對價值和思想政治教育價值的再認識

閆艷

摘要：價值是思想政治教育價值研究的邏輯起點，對價值內(nèi)涵的準確理解和科學界定是思想政治教育價值研究的前提和基礎。本文嘗試從馬克思交往實踐觀視角出發(fā)來詮釋價值內(nèi)涵，揭示“客體滿足主體需要” “主客體關(guān)系說”的價值內(nèi)涵對人的拒斥和消解，還價值以“屬人性”，并據(jù)此對思想政治教育價值進行新的解讀與再認識。

關(guān)鍵詞：馬克思交往理論；價值；類價值；思想政治教育效用價值

中圖分類號：D64文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2016）05-0033-04

價值問題乃至思想政治教育的價值問題是思想政治教育理論中的一個基本問題，其對思想政治教育存在的“合法性”及思想政治教育自身的理論建設具有重要意義。

一、對學界流行的“價值”概念界定的質(zhì)疑

價值是一個被廣泛使用而又含義非常復雜的范疇，在不同的語境中有不同的含義，至今人們也未能給出一個全面、簡明而沒有爭議的定義。思想政治教育學界在闡述對價值內(nèi)涵的理解時往往引用和參考馬克思在“勞動價值論”中闡述的觀點。僅以《現(xiàn)代思想政治教育學》（2006）為例，該書指出：馬克思主義哲學正是從主客體關(guān)系的角度來考察價值概念的，并由此科學地揭示了價值的本質(zhì)。正如馬克思所說：“‘價值這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的。它是人在把成為滿足他的需要的資料的外界物……進行估價，賦予它們以價值或使它們具有‘價值屬性?！盵1]162并據(jù)此得出結(jié)論，馬克思的這一思想觀點表明，價值產(chǎn)生于人與外物的關(guān)系。事實上，學者們引用馬克思的這兩句話犯了斷章取義的錯誤，這兩句話摘自馬克思晚年寫的《評阿·瓦格納的<政治經(jīng)濟學教科書>》一文，詳見下文：

“如果說，‘按照德語的用法， ①這就是指物被‘賦予價值，那就證明：‘價值這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價值的種概念，而‘價值的其他一切形態(tài)，如化學元素的原子價，只不過是這個概念的屬概念。一位德國的政治經(jīng)濟學教授的‘自然愿望是，從某一個‘概念中得出‘價值這一經(jīng)濟學范疇”，他采取的辦法是把政治經(jīng)濟學中俗語叫做‘使用價值的東西，‘按照德語的用法改稱為‘價值。”[2]406407

“但是瓦格納先生想使我們和他自己相信，他并沒有給予同樣內(nèi)容的東西以兩個名稱，而是相反地，從‘財物的規(guī)定上升到與它不同的、更為成熟的‘價值的規(guī)定，而他達到這一點的辦法只是，用‘或‘財物來代替‘外界物，——可是這個過程又為他用‘或‘外界物來代替‘財物‘弄糊涂了。他的這種混亂產(chǎn)生了很好的效果：迷惑了他的讀者。他同樣可以采取下列辦法把這種‘絕妙推論顛倒過來：人在把成為滿足他的需要的資料的外界物，作為這種滿足需要的資料，而從其他的外界物中區(qū)別出來并加以標明時，對這些物進行估價，賦予它們價值或使它們具有‘價值屬性；這同樣可以這樣來表達：他賦予它們以‘財物這個屬性作為特殊的標志，或者把他們當做‘財物來評價和估價。因此，‘價值，或外界物，就被賦予‘財物的概念。這樣，就從‘價值的概念中‘推論出‘財物的一般概念。所有這類推論的目的只是回避作者不能勝任的任務?！盵2]409410

