“諾布效應(yīng)”的邏輯與超越

李海濤

[摘 要]在哲學(xué)實驗中著名的“諾布效應(yīng)”，基于道德判斷天然地遵守著一種貿(mào)易特征的機(jī)制和原則：以收益最大化的個體愿望，達(dá)成與他人的等價交換，或者說，以與他人的等價交換，實現(xiàn)個體收益的最大化。它彰顯出社會行為中的利己主義，以及否定和揚棄利己主義的努力，正是二者的沖突與對話，實現(xiàn)了利己主義與利他主義的平衡，達(dá)成了個體與社會的契約，使社會成為可能。利己主義的超越，意味著人在努力擺脫自然的束縛，獲得更多的自由，實現(xiàn)更大程度的解放。

[關(guān)鍵詞]“諾布效應(yīng)”；道德；直覺；貿(mào)易原則

[中圖分類號]B712.6 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）03-0136-06

Abstract： In the philosophy experiment， the famous “Knobe Effect” based on moral judgment naturally obeys a kind of mechanism and principle with trade characteristic： to achieve an equal exchange with others and to maximize individuals benefit as well. It shows the self - interest in social behavior and the efforts to deny and abandon the self–interest. The conflict and dialogue between the two made a balance between self-interest and altruism， made a contract between individuals and society and made the society possible. The transcendence of self-interest means that people are trying to get rid of the bondage of nature and gain more freedom， achieve a greater degree of liberation.

Key words：Morality；Intuition；Principle of Trade；Benefit

美國實驗哲學(xué)家約書亞·諾布在研究道德判斷的意向性概念時，做了一個非常有趣的思想實驗，得到了一個令人十分訝異的實驗結(jié)果，即著名的“諾布效應(yīng)”。

情景一：

一位公司的副總裁到董事長那里，說：“我們正在考慮開始一項新的計劃。它將幫助我們增加利潤，但它也會危害環(huán)境。”

董事長回答：“我才不管什么危害環(huán)境。我只想獲得盡可能多的利潤。讓我們開始這項計劃吧?！?/p>

他們開始了這項新的計劃。環(huán)境果然被破壞了。

現(xiàn)在問問你自己：這個董事長是不是有意危害環(huán)境的？[1]（p.218）

情景二的絕大部分情景再現(xiàn)了情景一，不同處僅在于“危害環(huán)境”被替換成“有益環(huán)境”：

一位公司的副總裁到董事長那里，說：“我們正在考慮開始一項新的計劃。它將幫助我們增加利潤，還會有益于環(huán)境?！?/p>

董事長回答：“我才不管什么有益于環(huán)境。我只想獲得盡可能多的利潤。讓我們開始這項計劃吧。”

他們開始了這項新的計劃。環(huán)境果然從中受益了。[2]（p.219）

實驗結(jié)果如此的有趣，在第一個情景中，“面對這個問題時，大多數(shù)人（盡管不是全部）都說答案是‘是的”[1]（p.218）。在第二個情景中，“多數(shù)人認(rèn)為董事長并不是有意地改善環(huán)境的。”[1]（p.219）諾布對他的實驗做出了這樣的解釋：“人們對意向性行動的直覺很容易捕捉到那些與對贊揚和指責(zé)的判斷最密切相關(guān)的心理特征。但是不同的心理特征是否與之密切相關(guān)，這要取決于這個行為本身是好是壞（這就是道德考量進(jìn)場的地方）。”[1]（p.239）

