王船山對“無善無惡”思想的繼承與發(fā)展

田豐

摘要：王船山作為明末遺老，對晚明心學(xué)狂禪深惡痛絕，并在其著作中多次對陽明及其后學(xué)尤其是“無善無惡”學(xué)說批判。但思想史從來不可能有真正徹底的反題與斷裂，本文試圖梳理船山的“無善無惡”思想，及其與陽明思想之異同，從中見出晚明思想轉(zhuǎn)折的內(nèi)在理路。

關(guān)鍵詞：無善無惡；繼善成性；天人之辨

引 言

船山對“無善無惡”說的批判可謂不遺余力，散見于其著作多處，究其原因，這是因?yàn)樗類和砻鬏p狂士風(fēng)，認(rèn)為這都是源于王陽明“無善無惡心之體”之論。其批判對象主要在于泰州龍溪?！昂笾畬W(xué)者于心知無功（以無善無惡為心知，不加正致之功），始專恃慎獨(dú)為至要，遏之而不勝遏，危矣。即遏之已密，但還其虛，虛又受邪之壑，前者撲而后者熹矣。泰州之徒無能期月守者，不亦宜乎”，并且認(rèn)為這會導(dǎo)致士大夫以此為自己的各種猖狂行為辯護(hù)，“儒之駮者，竊附之以奔走天下，曰無善無惡良知也。善惡本皆無，而耽酒漁色、罔利逐名者，皆逍遙淌瀁，自命為圣人之徒，亦此物此志焉耳?！雹俑猩跽?，小人閹黨也以此學(xué)說為己張目，“姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說；其究也為刑戮之民，為閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成”②。至于李贄此種禍害人心無忌憚之徒正是傳自龍溪，“李贄生祠，贄死即拆毀，棄其像于溝壑。……贄為郡守，恣其貪暴，凌轢士民，故滇人切齒恨之。贄受法于龍溪。龍溪之告唐應(yīng)德曰：‘他人以戒定慧治貪嗔癡，公當(dāng)以貪嗔癡治戒定慧，宜其心印之若此。”③并且認(rèn)為，“無善無惡”之說，最大的問題在于顛覆了人們的道德觀念，使得人不復(fù)有善惡之別，是為“無恥之恥”也：

自古小人淹沒寵利，不恤君親者，即無所不至，未敢以其所為公然標(biāo)榜與天理民彝相亢，其良心固尚不盡亡也。自龍溪竊釋中峰之說，以貪瞋癡治戒定慧，惑世誣民；李贄益其邪陷，獎譙周、馮道而詆毀方正之士。時(shí)局中邪佞之尤者，依為安身之計(jì)。猖狂之言，正告天下而無復(fù)慚愧。有以書勸張文烈公家玉剃發(fā)出降者，曰：“楊子拔一毛而利天下不為，軻也譏之?！笨胥Ｖ裕隹跁r(shí)不顧人訕笑如此。更有作詩者曰：“豫讓何當(dāng)稱國士，李陵原不愧家聲。”至此，則雖舜為天子，皋陶為士，亦末如之何矣。④

顯然，船山此段材料直接將明亡之時(shí)士大夫氣節(jié)淪喪的現(xiàn)象歸咎于龍溪李贄對于道德倫理的解構(gòu)，而追本溯源，陽明則自然難辭其咎。正如陳來所指出的，“船山對虛無說的批判始終是和對王學(xué)中無善無惡的批判聯(lián)系在一起”⑤。但這并非意味著船山思想中沒有“無”之維度，事實(shí)上，雖然與傳統(tǒng)一般用法有所差別，“無”始終構(gòu)成著他體用學(xué)說中一個(gè)重要的面向，這既體現(xiàn)在其“易無方體”之說，也表現(xiàn)為其對“無善無惡”之說有條件地運(yùn)用。所謂有條件，是說船山始終把“無善無惡”限制在“天之天”的范圍內(nèi)，在他看來，王學(xué)的問題恰恰就在于將天之德直接等同于人之德。他在《正蒙注》中對《誠明篇》概括說：