對于學者們經(jīng)常引用的這兩句話，只要細心研讀，就不難發(fā)現(xiàn)這是馬克思對瓦格納錯誤觀點的概括和引述，但卻被一些學者誤認為是馬克思本人的觀點，犯了與阿·瓦格納這類“德國國粹教授”一樣的錯誤，即“把通常叫做‘使用價值的東西叫做‘價值一般或‘價值概念”。[2]411馬克思在這篇文章中反復強調(diào)：“這個德國人的全部蠢話的唯一的明顯根據(jù)是，價值（Wert）或值（Würde）這兩個詞最初用于有用物本身，這種有用物在它們成為商品以前早就存在，甚至作為‘勞動產(chǎn)品而存在。但是這同商品‘價值的科學定義毫無共同之點。”[2]416而在《資本論》第一卷第一篇《商品和貨幣》中，馬克思也譏諷一些“經(jīng)濟學家”的觀點，即他們認為“價值〈交換價值〉是物的屬性，財富〈使用價值〉是人的屬性”。[3]101實際上，馬克思講的價值和使用價值是就商品的二重性而言，所謂商品的價值，是指凝結(jié)在商品中一般的無差別的社會勞動，而商品的使用價值是指商品的對人有用或使人愉快等等的屬性。因為學界一直存在對馬克思價值內(nèi)涵的誤讀，用商品的使用價值的概念界定價值，導致到現(xiàn)今為止，教育界（包括德育界）和思想政治教育學界對價值概念的認識仍然停留在“價值是客體屬性對主體需要的滿足關(guān)系”[1]162“價值是指作為主體的人的需要與作為需要對象的客體的屬性之間的一種特定的關(guān)系”[4]171 “價值是對主體的效應，或價值是客體對主體的作用和影響（意義）”[5]168等偏狹理解上，亦即仍然從“客體滿足主體需要” “主客體關(guān)系”模式來定義價值。賴金良教授曾撰文指出：“當主客體關(guān)系理論被普遍化為一種方法論模式，被廣泛推廣或運用于包括價值論研究在內(nèi)的哲學各學科領域時，它所造成的消極影響或后果決不能低估，而其中最為突出、最為嚴重的，便是它在方法論上對人的拒斥和消解?！盵6]他認為，“主客體關(guān)系說”只能很好地說明客體的價值，卻很難充分說明主體的價值。價值理論的軸心概念應該是“人”，用抽象的“主體”概念取代人，合理性是很難想象的。同時，用“主客體關(guān)系說”來界定價值還會不可避免地造成將人降格為“客體”的事實。如有的學者一針見血地指出：主客體關(guān)系說“在說明一種手段價值時顯得游刃有余，而在說明一種目的價值時就顯得力不從心”。[7]51恩格斯在《英國工人階級狀況》這部著作中早就揭露過人被“客體化”、被“物化”，即把人單純當做“工具” “手段”的危害，他指出：“工人越是感到自己是人，他就越痛恨自己的工作，因為他感覺到這種工作是被迫的，對他自己來說是沒有目的的?！盵8]432對于這點，我們并不難理解。在現(xiàn)實生活中，想象我們在做一件自認為有意義的事情的時候，如果這件事（或工作）是出自我們的本意，是我們自覺自愿的，哪怕付出再多的辛勞我們也不會抱怨牢騷，反而會油然而生出一種成就感、滿足感。反之，在生活中，如果我們意識到自己的言行是被迫的，是不自由的，或者充當了被他人（社會）利用的“工具”，那么不僅會產(chǎn)生恩格斯所說的那種精神上和行為上的“頹廢墮落”，而且更嚴重的是激發(fā)人與人之間、人與社會之間的對立和矛盾。從這個方面來講，“人被客體化”是導致人與人之間不和諧乃至社會不和諧的一個顯性因子。此外，哲學巨擘張岱年先生早在上世紀90年代就撰文指出：“人類的價值”不能用“需要—滿足”這樣簡單的方式來說明，而應從“人貴于物”的意義上理解“人類的價值”。[9]由是觀之，價值是“屬人”的，應從人出發(fā)來界定價值?！爸挥型ㄟ^對人本身包括人的生命存在、活動及其意義等問題進行深入的思考和探究，才能真正理解和把握價值的起源、實質(zhì)、類型、特點以及價值的發(fā)展變遷等問題?！盵6]