諾布達(dá)到了批判意向性概念濫用的實驗?zāi)康?，結(jié)論也非常符合實驗哲學(xué)描述性形式要求，但他沒有給出這個現(xiàn)象的認(rèn)知依據(jù)。這也許反而是人們更加關(guān)心的，因為哲學(xué)的任務(wù)就在于研究原因。人們不但希望發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象，更希望發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象的原因，即合理地解釋為什么同一個人做出反差如此巨大的兩個道德判斷？實驗哲學(xué)家團(tuán)體表現(xiàn)出與我們一樣的興趣，他們分別從心理偏見、意圖語言的實用意義、目的與副作用間利益—損失權(quán)衡等多個角度解釋“諾布效應(yīng)”。這些理論假設(shè)堅持了實驗哲學(xué)的研究原則，卻仍然流于外在和猜測，有時為了解釋一個假設(shè)，不得不做出另外一個尚未解釋清楚的假設(shè)。實驗哲學(xué)一針見血地批判了扶手椅哲學(xué)獨斷的個人直覺，卻又走到了另一個極端，輕視了哲學(xué)研究不可或缺的反思環(huán)節(jié)，令實驗哲學(xué)總是徘徊于現(xiàn)象，而沒有鼓足勇氣穿透現(xiàn)象，探索現(xiàn)象的內(nèi)在根據(jù)。所以，他們的理論始終有種霧里看花的味道，而且其命題因偏于具體，損害了理論的普遍性。

如果突破實驗哲學(xué)設(shè)置的“客觀描述”要求，綜合社會學(xué)、心理學(xué)理論加以反思，我們可以發(fā)現(xiàn)，“諾布效應(yīng)”根源在于道德判斷直覺嚴(yán)格遵守一種具有貿(mào)易特征的心理原則（簡稱貿(mào)易原則）：以收益最大化的個體愿望達(dá)成與他人的等價交換，或者說，以與他人的等價交換實現(xiàn)個人的收益最大化。基于利己主義的貿(mào)易原則無法被消除也不可以被消除，但是，為了社會的穩(wěn)定，它必須在無限的堅持中無限地超越，不斷地降低收益期望的利己因素、提高收益期望的利他因素。

一、社會行為的貿(mào)易特征與道德規(guī)范的契約本質(zhì)

“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。”[2]（p.2）道德所規(guī)范的正是人的社會行為。社會行為作為社會實踐即社會生產(chǎn)，表現(xiàn)為分工與合作，在分工與合作中分擔(dān)義務(wù)、分享權(quán)利?？梢?，社會行為應(yīng)該更加準(zhǔn)確地稱為社會交往行為，“交往”有相互交流、互相交換之意，社會交往就是人與人之間的互通有無、權(quán)利交換。因此，社會行為完全可以看作最廣泛意義上的商品交換行為，“貿(mào)易”一詞也的確可以最為恰當(dāng)?shù)乇碚鞒錾鐣袨榈谋举|(zhì)特征：

（一）社會行為的目的是需要的滿足、意愿的實現(xiàn)。意愿產(chǎn)生需要，需要即缺乏，沒有缺乏就沒有社會交往。社會行為以“收入”補充缺乏，實現(xiàn)主體自我否定、自我更新的意愿。當(dāng)然，“付出”未必是為了減少有余，而僅僅因為“有”，為了“收入”才不得不“付出”。

（二）社會行為的主體是對象性的。在社會交往中，單一的主體當(dāng)然無法完成交換行為，至少必須一個交往對象，有時甚至需要多個，只是每一次交換都在一對一的條件下進(jìn)行和完成，多方交換則由多個一對一交換組合而成。

（三）社會交往的流程是付出過程與收入過程的統(tǒng)一。換句話說，有收入必須有付出，有付出也應(yīng)該有收入，否則不構(gòu)成交往行為。既然是與他人的權(quán)利與利益的交換，當(dāng)然，也就意味著收入與付出的同一，沒有無付出的收入，也不存在無收入的付出。