此篇專就人而發(fā)，性之蘊(yùn)于人所受而切言之也。《中庸》曰“天命之謂性”，為人言而物在其中，則謂統(tǒng)人物而言之可也。又曰“率性之謂道”，則專乎人而不兼乎物矣。物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異于禽獸也。故孟子曰“人無有不善”，專乎人而言之，善而后謂之道；泛言性，則犬之性，牛之性，其不相類久矣。盡物之性者，盡物之理而已。虎狼噬人以飼其子，而謂盡父子之道，亦率虎狼之性為得其道而可哉？禽獸，無道者也；草木，無性者也；唯命，則天無心無擇之良能，因材而篤，物得與人而共者也。張子推本神化，統(tǒng)動植于人而謂萬物之一源，切指人性，而謂盡性者不以天能為能，同歸殊途，兩盡其義，乃此篇之要旨。其視程子以率性之道為人物之偕焉者，得失自曉然易見；而抉性之藏，該之以誠明，為良知之實(shí)，則近世竊釋氏之沉，以無善無惡為良知者，其妄亦不待辨而自辟。學(xué)者欲知性以存養(yǎng)，所宜服膺也。⑥

其實(shí)張載《誠明篇》更多強(qiáng)調(diào)的是人之性皆來源于天，船山則在此章前言中特別強(qiáng)調(diào)此篇專就人而發(fā)，所謂盡性并不是簡單地以天能為人能，雖然人能究其根本來自天，然而并不能直接將二者等同。天能人能雖然同歸，畢竟殊途，須得兩盡其義，而不能直接混同。即便是程子對《中庸》“率性之謂道”的注釋也是有問題的。其曰：“道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。”⑦這是說人與物各自有天命之性，所以也各行其道。而在船山看來，物只有性，而無道，道是人與物與禽獸的關(guān)鍵區(qū)分。一旦說到道就與善關(guān)聯(lián)起來了，有善而后才能談得上人道。《中庸》所謂的盡物之性，只是人去盡物之理，而不是程子說的人物各行其道。其實(shí)人物各行其道，與人去盡物之理并不矛盾，船山這里對程子的批評我們不應(yīng)著實(shí)，而應(yīng)該理解為一種由擔(dān)憂流于王學(xué)而來的特別強(qiáng)調(diào)。“抉”，指的是挑開揭開深藏之性使之顯露，同時(shí)，“抉”還有個(gè)意思，是折斷斷裂，因?yàn)閺?qiáng)行己意獨(dú)斷地以良知誠明來囊括性，必然會造成簡單化地?cái)嗔烟幚怼?/p>

陳來在《詮釋與重建》中指出：“船山的兒子王敔有明確的表述，他在為船山所作的《行述》中說：“至于守正道以屏邪說，則參伍于濂洛關(guān)閩，以辟象山之謬、斥錢王羅李之妄。”與直斥象山不同，在這里的敘述中，船山似乎不是整體地批判王門后學(xué)，而是著重批評陽明后學(xué)中崇尚無善無惡和專講不學(xué)不慮的流派。王敔的這些說法按之于船山本人的著述，應(yīng)當(dāng)說大體上是符合船山所表達(dá)的主張的。”⑧也就是說，船山最為痛惡的是將無善無惡以及現(xiàn)成良知之說過分推崇以至于完全不分天人之別的流派，下文將會展示這并非毫無緣故，因?yàn)樵谶@個(gè)問題上能夠看出船山和陽明具有相當(dāng)程度的相似結(jié)構(gòu)。

繼善與天人

《系辭》曰“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！贝揭源藶閾?jù)，嚴(yán)格區(qū)分了“道”“善”“性”三者各自的范圍：