二、馬克思交往實踐觀視角下的價值內(nèi)涵

“現(xiàn)實的人”是馬克思交往實踐觀的出發(fā)點和落腳點，其殊勝之處恰恰體現(xiàn)在用人的方式來思考人，將人還原為人。這無疑為我們理解并重新界定“價值”內(nèi)涵提供了最契合的視角和理論依據(jù)。在對待人的問題上，馬克思既反對歷史唯心主義者脫離現(xiàn)實的生活條件，奢談想象的主體的想象活動，也反對抽象的經(jīng)驗論者撇開人的社會特性奢談人的本性。馬克思始終視人為“在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”，[8]525是“從事活動的人”。人類的活動表現(xiàn)為兩個方面，一方面是“人改造自然。另一方面，是人改造人”。[8]540顯然，人改造自然，凸顯的是生產(chǎn)力，是生產(chǎn)實踐；人改造人則主要是通過交往實踐來完成的。馬克思一方面肯定了生產(chǎn)實踐對于個人和社會發(fā)展的巨大作用，另一方面他亦肯定了交往實踐之于個人和社會發(fā)展的巨大作用。對此他有很多表述，如：他指出：“生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往[Verkehr]為前提的”；[8]520 “為了進行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)”；[8]724人們從事的生產(chǎn)運動，“是由于交往的擴大才獲得了動力并得到進一步發(fā)展的”；[8]560“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發(fā)展”[10] 515……可以說，正是因為馬克思將交往與生產(chǎn)、與人和社會的發(fā)展緊密聯(lián)系起來，將交往的普遍性的空間拓展至整個世界，才為人類找到了一條通向自由全面發(fā)展的解放之路。因此，撇開人的交往實踐這個重要的視域，撇開人的“交往的力量”這個重要維度，僅囿于在“主體—客體”生產(chǎn)實踐框架中談價值問題，到頭來難免還會遺落了人。在馬克思看來，交往實踐展現(xiàn)的是“主體—客體—主體”關(guān)系。他指出：“每一個人在另一個人面前作為這另一個人所需要的客體的所有者而出現(xiàn)，這一切表明：每一個人作為人超出了他自己的特殊需要等等，他們是作為人彼此發(fā)生關(guān)系的”，[11]195 “動物不對什么‘東西發(fā)生關(guān)系，而且根本沒有‘關(guān)系?！盵8]533此外，馬克思認為，交往是一個過程。從個體交往來看，交往的過程是多級主體的肉體和精神的相互作用、相互創(chuàng)造的過程。個體的本質(zhì)也是在交往的過程中形成，并且在這個過程中變化不拘的。從人類社會發(fā)展的歷程來看，交往內(nèi)容、形式、手段都有一個發(fā)展、變化的過程。交往是生產(chǎn)性的、創(chuàng)造性的、建設性的，而不是復制性的、機械性的、重復性的活動?！叭说谋举|(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”的論斷也說明，人不僅僅是一個抽象的人、虛構(gòu)的人、靜止的人、概念化的人，而是彰顯了“交往的力量”的“現(xiàn)實的人”。這種“現(xiàn)實的人”是具體的人、歷史的人、始終處在生產(chǎn)實踐和交往實踐的動態(tài)關(guān)系中，因而可以說“人始終是未完成的、未定型的、未達到終點的， 或者說， 人總是處在一個開放的、充滿可能性的、向著未來的過程之中”。[12]3738這個過程也凸顯了人的二重性特質(zhì)，即人既是其所是，亦是其所非?；蛘哒f，人自身是“實然存在”與“應然存在”的二重化整合。人作為一種實然存在和應然存在既表現(xiàn)出實然向度（社會的給定性）又表現(xiàn)出應然向度（不斷創(chuàng)造新的需要超越自身）。實然性是所有生物的特性，而應然性獨為人所特有。整個人類史就是人不斷從“實然存在”向“應然存在”轉(zhuǎn)化的歷史，即“人成為人”的歷史。賴金良教授認為，人的“實然存在”即“是人”是一個事實，而人的“應然存在”即“成為人”則是不斷超越和實現(xiàn)自身的過程，體現(xiàn)出人的價值。因此，價值在“‘人成為人的自我創(chuàng)造、自我超越、自我實現(xiàn)過程中”。[6]對此觀點，筆者頗以為然。人是雙重規(guī)定，一方面是既定的、給定的，一方面是創(chuàng)造性規(guī)定。正是在這個意義上，馬克思指出：人“必須思維，一方面是為了把那個只用精神、思想才能馴服的肉體控制起來，另一方面，是為了能實現(xiàn)他作為創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的反思規(guī)定。”[10]328在一首詩中，他也曾表達出這樣的思想：“人們向往著創(chuàng)造性，趨向光明，便從低洼的原野往高處飛騰?！盵13]749