從主觀上說，人類個體缺乏那種“無私”的精神，任何個人都沒有意愿付出或承擔(dān)義務(wù)，作為自然的存在物，人只能以服從自然的規(guī)定，個體的生存是其全部活動的基礎(chǔ)。但是，“人對自身的關(guān)系只有通過他對他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關(guān)系?！盵3]（p.49）社會行為的必要性就在于人類“這樣一種沒有武器動物”[4]（p.30）在其先祖時期，就被迫“以群的聯(lián)合力量和集體行動來彌補個體自衛(wèi)能力的不足”[4]（pp.30-31），在生成之后，更加自覺到不得不依賴類和社會的力量。如何把“自私”的自由個體“組織”起來呢？恩格斯認(rèn)為，過渡生命必須放棄成年雄性之間的忌妒。那么，已經(jīng)生成的人類呢？盧梭認(rèn)為，個體必須放棄自己部分的“自由”，通過放棄即付出“有”，換取滿足自身需要的“無”，換取類和社會的力量來滿足自己的需要。社會行為主體之間通過討價還價、相互讓利，達(dá)成意見一致的契約，作為交易雙方的共同遵守的規(guī)則，從而保證貿(mào)易達(dá)成的可能或者說社會行為有效的可能；否則，沒有契約約束的交易，通常會以一方的失信、另一方的利益損失結(jié)局，從而擾亂后繼社會交往的秩序，導(dǎo)致社會行為普遍無效。我們所謂的道德即社會規(guī)則或?qū)ι鐣?guī)則的遵守，根本上說，就是社會契約或?qū)ι鐣煌跫s的執(zhí)行。當(dāng)社會契約下降到道德底線之下、上升到國家意志并由國家強(qiáng)制力執(zhí)行時，社會契約就成了法。道德和法都是對社會行為中絕對利己主義的約束與揚棄，它們本質(zhì)上都是社會行為主體在社會交往，或者說社會貿(mào)易中承諾執(zhí)行的契約。它們源于自然規(guī)定的利己主義，沒有利己主義就沒有道德與法；同時，道德和法又是對利己主義的揚棄，不揚棄利己主義，道德和法就失去了存在的意義和價值。

二、道德判斷直覺及其邏輯

實驗哲學(xué)賦予直覺核心地位，他們認(rèn)為：“實驗哲學(xué)的進(jìn)步來自對于心理進(jìn)程的經(jīng)驗性研究，這種進(jìn)程潛藏在關(guān)于哲學(xué)中心問題的人類直覺之下。”[5]（p.1）直覺的確應(yīng)該在道德判斷研究中占據(jù)核心地位。道德判斷的形式總表現(xiàn)為以理性的道德標(biāo)準(zhǔn)，對道德現(xiàn)象的善與惡做出判斷和推論，但是，理性僅能夠提供可供參考的標(biāo)準(zhǔn)和可能的形式。穆爾認(rèn)為，善不是自然性質(zhì)，它單純、沒有組成部分，是不可分析的，任何定義的企圖都會陷入“自然主義的謬誤”。所以，善只能依靠直覺把握，道德直覺以自己的方式完成道德判斷，理性則提供可供參考的標(biāo)準(zhǔn)和可能的形式。正如黑格爾所說：“理性只是真理的規(guī)則，不是真理的工具。理性只能提供知識的批判，而不能提供關(guān)于無限者的理論?！盵6]（p.53）但是，直覺有著什么樣內(nèi)涵、機(jī)制和原則呢？

首先需要明確的是，直覺不同于直觀。后者相當(dāng)于康德的感性直觀，以感官直接攝取現(xiàn)象，建立起感性的、直觀的形象。直觀，等同于感覺、情緒、欲望等意識形式，是生命適應(yīng)環(huán)境的生存本能，在動物那里，生存主要依賴直觀本能。直覺雖然同樣表現(xiàn)為直接性，卻是黑格爾所謂以思想為對象的“經(jīng)過中介的直接性”，亦即賀麟所說的“后理智直覺”。笛卡爾說：“我所了解的直覺，不是感官所提供的恍惚不定的證據(jù)，也不是幻想所產(chǎn)生的錯誤的判斷，而是由澄明而專一的心靈所產(chǎn)生的概念。這種概念的產(chǎn)生是如此簡易而清楚，以致對于認(rèn)識的對象，我們完全無須加以懷疑。”[7]（p.511）直覺是唯有人才會擁有的文化本能、思維功能和統(tǒng)一了知情意的主體意識，它以直接性觀照對象，以結(jié)構(gòu)性把握整體，以自明性達(dá)到真理。但是，理性的表達(dá)和論證必要且必須，即使最純粹的非理性主義者也不得不理性地表達(dá)他們非理性的真理。所以，我們應(yīng)該“直覺思想，理性論證”?！俺送ㄟ^自明性的直覺和必然性的演繹之外，人類沒有其他途徑來達(dá)到確實性的知識”[7]（p.511）。哲學(xué)的直覺理論在現(xiàn)代心理學(xué)那里獲得越來越多的支持。蓋格瑞澤從適應(yīng)行為和認(rèn)知科學(xué)出發(fā)，把直覺能力解釋為人們在與生存環(huán)境中互動的成果。生物尤其是人的行為都是對環(huán)境的適應(yīng)，而且這是一個主動的適應(yīng)。包括人的認(rèn)知能力，經(jīng)驗的記憶是適應(yīng)行為的重要表現(xiàn)。人們的生活經(jīng)歷會形成經(jīng)驗，這些經(jīng)驗可以成為在今后的生活中再次遇見相同情景時處理問題的首要選擇方案，這就是經(jīng)驗法則。根據(jù)潛意識理論和內(nèi)隱記憶理論，經(jīng)驗法則會作為思維工具形成一個思維黑箱，貯藏在意識深處。思維黑箱會因認(rèn)知對再現(xiàn)情景的識別而觸發(fā)啟動效應(yīng)，直接輸出反應(yīng)模式。