人物有性，天地非有性。陰陽之相繼也善，其未相繼也不可謂之善。故成之而后性存焉，繼之而后善著焉。言道者統(tǒng)而同之，不以其序，故知道者鮮矣。⑨

首先要明了的是，這里的“道”與前文意義不同，是因?yàn)槠湓忈屛谋居胁顒e，“率性之謂道”乃是就人之修身成性而言，這里的“道”則是在天之天道，道字本身在經(jīng)典文本中的意義差別就很大，不可以辭害意，而以為船山前后思想矛盾。其次，雖然論善與性時(shí)船山有時(shí)也提及物，但基本上都是為了類比或說明之義，無論是就上下文理還是參照《周易內(nèi)傳》所言：“道統(tǒng)天地人物，善、性則專就人而言也”，都可以明顯看出，他在詮釋《系辭》這段話的時(shí)候著重點(diǎn)還是以善、性所論專為人所發(fā)。船山論道與性各自的區(qū)域界限分明，比較困難的是“繼”與“善”應(yīng)當(dāng)如何理解。我們先來澄清道、性二者，再著重討論繼善問題。先說道字，船山以陰陽為氣，所以他所謂的“道”并非先于道的形而上之理——“所以一陰一陽者”，而就是陰陽之氣的運(yùn)動合成，“陰陽充滿乎兩間，而盈天地之間唯陰陽而已矣。一一云者，相合以成，主持而分劑之謂也”⑩，所以道是涵蓋所有者，氣運(yùn)化流行皆可稱之為道，“道者，物所眾著而共由者也……兩間皆陰陽，兩間皆道”B11。氣因化成而有物，有此物遂有此物之條理，遂有此物之性，而所有一切之大全本體即為一陰一陽二氣運(yùn)行，故稱之為道：“此太極之所以出生萬物，成萬理而起萬事者也，資始資生之本體也，故謂之道，亙古今，統(tǒng)天人，攝人物，皆受成于此?！盉12如果在討論道的時(shí)候混同地將人與物皆涵蓋起來，就其根本而言固然沒錯，但仍舊不能稱得上知道，因?yàn)檫@是沒有分清各自界限。endprint

若夫天，則未有體矣?！詣t斂于一物之中，有其量矣。……有其量，非融然流動之量。故曰“道大而善小，善大而性小”也。B13

“成之”，謂形已成，而凝于其中也。此則有生以后，終始相依，極至于圣而非外益，下至于牿亡之后猶有存焉者也。于是人各有性，而一陰一陽之道，妙合而凝焉。然則性也，命也，皆通極于道。B14

天無己也，天亦無性也。性，在形中者，而天無形也。即此時(shí)行物生者，斯為天道不息，而非有生死之閑斷，則大公而無彼此之區(qū)宇也。B15

有所成的個(gè)別端體如人、物方能談的上性，天地?zé)o方所無定體，自然也就不可言性。既然是個(gè)別端體，自然有其限量，而不能等同于道之全體，便如一漚之水，量不及大海之水。一漚之水其所本固是大海水，且轉(zhuǎn)瞬即逝，但僅就當(dāng)下而言，此漚既已有所成形，便有此一隅之形態(tài)，與它漚自是不同，故可說其自有其性。此漚小，而海水為大，故性小而道大，究其本則終歸性命皆通于道。本文不擬深入討論其性命學(xué)說，只需明了其與道之基本分限即可。此處關(guān)鍵之處乃在繼、善的問題上：

相繼者善，善而后習(xí)，知其善，以善而言道，不可也?！靹t道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道無時(shí)不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相續(xù)之際，有其時(shí)矣?！衅鋾r(shí)，非浩然無極之時(shí)；……故曰“道大而善小，善大而性小”也。B16

天人相繼而有善，人因此善而修習(xí)之，方能明善，然而道在天，善在天人之際，性在人、物，此間分野不可混淆。所以，這里所謂的“繼”不是指簡單的前后相續(xù)，而是強(qiáng)調(diào)天道落在人這里有所不同，已經(jīng)不再是本然之天道，“‘繼者，天人相接續(xù)之際，命之流行于人者也?！盉17天人接續(xù)之后方能稱得上善。由“道生善，善生性”可知，善是處于“道”與“性”的中間環(huán)節(jié)?！暗馈奔热皇菤馊w流行，“性”是一隅端體之凝結(jié)而成，那么這個(gè)中間性環(huán)節(jié)只能是指氣凝成端體的動態(tài)過程本身?！啊^者，天人相接續(xù)之際”意味著，如果說“道”與“性”分別標(biāo)示著兩種不同的存在層面的話，那么繼與善則不屬于任何一個(gè)既定的存在層面，而是兩個(gè)存在層面的生成關(guān)系之連接——相續(xù)之際。善有其時(shí)，非浩然無極之時(shí)，是說天道本身無所謂“時(shí)”，因?yàn)樗依怂鞋F(xiàn)實(shí)的具體情境，以及一切可能的情境，而善是在天人相續(xù)的交接之處才得以顯露的，這個(gè)交接之處必然有了某種具體性，卻又還沒有達(dá)到成形個(gè)體。因?yàn)橐坏┻_(dá)到成形個(gè)體，就不再稱其為善，而是稱之為性。實(shí)際上，按照船山的話來說，善凝于具體事物或人之中才能稱之為性，所以說善生性。