其實，早在上世紀90年代，哲學界的一些有識之士就開始反對用馬克思的使用價值概念來界定價值，嘗試擺脫“勞動價值論”而從“哲學價值論”視野給價值一個全新的定義，如萬俊人教授認為，“價值作為一種‘屬人的或‘人為的 ‘合目的性的意義，體現(xiàn)著人類的崇高理想和永恒追求?！盵14]何中華教授認為，“所謂價值，既不是有形的、具體的存在所構(gòu)成的實體，也不是客觀對象與主體需要之間的滿足與被滿足的關(guān)系，而是人類所特有的絕對的超越指向?！盵15]郁建興教授認為，“所謂價值，就在于人的類特性、社會性，就是人的理想性、超越性。”[16]綜上，我們不難發(fā)現(xiàn)，學者們雖然對價值概念的表述不盡相同，但是都有一個共識，即價值就是人的價值。尋此思路，站在前人的肩膀上，筆者在此也嘗試給價值一個界定：所謂價值，是指基于實踐（主要是生產(chǎn)實踐和交往實踐）基礎上的人的超越性和人道性。超越性主要指人在各類實踐中表現(xiàn)出的目的性、理想性和創(chuàng)造性等特點，人道性則主要指人在交往實踐過程中表現(xiàn)出的對人的生命（也包括其他物種的生命）、種族、人格、尊嚴、自由、權(quán)利等的尊重和反思，這種尊重和反思既指向自身，亦指向他人。②此價值概念界定表明：人即價值本體，人的行為即價值源泉，人的發(fā)展即為價值結(jié)果；價值包涵人的精神（意識）與生命的雙重發(fā)展，包涵人與外在自然的統(tǒng)一發(fā)展；實踐是價值產(chǎn)生的前提和基礎，沒有實踐（尤其是交往實踐），就無法形成“主體—客體—主體”關(guān)系，也就無法形成價值關(guān)系。同時作為“價值一般”，此概念的界定也涵蓋了一切價值形態(tài)。如按價值主體劃分，價值可分為個體的價值、社會（群體）③的價值、人類的價值；按價值結(jié)果指向不同，價值可分為人的自我價值，即人在實踐活動中表現(xiàn)出的超越性和人道性的結(jié)果主要指向自身；人的社會（群體）價值，即人在實踐活動中表現(xiàn)出的超越性和人道性的結(jié)果主要指向社會（群體）；人的類（人類共同體）價值，即人在實踐活動中表現(xiàn)出的超越性和人道性的結(jié)果主要指向全人類。④按價值體現(xiàn)的社會領域不同，價值可分為經(jīng)濟價值、政治價值、審美價值、文化價值、生態(tài)價值、道德價值、法律價值等，表現(xiàn)出價值的多樣性。這些價值的存在正是人在不同領域發(fā)展中的規(guī)律性本質(zhì)存在。當然還有很多其他劃分種類，由于這不是本文討論的重點，故不贅言。

值得一提的是，龔群先生在《論價值與價值關(guān)系》（2013）一文中認為，價值不僅是一個表明主體與客體關(guān)系的范疇，也是表明主體與主體關(guān)系的范疇。在這一點上，筆者和龔教授的觀點不謀而合。事實上，在馬克思看來，價值問題的本質(zhì)從來就不是在人與物的關(guān)系上，而是在人與人之間的關(guān)系上，因為“人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系”，[8]184 “人對世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系”。[8]247龔教授在其文章最后也給價值下了一個定義，他認為：“價值是一個關(guān)系范疇，價值是在主客關(guān)系和交互主體關(guān)系中呈現(xiàn)出來的，是這樣兩類關(guān)系的產(chǎn)物?！盵17]對此界定，筆者不能完全認同，筆者對此概念的主要詰問，龔教授恰恰在對價值界定的引注中已經(jīng)提及，即此定義“沒有解釋從事實領域和價值領域相區(qū)分的角度所提出的應然或‘應當?shù)膯栴}（即從我們的觀點看，相對獨立于事實領域但與事實領域有聯(lián)系的‘應當問題）?！盵17]顯然，龔教授也覺得這個價值定義略有“缺憾”，因此只好表示：“雖然基于事實與價值的區(qū)分發(fā)現(xiàn)了價值領域，但主客體關(guān)系與交互主體關(guān)系是完全不同的一種研究價值的進路?！盵17]筆者在此不揣淺陋地認為，筆者對價值的上述界定恰恰在某種程度上彌補了龔教授價值定義的“缺憾”，既體現(xiàn)了“關(guān)系說”，又體現(xiàn)了事實與價值范疇的區(qū)別。