我們也許并不清楚經(jīng)驗法則的邏輯線路，卻可以明確、清晰地意識到那個反應(yīng)模式，反過來說，反應(yīng)模式即經(jīng)驗法則的邏輯運算結(jié)果。比如，我說蘇格拉底在古希臘時就已經(jīng)死去，誰都不會懷疑，因為我們直覺到“蘇格拉底有死”。在我們的意識中，至少有這樣一個三段論黑箱：

大前提：凡人皆有死。

小前提：蘇格拉底是人。

結(jié)論：蘇格拉底有死。

任何人都不會愚蠢到有意識地去推導(dǎo)，不論會不會三段式演繹。但是，收到“蘇格拉底是人”的條件，我們就會立刻得出“蘇格拉底有死”的結(jié)論。可見，直覺與理性一樣都是有著嚴(yán)謹(jǐn)邏輯的思維過程，遵守著思維邏輯，只是與理性的邏輯過程不同而已。

道德判斷直覺最基本的工具箱——也就是它的基本邏輯原則——是什么呢？那就是貿(mào)易原則。道德規(guī)范社會行為，其本質(zhì)是關(guān)于社會行為的契約，而社會行為即社會交往行為，具有典型的商品貿(mào)易特征，因此，道德契約也一定要遵守一種高度抽象的商品貿(mào)易的原則，其中，收益最大化是商品貿(mào)易最基本的原則。貿(mào)易基于人的利己意識，以滿足需要為出發(fā)點，在交換中牟取最大收益當(dāng)然是貿(mào)易主體天然的也是合乎自然法則的心理原則，否則，貿(mào)易不會實現(xiàn)，也不會發(fā)生。收益最大化原則可以分解為兩個子原則：

（1）收入最大化原則：在付出一定的條件下，換取最大的收入；

（2）付出最小化原則：在收入一定的條件下，爭取最小的付出。

行為主體與相對的行為主體遵守同一道德契約，就如同商品貿(mào)易當(dāng)中，交易雙方以同一合同為行為規(guī)范一樣，否則無法實現(xiàn)交易的可能。因此，在社會交往行為當(dāng)中，行為主體堅持收益最大化原則，同時也必須認(rèn)同行為相對方的合法地位和收益最大化心理原則的合理性。通過討價還價、相互讓利，社會交往貿(mào)易會在貿(mào)易雙方的博弈和對話中，以這樣的原則來達(dá)成意見一致的契約，作為交往雙方共同奠定的規(guī)則：等價交換。這樣，既滿足了利益最大化原則又符合契約規(guī)則，使社會交往成為可能。比如，甲幫助陌生人乙抬起一個箱子，乙會報答甲一句“謝謝”；否則，甲再次遇見乙在相同的困境中，恐怕很難再施以援手，從理論上講，乙可能不會在社會中再次尋找到他人主動的幫助。道德上的利他行為根本上也遵守貿(mào)易原則。在大猩猩的利他行為實驗中，如果利他行為沒有得到及時回報或者說利益的共享，大猩猩會拒絕對同一對象再次做出相同的利他行為。而相同目的的實驗在幼兒那里卻獲得了不同的結(jié)果，即使幼兒沒有獲得分享或獎勵，他仍然會繼續(xù)幫助他人。于是，研究人員得出了這樣的結(jié)論：人有無私的利他思想。我認(rèn)為，這是一個誤解。因為幼兒并不是沒有獲得獎勵，實驗人員及其母親贊賞的表情就滿足了幼兒的心理需要。如果我們目無表情（不只是面無表情）地實施該實驗，甚至以厭惡的表情實施該實驗，幼兒就不會繼續(xù)表現(xiàn)出利他行為，這在我們對負(fù)面行為的抑制教育中可以得到證實。貿(mào)易原則奠基于生命的利己主義，并在生命的行為中居于基礎(chǔ)性地位，是生命適應(yīng)自然環(huán)境而生成的反應(yīng)原則，更是人類適應(yīng)社會環(huán)境的反應(yīng)原則。人作為有意識的存在物和社會存在物，他的行為基本上都被賦予了社會色彩成了“類”的行為，并為此“簽署”了約定彼此的行為“契約”。于是，行為規(guī)范成為社會存在的保障，并規(guī)定著個體的行為，個體行為成為社會行為，接受社會規(guī)范的規(guī)范。社會交往活動在道德的普遍規(guī)范下，它們必然遵循貿(mào)易原則而且是道德的貿(mào)易原則，直到法和法的底線。