船山既云“繼之則善矣，不繼則不善矣?！盉18可見，善是對繼的判斷性描述，也即是，我們只有充分理解了“繼”的意義，才能明了其何以稱之為善?！袄^”既然是勾連天人、體用的居間者，那么它必然具有分別側(cè)重于天人兩個(gè)維度的基本意義。其實(shí)“繼”字本身也有這兩個(gè)意義，其一，前后相續(xù)；接連不斷。如《易·離》：“大人以繼明照于四方?！逼涠永m(xù)；使之不絕。如《論語·堯曰》：“興滅國，繼絶世?！薄盾髯印ね踔啤罚骸按嫱隼^絶，衛(wèi)弱禁暴?！鼻罢咂谧匀涣x，即所謂天B19；后者偏于主動義，即所謂人。

甚哉，繼之為功于天人乎！天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼。然則人以達(dá)天之幾，存乎人者亦孰有要于繼乎！B20

“紹”者，繼也。這段話雖然也談人，但細(xì)查其文義，皆是說天以其連綿不絕將生理貫注于人，由此連綿不絕之繼而成人，遂有性。須得注意者，這里強(qiáng)調(diào)人從天所繼者并非一個(gè)靜態(tài)之性，而是“生理”?！吧怼庇袃煞N可能含義，一種是“生之理”，重點(diǎn)落在靜態(tài)規(guī)范性意義的“理”上；另一種重點(diǎn)落在“生”上，強(qiáng)調(diào)人性繼承于天的是一種勁健不息之力量生機(jī)。無論是就船山的整體思想，還是此段文義來看，顯然都是后者之義?！八^存乎天者莫妙于繼”也有兩層意思，一者，因天之綿延而成人有性存焉；一者，人從天所存之性無它，此綿延勁健之“繼”也B21。故爾，人之所以能夠達(dá)于天，其機(jī)其要皆在此勁健之“繼”。

廣義之天是囊括天地萬物之全體，天人之“繼”便是在這個(gè)意義上說的。狹義之天則往往指與地相對的清虛一大，天與地之德也往往用乾坤來指代?！断缔o上傳》曰：“乾以易知，坤以簡能?！贝皆?jīng)用乾知坤能來描述“繼”之為善：

“繼”者，天人相接續(xù)之際，命之流行于人者也?！陉柖鵀橄鬄闅庹撸阋酝ㄌ煜轮径鵁o不知，在陰而為形為精者，足以成天下之務(wù)而無不能，斯其純善而無惡者。B22

因此，天人之“繼”可以結(jié)合乾坤之知能來進(jìn)一步分殊理解，《周易外傳·系辭上傳》對乾坤知能所體現(xiàn)的天人關(guān)系有詳細(xì)論述。

夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也。天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無體，離之則無用。用此以為體，體此以為用。所以然者，徹乎天地與人，惟此而已矣。故《易》顯其用焉。

夫天下之大用二，知、能是也；而成乎體，則德業(yè)相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。今夫天，知之所自開，而天不可以知名也。今夫地，能之所已著，而不見其所以能也。清虛者無思，一大者無慮，自有其理，非知他者也，而惡得以知名之！塊然者已實(shí)而不可變，委然者己靜而不可興，出于地上者功歸于天，無從而見其能為也。雖然，此則天成乎天，地成乎地。人既離之以有其生而成乎人，則不相為用者矣。此之謂“不易”也。……無思無慮而思慮之所自徹，塊然委然而不逆以資物之生，則不可以知名而固為知，不見其能而能著矣。而夫人者，合知、能而載之一心也。故曰“天人之合用”人合天地之用也。B23