三、對思想政治教育價值的再認識

令人頗為遺憾的是，馬克思主義價值哲學的研究成果并未充分反映到思想政治教育價值的研究中來，正像我們上面提及的，目前思想政治教育學界對價值的定義仍然逃不出“主客體關(guān)系說”，尋此邏輯，教育價值被界定為“作為社會實踐活動主體的人的需要與作為社會實踐客體的教育現(xiàn)象的屬性之間的一種滿足與被滿足的關(guān)系”。[4]9而思想政治教育價值一般被理解為“是主體在思想政治教育實踐——認識活動中建立起來的，以主體為尺度的一種客觀的主客體關(guān)系，是思想政治教育的存在是否與主體的本性、目的和需要等相一致、相適合、相接近的關(guān)系”；[18]5 “是指思想政治教育以自身屬性滿足主體需要和主體需要被客體滿足的效益關(guān)系”；[19]29 “是人和社會在思想政治教育的實踐——認識活動中建立起來的，以主體的思想政治品德形成和發(fā)展規(guī)律為尺度的一種客觀的主客體關(guān)系，是思想政治教育的存在及其性質(zhì)是否與人的本性、目的和發(fā)展需要等相一致、相適合、相接近的關(guān)系”；[1]162 “就是思想政治教育存在及其屬性對社會發(fā)展和人的發(fā)展需要的滿足關(guān)系”。[20]72凡此種種，不一而足。鑒于學界對價值的誤讀在先，所以上述對思想政治教育價值的界定無論表述的如何“完美”，也難逃邏輯上致命的錯誤。