三、諾布實驗結(jié)果的分析

貿(mào)易原則植根于人的潛意識，成為社會交往行為的工具黑箱。當(dāng)發(fā)生道德判斷時，它通過啟動機(jī)制直達(dá)直覺，成為道德判斷直覺最為基礎(chǔ)的邏輯法則。因此，人們習(xí)慣地放大他人的“惡”、縮小他人的“善”，或者反過來，放大自己的“善”、縮小自己的“惡”，以期望獲得更多的補償或回報、減少對他人的回報或補償。諾布效應(yīng)有力地證明，收益最大化原則對道德判斷直覺起到的根本性作用。

情景一，遵守了利益最大化原則（1）——收入最大化原則：

受試者雖然沒有付出利他行為，但污染環(huán)境是對他的利益的侵害，可以對等地看成利他行為的付出，因此，應(yīng)該得到受益人賠償或回報，即應(yīng)遵守貿(mào)易原則（1）——收入最大化原則。因此，受試者判斷董事長的不道德行為是故意的，從而放大了其侵犯行為的不道德強(qiáng)度，可以要求更多的補償。

情景二，遵守了利益最大化原則（2）——付出最小化原則：

受試者已經(jīng)獲得了利益（環(huán)境改善），雖然不是主動的獲取，因此，他應(yīng)該付出相應(yīng)的利他行為，感謝董事長的環(huán)境改善行為。于是，道德判斷遵循了貿(mào)易原則（2）——付出最小化原則。受試者判斷董事長行為是非故意的，也就減小了其利他行為的道德強(qiáng)度，從而降低了受試者受益的道德強(qiáng)度，受試者可以心安理得地減少對自己受益的回報。

四、諾布效應(yīng)的超越

“諾布效應(yīng)”展現(xiàn)出道德判斷直覺的沖突心理和雙重標(biāo)準(zhǔn)，揭示出道德中的利己主義因素，以及道德否定和揚棄利己主義的努力?！爸Z布效應(yīng)”在社會生活中廣泛存在，甚至?xí)绊懙剿痉ü齕8]（pp.249-274）。如何提升道德判斷直覺的利他主義、揚棄道德判斷直覺的純粹利己主義呢？或者說，如何能夠超越“諾布效應(yīng)”呢？

我們應(yīng)該重新回到直覺，探索影響認(rèn)知直覺的因素，從那里尋找超越道德判斷直覺的純粹利己主義、提升道德判斷直覺利他主義的路徑，從而超越“諾布效應(yīng)”。喬納森.溫伯格、肖恩·尼科爾斯、斯蒂芬·P.斯蒂克在《規(guī)范性與認(rèn)知直覺》一文中，論證了影響認(rèn)知直覺的四個假設(shè)：