這里所說的《易》指的是天之全體，合天地人三者而言，分而言之則可曰天地人，其實(shí)仍是“天之天”“地之天”“人之天”B24，則天地人三者皆不可離于天道全體，然而畢竟三者并非一物，尤其是人，乃是全具天地之德者，人之知能即來自天地之知能，所以可以說人離乎天地而自有其生，自有其性，不能夠與天地混同相易，是以不易。之所以不可混同，是因?yàn)樵谔熘芘c在人之知能不同。所謂知在這里有兩個(gè)意思，一是天理，一是認(rèn)識領(lǐng)會。清虛一大自有其理，然而無思無慮，雖然自有天理流行，卻不能說它真的對外在于自身的他者有所認(rèn)識領(lǐng)會，只有人才能把握認(rèn)識此天理，所以只能說人有知，知來自于天，卻不能以知來命名天。然而，天雖然無思無慮，一切思慮卻都是從天而來。徹，乃徹上徹下之徹，貫通而無所不在之謂也。船山之天理非靜態(tài)規(guī)范義，而為流行無所不在，貫徹于每一事物，天下萬物皆為天理流行貫徹所生，故曰“夫彌亙初終而持之一貫”。此種流行貫徹即為天理，即為知，所以，在此意義上也可以說天為知，知的根本意義乃是乾德勁健不息：“夫天秉乾德，自然其純以健，知矣”。由此勁健不息而生知之第二義——識——“當(dāng)其為乾，信之篤而用之恒，不驚萬物之變而隨之以生識”B25。對此陳氏父子詮釋精當(dāng)，其曰：“乾之德，剛健、中正，無心而行，為善是繼，故能閑邪存誠，得信于永久，此天之所以化物，無所憂慮而用其易也?！适ト酥檬?，因時(shí)順世，以德化物，物亦順其變化，此所謂‘不驚，所謂‘隨之以生其識?！R，即《大畜·象》所說‘君子以多識前言往行，以蓄其德中之識，指修養(yǎng)其德也。”B26“知”如果理解為對天理的認(rèn)識領(lǐng)會，那么它與修養(yǎng)其德在內(nèi)涵上并無二致。endprint

乾健坤順，“知者惟其健，健者知之實(shí)也。”B27相應(yīng)地，“能”指的也就是坤之德順，“能者惟其順，順者能之實(shí)也?！盉28正如張學(xué)智教授指出的，能作為順，其義在于，“地對天所設(shè)立的潛在勢能，總能夠妥善地具體化、現(xiàn)實(shí)化，總能沒有先入之見地按照其固有理則實(shí)現(xiàn)出來?！盉29這樣我們可以看到，知與能所表述的內(nèi)涵其實(shí)可以用“繼”字統(tǒng)攝起來?！袄^”之在天，乃其勁健不息推動貫注進(jìn)萬事萬物，即為知；“繼”之在地，為實(shí)成其體而皆虛中不滯承順天理，即為順。天地又可統(tǒng)稱廣義之天，知能此二義合之便是“繼”于在天之道，于在地之物皆綿延不絕，因其自然流行而繼，故為天之天。“在王夫之眼里，宇宙萬物是一個(gè)連續(xù)不斷的洪流，終始如一，不容毫發(fā)間斷。其間萬物網(wǎng)結(jié)勾連，絲絲入扣，是一個(gè)有機(jī)延綿體。萬物因?yàn)橛辛诉B續(xù)性而各得其理、煥然成章，有間斷有匱缺就失其完整、失其關(guān)聯(lián)、失其光彩?！盉30不過，天地本身之“繼”不可能中斷：“天地初未嘗有損，雜者自雜，不害其純，則終古而無不易也，無不簡也，皆自然也，吉兇其所不諱也。圣人所憂患者，人而已矣?！盉31所以天地雖有分別，其所謂際其實(shí)是親密無間而無際也，“天地之際，間不容發(fā)……離乎地即天也，其際至密無間。”B32所以，在天地而言，繼是一種自然狀態(tài)。更關(guān)鍵的地方還在于天人之際，知能在人這里是如何合天地之用的。

夫知之所廢者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有間也。萬變之理，相類相續(xù)而后成乎其章，于其始統(tǒng)其終，于其終如其始。非天下之至健者，其孰能彌亙以通理而不忘？故以知：知者惟其健，健者知之實(shí)也。能之所窮，不窮于其不專，而莫窮乎窒中而執(zhí)一。執(zhí)一而窒其中，一事之變而不能成，而莫況其賾！至善之極，隨事隨物而分其用，虛其中，析其理，理之所至而咸至之。非天下之至順者，其孰能盡亹亹之施而不執(zhí)乎一？故以知：能者惟其順，順者能之實(shí)也。B33

所謂廢、忘、窮、執(zhí)一，顯然都是只有人才可能發(fā)生的情況?！暗荔w自然，如何障塞得，只人自間斷，不能如道體”B34所謂忘，指的是有間斷，不能始終如一，綿綿相續(xù)地使天道在人這里繼續(xù)其生生不息，這樣就無法通理多識而修養(yǎng)其德，所謂“不繼則不善”是也。不忘聽起來像是表述一種被動的承接，其實(shí)在人而言他需要的是一種非常剛健的主動性。窒中則有滯，有滯則不能虛靈其心以應(yīng)萬變，更不能深探隱微之理。所以，順在人而言，也不是消極地?zé)o所作為，而是敞空開放自身，以使其心不滯于一隅，能夠在變幻無方的情境中分析把握最為中道的選擇，方能使得天道在此境遇中繼續(xù)盡其無窮之大業(yè)B35。否則，“人有所不繼，則惡興焉?！盉36所以，知能在人這里所遭遇的兩種可能惡的可能性分別是間斷與阻滯，它們雖然分屬于不同的乾坤之德，表現(xiàn)形式不同，但就其造成不繼而言則一。