那什么是思想政治教育價值？思想政治教育有沒有價值呢？依據(jù)哲學價值論最新研究成果和筆者對價值的界定，價值即是人的價值，人以外的物或現(xiàn)象并沒有價值⑤或無所謂價值，只不過當物或者某種現(xiàn)象與人發(fā)生了“關(guān)聯(lián)”，這種物或者現(xiàn)象對于人就有了價值。譬如自然界中的風，本無所謂價值，沒有人的存在它依然或“款款而來”或“猙獰而去”，只不過和人發(fā)生關(guān)聯(lián)，它產(chǎn)生了“價值”，當然，這里的“價值”并不是人的價值，而是一種使用價值或效用價值。它屬于價值一般的局部形態(tài)，是指外界物（現(xiàn)象）對人的價值實現(xiàn)的效力和作用，表示“物為人而存在”。這個效用價值有大小、有正負，全憑它對人的價值的“效用性”。人也正是借助于外界物或現(xiàn)象的“效用價值”而實現(xiàn)和彰顯人的價值的。這樣一來，思想政治教育價值實際上是思想政治教育效用價值的體現(xiàn)，正是因為思想政治教育在某一方面實現(xiàn)了人的某種價值的提升，思想政治教育方才顯露出它某方面的效用價值。那什么是思想政治教育效用價值呢？簡言之，思想政治教育效用價值，是指思想政治教育的存在對人的價值開發(fā)和提升的效用性。這種效用性主要表現(xiàn)在兩方面：其一，思想政治教育對社會（群體、組織、集團、共同體等的代名詞）的價值開發(fā)和提升的效用性。其二，思想政治教育對個體的價值的開發(fā)和提升的效用性。其中，思想政治教育個體的效用價值依據(jù)個體的價值層次不同又可分為三種類型，即，個體的自我效用價值、個體的社會效用價值和個體的類效用價值。因為對于“類價值”在以往的思想政治教育研究中并不多見，本文在此對思想政治教育的個體類效用價值多做一些闡述和說明?！邦悆r值”按照本文之前的界定，是人在實踐活動中表現(xiàn)出的超越性和人道性指向全人類。它強調(diào)人的實踐活動要擁有全球視野，超越個人和群體的狹隘視界，關(guān)注整個人類命運共同體的歷史發(fā)展和全球的利益。因為，人作為“‘超物之物，他不只是與一切其他之物相區(qū)別，更重要的是與一切其他之物還有著普遍同一和本質(zhì)統(tǒng)一的一體性聯(lián)系，而這正是人之為人的類本質(zhì)和類特性?！盵21]上世紀90年代，以哲學泰斗高清海先生為代表的一些哲學界人士基于馬克思的“社會形態(tài)論”，提出了“類哲學”理論。自此，學者們開始關(guān)注“類主體”“類生存”“類價值”等問題，但到目前為止，對這些探討仍不成熟。因此，于類價值主要體現(xiàn)為什么、如何實現(xiàn)等問題不僅是哲學界需要進一步關(guān)注和研究的問題，也是思想政治教育學界需要研究的一個重點。依馬克思“社會形態(tài)論”觀點，從“人的依賴形態(tài)”（群體本位）到“物的依賴形態(tài)”（個體本位）再到“人的自由全面發(fā)展的形態(tài)”（類本位）是人類發(fā)展的必然趨向。所謂“類本位”，“在這里不過是指，這時的每個人都已自覺為人，把個人存在納入他人本質(zhì)，也把他人存在納入自身的本質(zhì)，即各人都以人為自我主體的人的自為存在狀態(tài)”“它體現(xiàn)的就是一種人與人、人與自然、人與自身內(nèi)在統(tǒng)一的一體性關(guān)系。……這種關(guān)系的建立必須經(jīng)過彼此分化的過程，而后在更高的基礎上才能形成?！盵21]這種關(guān)系就是馬克思所描述的：“實際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系”。[3]97由此可見，“類本位”是人類發(fā)展的最高階段，它是人的類價值不斷開發(fā)和提升的結(jié)果。因此，實現(xiàn)、彰顯人的類價值無疑是思想政治教育效用價值最高層次的體現(xiàn)。思想政治教育要通過各種方法和途徑，不斷提高人的覺解程度，使人逐漸從自然境界（求本能的善）、功利境界（求個體的善）、道德境界（求社會的善）躍升到馮友蘭先生所倡揚的天地境界（宇宙的善），彼時，即人的類價值將充分彰顯，馬克思預言的共產(chǎn)主義社會也不再是一種烏托邦。

注釋：

① 正是由于沒有特別留意這句馬克思對瓦格納的諷刺，使一些人誤讀了馬克思的原意。

② 這樣，即便一個完全喪失勞動能力甚至喪失了生活能力的人也有存在的價值，因為即使他在生產(chǎn)實踐中喪失了其價值存在的前提，但是在交往實踐中（特別是近親關(guān)系中）他仍被需要，被珍重，有其存在的價值。這種價值主要體現(xiàn)為人道價值或精神價值。

③ 鑒于社會是由具體的、現(xiàn)實的人構(gòu)成的，且這個集合體的人（群體或團體）有某種同一性或統(tǒng)一性，在這個意義上“群體的價值”也可表述為“社會的價值”。

④ 在此，人的社會價值和類價值，其結(jié)果雖然不指向自身，但這種價值仍是人的固有價值的體現(xiàn)，不能理解為“工具價值”或“使用價值”。價值是“屬人”的，“工具價值” “使用價值”是“屬物”的。當然，不可否認，在人類漫長的發(fā)展時期，人被物化、人的價值淪為“工具價值”或“使用價值”的現(xiàn)象是存在的，并將繼續(xù)長期存在下去，但存在的并不一定是合理的，這種“實然”最終會被“應然”所代替。

⑤ 沒有價值，不等于沒有存在的必要和權(quán)利，比如自然界（動物、植物、各種微生物等），本沒有價值，但自然界本身仍有不依賴人的存在而獨立存在的權(quán)益。對自然界權(quán)益的尊重恰恰彰顯出人的價值，即人的生態(tài)價值。

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