假設(shè)1：認(rèn)知直覺在不同文化之間是不同的；

假設(shè)2：認(rèn)知直覺在不同社會經(jīng)濟(jì)地位群體之間是不同的。[9]（p.35）

假設(shè)3：認(rèn)知直覺的變化與所上哲學(xué)課程數(shù)目之間有一種函數(shù)關(guān)系。

假設(shè)4：認(rèn)知直覺部分地依賴案例呈現(xiàn)的順序。[9]（p.36）

四個假設(shè)分別指向了認(rèn)知直覺的四個影響因子——文化背景、生活需要、思想教養(yǎng)、直觀順序，它們或者從內(nèi)部決定了個人道德判斷直覺的邏輯，或者從外部影響到個人道德判斷直覺的邏輯。

“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！盵10]（p.32）生活需要在道德判斷直覺中占據(jù)基礎(chǔ)性地位，就是在個人的世界觀與人生觀中都占據(jù)著基礎(chǔ)性地位。它不但是社會交往活動的根本動力，而且是判斷價值的心理根據(jù)。人們估量一個“商品”的價值時，更多地估量的是其當(dāng)下的價值，也就是當(dāng)下的“缺乏”對我的重要程度和給我的緊迫感。“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！盵11]（pp.78-79）在物質(zhì)生活高度缺乏、安全沒有保障的條件下，人們自顧尚且不足，哪里還顧及得禮貌和規(guī)范？所以，孔子說：“禮不下庶人”[12]（p.13）。喬納森·溫伯格等以“斑馬實驗”和“癌癥陰謀案例”證明，高社會經(jīng)濟(jì)地位群體比低社會經(jīng)濟(jì)地位群體在判斷同一案例時統(tǒng)計學(xué)更加傾向于反思，在“真的知道”與“只是相信”的選項中更多地選擇后者，在有道德因素的“癌癥陰謀案例”中更加明顯。當(dāng)然，社會經(jīng)濟(jì)地位經(jīng)常為其他行為帶來可能，比如良好的教育，但是，它更加標(biāo)志著個體生存需要占據(jù)其生活需要的比重（類似于恩格爾系數(shù)），當(dāng)個體生存需要仍然占據(jù)重大比例時，他更加迫切于個體的生存，個體性也就彌漫于思想當(dāng)中，成為思想的主要內(nèi)容，那么，一個人的思維當(dāng)然也就更加趨向直觀、趨向自私。社會經(jīng)濟(jì)條件的基礎(chǔ)性指向必要性，卻絕不是充分性，所以，同樣有為富不仁者；不過，如果為富不仁是社會普遍現(xiàn)象，就說明社會規(guī)范不足以保證人的社會安全，因為社會經(jīng)濟(jì)條件只滿足了生理需求，未必可以滿足安全需求。因此，在社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，社會公平正義為道德直覺的提升起著必要的作用。只有在自己的生存和安全得到滿足之后，人才會試圖建立起與他人和社會正常交往的理性關(guān)系，形成社交需求、尊重需求。“倉廩實知禮節(jié)，衣食足知榮辱”[13] （p.2132）就是這個道理。正是在從滿足生理需求到尊重需求滿足的過程中，個體的需要被逐步滿足，個體的缺乏被逐步消解，利己主義也就有了逐步消弭的可能，思維方式也獲得了邁向直覺的提升，由外向型需求轉(zhuǎn)向內(nèi)向型需求，要求自我與自然、與類、與社會的同一，通過否定個體直觀和社會理性的邏輯束縛，以自由的個人實現(xiàn)自我作為自然、作為類、作為社會的價值，即實現(xiàn)自我。