由此可見，善在船山這里其本義首先并非純粹人之天的倫理道德層面的價(jià)值判斷，卻也不是天之天的本體論層面，因?yàn)椤疤鞜o所不繼”B37，是以將天稱之為善乃是一種囫圇吞棗的粗大之言：“以善說道，以性說善，恢恢乎其欲大之，而不知其未得其精也?！盉38其實(shí)是不能用善惡這樣的概念來直接給道下判斷的，所以在這個(gè)意義上，說道體或天無善無惡亦無不可：“蓋道在未繼以前，混淪而無得失，雨旸任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之跡亦忘?！盉39善惡的分野實(shí)際上是在天人相續(xù)之際，能夠承繼天地之健順，使其在人的世界繼續(xù)其豐沛充盈的綿延不絕，即為善，反之則為惡。惡之本義也不是道德判斷，而是一種缺失，這種缺失不是西方神正論意義上的存在層級的下降，而是勁健生機(jī)的間斷或阻滯。以體用概念來表達(dá)的話，天之天層面，體之自然流行化生萬物即是用，任何一個(gè)具體端體都是天道之用，其用無所不在，也不會停歇，故無有不善。好比乾坤并建為全體大正，所生六子亦無有不正：

乾坤非隅也，行乎四維而各適有正也。震、兌、坎、離非正也，受乾坤之化而各司其一偏也。謂之“正”，謂之“隅”者，人之辭也。大圜普運(yùn)，無往而非正也。B40

正偏、全隅之別，都只是人之天的判斷區(qū)分，就天之天本身而言，無往而非正。天道自然流行由體生用，固然可以說乃是“繼”之綿延流行，但因此“繼”不可能間斷，亦不可能變化出新，無所謂參贊化育，所以對此天道之“繼”亦無須冗喙。此種體用之義亦是王弼最初使用這個(gè)概念時(shí)所創(chuàng)建。只是道家一脈主張人之繼天乃原封不動地承襲其自然之道，所以圣人在處理有無體用關(guān)系時(shí)以自然之道為理想。宋明道學(xué)雖然反對道家，但他們反對的著眼點(diǎn)是道家對天道的理解過于虛靜，要扭轉(zhuǎn)對天道的基本理解，相應(yīng)地為人道之改變提供依據(jù)。而在體用關(guān)系的天人同構(gòu)來說，宋明道學(xué)與佛老并沒有本質(zhì)區(qū)別。我們以陽明心學(xué)的 “無善無惡”問題與船山做對比討論，以期更好理解二人思想結(jié)構(gòu)中的天人關(guān)系。

船山與陽明

“善”在陽明這里有三種基本意涵，我們可以結(jié)合《傳習(xí)錄》中一則著名公案來分析：

侃去花間草。因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳”。少間曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念。便會錯”。侃未達(dá)。曰“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。故知是錯”。曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡。是謂至善”。曰：“佛氏亦無善無惡。何以異？”曰，：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。不可以治天下。圣人無善無惡。只是無有作好，無有作惡。不動于氣。然遵王之道，會其有極。便自一循天理。便有個(gè)裁成輔相”。曰：“草既非惡，即草不宜去矣”？曰：“如此卻是佛老意見。草若是礙，何妨汝去”？曰：“如此又是作好作惡”。曰：“不作好惡，非是全無好惡。卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理。不去，又著一分意思。如此即是不曾好惡一般”。曰：“去草如何是一循于埋，不看意思”？曰：“草有妨礙，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處”。曰：“然則善惡全不在物”。曰：“只在汝心。循理便是善。動氣便是惡”。曰：“畢竟抑無善惡”。曰，：“在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。將格物之學(xué)錯看了。絳日馳求于外，只做得個(gè)義襲而取。終身行不著，習(xí)不察”。曰：“如好好色，如惡惡臭，則如何？”曰：“此正是一循于理。是天理合如此。本無私意作好作惡”。曰：“如好好色，如惡惡臭。安得非意”？曰：“卻是誠意。不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦看不得一分意。故有所念懥好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中”，伯生曰：“先生云：‘草有妨礙，理亦宜去。緣何又是軀殼起念？”曰：“此須汝心自體當(dāng)。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”B41endprint