“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”[14]（p.23）。顏回打破了生活需要因子的必要性嗎？答案是否定的。顏回雖然清貧，但是，仍然可以保證自己的生理和安全需要，更建立起良好的社會關(guān)系，自我價值實現(xiàn)當(dāng)然成為他最迫切的生活需要。同時，答案也是肯定的。人是自由的，他有權(quán)力犧牲自己的“有”包括生命，只要他可以換取他的需要比如自由、比如尊嚴(yán)，但是，僅有少數(shù)人可以做到，而他們往往有一個共同的特征——高尚的思想教養(yǎng)。思想教養(yǎng)直接決定著道德判斷直覺。在我們以電光火石比喻直覺的同時，沒有人會把直覺當(dāng)作純粹的偶然、無根據(jù)的靈光乍現(xiàn)，我們?nèi)客庵庇X源于多年教養(yǎng)的積累，可以說，“一朝頓悟”全在“千年修行”。思想教養(yǎng)的養(yǎng)成未必一定通過正規(guī)的教育，但是，正規(guī)教育的確發(fā)揮著無與倫比的作用，尤其是哲學(xué)教育。認(rèn)知直覺與個體受到的哲學(xué)教育呈正相關(guān)，這當(dāng)然不需要實驗證據(jù)的支持。從思維方式上說，哲學(xué)思維的思辨性和批判性，會否定直觀的具象或理性的抽象，必然地趨向于直覺，并不斷地從一個直覺模式走向下一個直覺模式。從思維內(nèi)容上說，哲學(xué)鄭重地向人類承諾了幸福，心無旁騖地追求“善”和“無限”。如果說生活需要是基礎(chǔ)性的影響因子，那么哲學(xué)教養(yǎng)就是關(guān)鍵性的影響因子。所以，假設(shè)3是一個“非實驗性的證據(jù)所支持的假設(shè)”[9]（p.35）。哲學(xué)教養(yǎng)決定著人的思維方式，也就決定著人從什么樣的角度看待世界、看待問題。其實，解答錢學(xué)森難題的鑰匙之一，恐怕同樣在哲學(xué)教養(yǎng)這里。除了哲學(xué)教養(yǎng)，科學(xué)教養(yǎng)和藝術(shù)教養(yǎng)也是重要的影響因子。科學(xué)和藝術(shù)同哲學(xué)一樣，以對人類幸福的承諾為存在的合法性。它們?nèi)慷荚诮沂菊胬砘虮憩F(xiàn)真理，對思維方式有著趨向必然性和普遍性的要求和提拉。真理內(nèi)在的整體性與普遍性的特性，更加要求和推動思維方式走向理性、走向直覺。蘇格拉底就認(rèn)為，哲學(xué)以“善本身”為對象，詩、知識和技藝以具體的“善”為對象。儒家同樣遵循這樣的教育路線：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！盵15]（p.1）但是，如果說特殊的個體利益即自私，普遍的公眾利益即無私，那么，只有揚棄了公眾利益的抽象，個人的具體利益才會實現(xiàn)自私與無私的和解。教育是一種理性的假設(shè)，理性的認(rèn)知未必會成為直覺的邏輯。所以，許多人以其一生期許和追求至善時，卻以其一生有意識地行惡。從理性認(rèn)知到道德直覺的提升，必須以主體的自覺為前提，所以，孔子說：“好仁不好學(xué)，其弊也愚。”[14]（p.74）

文化背景是道德判斷直覺的生成環(huán)境。人是文化生成，思維方式同樣如此，因此，生長和生活在不同文化環(huán)境的人會有著不同的思維模式，假設(shè)1——“認(rèn)知直覺在不同文化之間是不同的”——經(jīng)過喬納森·溫伯格等人在多個思想實驗中驗證，大多數(shù)東方人是整體性思想。愛德華·馬舍雷、羅恩·馬倫、肖恩·尼科爾斯、斯蒂芬·斯蒂克在《語義學(xué)、跨文化風(fēng)格》中更加明確地分析，東方人指稱遵循描述主義觀。其實，類似的觀點，比較哲學(xué)、比較心理學(xué)和比較社會學(xué)都早已經(jīng)有的定論，只不過，他們是個人觀察與直覺的結(jié)論，現(xiàn)在得到了實驗哲學(xué)的實驗結(jié)果的支持。東方文化起源于古老的大陸農(nóng)耕文明，循環(huán)罔替的四季、自給自足的家戶經(jīng)濟(jì)，造就了更加傾向于直觀的思維方式，傾向于武斷的“真的知道”，也更加傾向于非公利性。農(nóng)業(yè)文明相對封閉的思維模式在一定程度上并不適應(yīng)現(xiàn)代文明的理性化和開放性，因此，應(yīng)該消除自我封閉，收拾起“零和博弈”思維模式，直覺地感受到天我合一，認(rèn)識到自我與他人、與類、與社會的同一，從主體間的博弈走向主體間的對話，最終完成主體間的統(tǒng)一。