第一層意思是在某個(gè)境遇的具體事物可以做出善惡之區(qū)分，譬如這里陽明說：“草若是礙，何妨汝去……草有妨礙，理亦宜去。去之而已”，草有妨礙時(shí)則草為惡，但這種善惡區(qū)分并不是絕對的，而是在境遇中合于當(dāng)下的暫時(shí)性區(qū)分，在另一種境遇中草也可以是善，如周茂樹窗前草，故爾可以說“善惡全不在物”，“只在汝心”，這里的“心”并不是隨便的私心，而是“良知”的判斷，也就是人的裁成輔相。由此，便生出“善”的第二層意思是指具體境遇中的中道合宜，同時(shí)也意味著人做的事情合于此中道即是善，不合即是惡，或者說過與不及。此時(shí)，善不是物的問題，而是人的判斷問題，在這個(gè)公案里就是“循理便是善。動氣便是惡”，只有誠意遵循天理，不著一分私意，才能夠讓中道顯露并踐行之。就此而言，可以說“善”的第二層意思是“良知”之用。“善”的第三層意思是“良知”本體之至善，也就是這里說的“廓然大公”、“未發(fā)之中”、“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？”這個(gè)意思在這里表述尚且不十分清晰，需要結(jié)合陽明對“四句教”的解釋來明了其義：

“良知本體原來無有，本體只是太虛，太虛之中，日月星晨雨露風(fēng)霜陰霾噫氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是，太虛無形，一過而化，意何費(fèi)纖毫力氣”B42

陳來將這里“良知本體原來無有”解讀為心體的“無滯”性B43，筆者想要補(bǔ)充的是，良知的這種“無滯”性與其“生成”性是同構(gòu)的。顯然，這種“生成”與“無滯”，與船山“繼”的兩個(gè)維度知能所指是相通的，只不過如上所論，在船山這里，知能有天人之別，在人之“不忘”與“不執(zhí)”特別強(qiáng)調(diào)了人只有依靠自身的主動性，為學(xué)日益，方能繼承天之知能。而在陽明這里，由于良知本體即是天道太虛本體，所以，陽明更加強(qiáng)調(diào)的是為道日損的去弊工夫，以期回復(fù)先天良知本體。

進(jìn)一步來說，陽明的第二種人之善作為具體境遇中本體之發(fā)用，也是基于良知本體（亦是天道）之無善無惡，由此又產(chǎn)生出第一種善：對境遇中事物的善惡判斷。這個(gè)結(jié)構(gòu)也不是無差別性的本體直接貫注，而是充分體現(xiàn)出了體發(fā)為用的過程中差異性的出現(xiàn)。陽明說：“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？……佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。不可以治天下。圣人無善無惡。只是無有作好，無有作惡。不動于氣。然遵王之道，會其有極。便自一循天理。便有個(gè)裁成輔相?！碧斓离m然無善無惡，人卻要在具體境遇中裁成輔相，使花草各得其所，即是體無善惡，用有善惡。不過，陽明的問題也出現(xiàn)在這里，其一，他直接將良知本體等同于天道本體，這樣便抹殺了天人之別，而代之以體用之別，卻又沒有仔細(xì)說明無善無惡之體如何生出有善有惡之用，他對即體即用的強(qiáng)調(diào)遂極易造成二者之混淆；其二，既然本體始終不變，那么人主要應(yīng)當(dāng)做的就是虛中無滯以順應(yīng)良知發(fā)用，“誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意?！币布词钦f，特別強(qiáng)調(diào)的是坤德之能。相應(yīng)地，這種對用的理解也會反過來影響其對良知本體的理解，所以陽明好以鏡之虛靈無住而喻心體。雖然陽明也強(qiáng)調(diào)乾德之知勁健不息，但顯然他對本體與工夫的理解還是偏于坤德。

船山雖以天為無善無惡，卻同樣強(qiáng)調(diào)勁健不息之乾德，以為乾坤知能交相為用方能成就盛德大業(yè)，此上文已述。相較之，陽明一味以虛靈無滯形容天體未免顯得坤德過盛而佛老氣味過重。此外，船山嚴(yán)格區(qū)分天人之別，這樣一來，人之體用關(guān)系雖是從天而來，卻決不可等同于天之體用，即便圣人亦然。

“圣人只是圣人，天地只是天地?！瓱o端將圣人體用，一并與天地合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。圣人立千古之人極，以贊天地，固不為此虛誕，而反喪其本也?！盉44

如果說之前宋明道學(xué)的天人同構(gòu)是一種默認(rèn)的世界圖式的話，那么當(dāng)船山要反對這種世界圖式的時(shí)候，就不能像講天人同構(gòu)一樣直接言說，而必須給予充分地論證和批判。曾昭旭在其書中分殊其天人之別有四：“1.天化是全，性則有量。2.天化不息，人有間斷。3.天化日新，人有留滯。4.天化無心，人道有擇?！盉45其實(shí)，這里的第二、三條涉及的便是上文所論知能問題，而天化之所以能日新，正因其不息也，人之間斷或留滯皆可歸結(jié)于不繼也。

結(jié) 語

總之，在船山看來，天之全體固是粹然至善，然就其本身而言不可以善名。因?yàn)樯茦?biāo)識的是由體生用的生生不息之德，若無此生生不息，則宇宙為一塊然死物，有何善可言。唯有天道全體在綿延相續(xù)之“繼”中不斷生成萬物端體，方能就此稱其為善，因此善而成物，氣凝為成形之質(zhì)，則有性生焉?！胺参锝蕴徒s缊之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德，草木鳥獸非無性無德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊、德亦殊爾?！盉46人之性并不是像其他事物一樣是一個(gè)已完成的現(xiàn)成狀態(tài)，也不是有一種潛在的永恒先天本體等待人去蔽恢復(fù)，而是作為一種未知的可能性有待人去努力生成，不能如同萬物一樣不必付出努力便自然繼天成性而粹然至善。然而，卻不能因此說性不善，因?yàn)槿恕八谜呓砸魂幰魂柪^善之理氣，才雖或偏而德必同，故曰人無有不善”B47。“道外無性，而性乃道之所函。是一陰一陽之妙，以次而漸凝于人，而成乎人之性。則全《易》之理不離乎性中”B48。在天人關(guān)系來說，天為體，性為用，體因“繼”之勁健不息、虛靈無滯而于人成性。在人自身而言，性為體，其用仍是由“繼”而生，工夫既不間斷，也不實(shí)窒而執(zhí)一，這樣又能因習(xí)而成性，因“繼”而生體，是為性日生日成。

【 注 釋 】

①王夫之：《船山全書》第10冊，岳麓書社2011年版，第639頁。

②③④⑥B46B47王夫之：《船山全書》第12冊，岳麓書社2011年版，第9、623、642、112、195、195頁。

⑨⑩B11B12B13B15B16B17B18

B20B22B23B25B27B28B31B32B33B35B36B37B38B39B40

B48王夫之：《船山全書》第1冊，第1006、525、1003、525、1006、526、1006、1006、1008、1007、525、983、985、984、984、985、145、984、563、1008、1008、1006、528、1083、526頁。

B14B34B44王夫之：《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第639、736、711頁。

⑤⑧B43陳來：《詮釋與重建》，三聯(lián)書店2010年版，第347、15、204頁。

⑦朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第17頁。

B19《荀子·解蔽》批評莊子“蔽于天而不知人”即是此義，在船山實(shí)為天之天，不過當(dāng)天之天和人之天對舉時(shí)一般即簡稱為天與人。

B21《周易折中·系辭·第五章》案語亦道出繼字的天人授受雙重意義：“但謂之付，則主于天地而言，謂之受則主于人而言，唯謂之繼，則見得天人承接之意，而付與受兩義皆在其中矣。天付于人而人受之?！?/p>

B24“天之天”、“地之天”統(tǒng)而言之，皆可說是廣義的天之天。此外，陳玉森、陳憲猷于《周易外傳鏡詮》（中華書局，2000）中對此解釋為：“天乃天道之天，地乃天道之地，人乃天道之人”，似乎不夠精當(dāng)，容易誤解為將天分為三個(gè)部分而已。

B26陳玉森、陳憲猷：《周易外傳鏡詮》，中華書局2000年版，第637頁。

B29B30張學(xué)智：《王夫之“乾坤并建”的詮釋面向——以《〈周易外傳〉為中心》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2012年4月。

B41陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，《學(xué)生書局》，1992年版，第123頁。

B42《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1299頁。

B45曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，遠(yuǎn)景出版事業(yè)公司，1983年版，第362—388頁。

（編校：余學(xué)珍）endprint