直覺順序也影響著道德判斷直覺。它同樣是一個“非實驗性的證據(jù)所支持的假設(shè)”，認(rèn)知直覺部分地依賴案例呈現(xiàn)的順序?！斑@很可能是真的：某些順序效應(yīng)的結(jié)果很難被修正?！盵9]（p.36）諾布在注釋中引證到：“尼斯比特（Nisbett）和羅斯（Ross）關(guān)于信念的固守（belief perseverance）所做的工作表明，至少有時，一旦一個信念形成了，它能夠令人震驚地不受變化的影響?！盵9]（pp.67-68）那么，一個表象一旦生成一個相應(yīng)的信念，那么已經(jīng)形成的信念就會成為心理定式，作為判斷下一個類似現(xiàn)象的邏輯前提。順序效應(yīng)普遍存在于人們的行為和心理，首因效應(yīng)就是其中之一。因此，日常的宣傳和輿論都可能影響到道德判斷。宣傳和輿論的經(jīng)常性傳播，對具體的道德判斷形成統(tǒng)計性前置，可能成為判斷某個情景的邏輯前提，至少會影響到判斷的邏輯。所以，輿論導(dǎo)向在概率上影響著社會道德。

“諾布效應(yīng)”讓我們發(fā)現(xiàn)了隱藏在道德面具下的利己意識，也看到人性為否定和超越利己意識的不懈努力。無論在心理現(xiàn)象上還是在道德邏輯上，利己意識都是破壞社會融合的離心力，但是，它先在于利他意識，保障了個體在社會中生存的可能，同時也個體集合成社會的內(nèi)在根據(jù)和社會發(fā)展的內(nèi)在動力。因此，利己意識不可能被消除，也不可以被消除，卻必須被無限地超越，從而化解不同利益體之間的沖突與爭斗，實現(xiàn)人與人的和解，強(qiáng)化類與社會的凝聚力。同樣，道德判斷直覺的貿(mào)易原則，保障了個體在社會中生存的可能，也成為個體聚合成社會的向心力；同時，它也是分裂社會的離心力，可以導(dǎo)致社會動蕩甚至分崩離析。貿(mào)易原則不可以和不能夠被消除，卻必須不斷地降低收益期望的利己主義、提高收益期望的利他主義，從而在無限的被堅持中不斷地被超越，在最大的限度上達(dá)成與他人的和解。從現(xiàn)象上看，這是人類道德素養(yǎng)的提升、道德水平的提高；從本質(zhì)上說，這是精神對外在束縛力量的超越，是人類的自我解放。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][美]約書亞·諾布. 意向性行動的概念——大眾心理學(xué)應(yīng)用的一個案例研究[A]. 約書亞·諾布，肖恩·尼科爾斯. 實驗哲學(xué)[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[2]馬克思恩格斯選集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[4]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5][美]約書亞·諾布，肖恩·尼科爾斯. 實驗哲學(xué)宣言 [A]. 約書亞·諾布，肖恩.尼科爾斯. 實驗哲學(xué)[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[6][德]黑格爾.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

[7]全增嘏.西方哲學(xué)史：上冊[M].上海：上海人民出版社，1983.

[8][美]納德爾·霍弗.惡劣行為、難逃指責(zé)的行動者和意向性行動——陪審團(tuán)公正性的一些問題[A].諾布，尼科爾斯. 實驗哲學(xué)[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[9][美]喬納森·溫伯格，肖恩·尼科爾斯，斯蒂芬·P·斯蒂克.規(guī)范性與認(rèn)知直覺[A]. 約書亞·諾布，肖恩·尼科爾斯. 實驗哲學(xué)[C]. 上海： 上海譯文出版社，2013.

[10]馬克思恩格斯選集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[11]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[12]禮記[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[13]司馬遷.史記[M]. 北京：中華書局，1959.

[14]大學(xué)·中庸·論語：論語[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[15]大學(xué)·中庸·論語：大學(xué)[M].上海：上海古籍出版社，1987.

（作者系吉林電子信息職業(yè)技術(shù)學(xué)院副教授，哲學(xué)博士）

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