《青頭巾》的中日文化淵源及佛學旨歸

張震

摘要：日本志怪小說《青頭巾》蘊含了豐富的文化和宗教意義，其“青巾”、“證道得脫”的主題有明晰的佛教文化傳承譜系，是日本江戶時代的中日兩國民間傳說、市井文化和佛教思想交匯融合的集中體現(xiàn)；通過對“佛法與情欲的沖突”、“禪密沖突”等既有觀點的進一步反思，在回答大谷雅夫教授三個詰問的基礎(chǔ)上，認為該小說是以“佛魔一如”思想為核心，以教人不斷破除欲執(zhí)、語執(zhí)、法執(zhí)為根本旨歸的“佛教敘事”。

關(guān)鍵詞：青頭巾；中日文化；佛教敘事；佛魔一如

中圖分類號：I3/7文獻標識碼：A文章編號：1004-2458（2016）02-0063-10

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201602008

《青頭巾》是日本小說家上田秋成《雨夜物語》中的一篇，敘述了一位名“快庵”的禪師幫助另一位真言宗阿阇梨解脫的故事。這其中包含著諸多與佛教修行有關(guān)的典故和公案，是上田秋成佛學思想的重要投射。《青頭巾》借用“志怪文學”和“佛教公案”，以虛實相生的敘事筆法闡發(fā)了秋成對現(xiàn)實世界中人性的深刻反思與批判。該文雖短小精悍，其故事的典出卻非常豐富，展現(xiàn)了上田秋成豐厚的文化底蘊和漢學功底，也深刻地影響了其后的日本志怪文學。通過對《青頭巾》文本典出的探尋和佛教意涵的闡賾，可以進一步明晰日本志怪文學及宗教的思想特征與中國文化內(nèi)在的聯(lián)系。一、《青頭巾》故事情節(jié)與

中日佛教文化淵源《青頭巾》是《雨月物語》中最具“禪意”的一篇小說，也是中日文化多元融匯的結(jié)果，很多情節(jié)都取自當時中日兩國相關(guān)民間故事和宗教典故，其中的部分情節(jié)仿效了日本的《艷道通鑒》、《怪談耳袋》及中國的《酉陽雜俎》、《水滸傳》等，尤其與漢傳佛教的諸多公案有著極為密切的聯(lián)系。小說的主題“青巾”和“證道得脫”皆有延傳譜系，其源起于中國，又在日本經(jīng)歷了較長的歷史演化與嬗變，直至成為上田秋成筆下宣揚佛學思想的“佛教敘事”。

故事的一開始快庵禪師以頭戴青頭巾、身穿黑僧袍、背負舊包裹的形象出現(xiàn)，這一描寫既符合當時大眾對游僧的基本認知，也蘊含著佛教的宗教意象。在江戶時代（明清之際），青色的頭巾是中日下層民眾都常有具備頭飾，因是廉價染色織物，所以顏色灰暗，呈現(xiàn)出一種類似“青色”的色調(diào)。其中，頭戴“青巾”的著裝方式明顯受到了中國小說

事實上，到了上田秋成所在的江戶時代，與《青頭巾》情節(jié)類似的禪宗公案已經(jīng)在民間廣為流布，如《土著的神靈》、《妖魔的鎮(zhèn)莊與歸伏》、《廢堂再興》等[2]，都是以 “物語”形式來宣傳佛教義理的。與《青頭巾》幾乎同一時期，尾張總見寺（臨濟宗）的胡遷和尚（1760年—1833年）也講述了一名游僧（遠洲自休藏主）用禪偈度化食人鬼僧人（檀家）的類似故事[3]，其中吟誦的偈句與《青頭巾》所引的《永嘉證道歌》之“江月照，松風吹，永夜清宵何所為”完全一致，其結(jié)尾也是自休藏主用棒喝之法讓墮入魔道的檀家頓悟，然后中興其寺廟的故事情節(jié)。在上田秋成的時代，流傳著“禪宗幫助‘食人妖解脫”的公案，如《佛教說話》、《唱導話材史的視座》等中皆有相關(guān)記述，因而小說《青頭巾》的故事主體是有較為明確的時代來源的。

更重要的是，由“青巾意象”而延伸出的“青衣”在當時的日本具有妖魔和異神的宗教象征。日本的部分寺廟就有頭戴青巾和身著青衣模樣的神靈供奉，這些神靈與曹洞宗在日本開創(chuàng)和傳播之初，寺僧師父度化青衣女妖以及女妖報恩的故事有關(guān)，是禪宗公案和民間志怪故事相融會的結(jié)果。日學者堤邦彥認為，位于巖手縣盛岡市的青竜山祇陀寺是“青衣”和“證道得脫”類型故事的濫觴。當時日本曹洞宗明峰派的祖繼大治于元應(yīng)二年（1320年）在巡游奧州之際建立了“港月庵”，在開堂說法的當夜，出現(xiàn)了一名身著青衣、黑發(fā)垂絳的美艷女妖，禪師慧眼辨別出了該女妖的正身是風雨的守護神——竜（龍）女，并予以點化，女妖回復原型，遂而脫鱗升天，并與翌年回到該寺向禪師報恩，供奉了含珠石一枚、天竜鱗三片、玉寶珠一個。該公案見諸于《矢巾町史·祇陀寺》的（元和三年，1617年編纂）《青竜山本志》中[4]，該類故事，在那個時代曹洞禪傳播中是非常普遍的。竜女又被稱作土著神，常以美麗女子的形態(tài)接受供養(yǎng)，在諸多曹洞宗寺廟都可以見到[5]。永正六年（1509年）于埼玉山大宮市建立的萬年寺的《萬年寺五祖壇》當中也有關(guān)于青衣得度的傳說，曰：

一夜，師宴座，有青衣女白師曰：“吾依宿業(yè)厚重，受畜身數(shù)生，今猶在三沼底，幸值師德風來乞濟拔，伏愿賜尸羅法脈”。師頷與之。后亦到丈室，謝曰：“吾依師厚德，欲后一百五十年，報命盡，將獲生天。傳聞，獻燈功德無邊也，吾將捧夜燈于善逝（釋迦即當剎本尊也）與薩埵（觀音乃師會自所冶鑄南金像，安置沼上普門閣），是聊報師恩也?！比Y而退，爾來龍燈夜夜掛于松樹（世稱之謂龍燈松一也），見聞投信者夥[2]。

此萬年寺的公案，是禪宗傳燈的典型敘事方式，而且在史實上，兩位禪宗大師都確有其原型，萬年寺的開創(chuàng)者節(jié)庵良筠與《青頭巾》中的“主角”快庵禪師同系屬日本曹洞宗無極一脈，且這個公案與節(jié)庵良筠的授業(yè)師父云岡和尚（龍穩(wěn)寺五世及青松寺開山住持）營建青松寺（永正八年，1511年）的神異故事非常相似，曰：

（云岡和尚）一日登案山眺望，四山并峙，中有龍湫，意謂“此境身適禪寂之處矣！”其夜夢青衣女來，謂曰：“我是業(yè)龍也，久居此山谷，沐法味，今化生天去，愿師傅以吾所居，為佛寺資福善?！庇X有暴風雷雨，棟宇搖動，宿鳥聲喧，詰旦和霄，則山獄崩塞溪，平夷如掌，聿移寺基而立起。八年辛未歲也[5]。

隨著公案的流布和延傳，“青衣女妖”、“青龍”逐漸演化為“青衣峩冠”的神人，據(jù)《武藏·大林山廣見寺記》所載，延享四年（1747年），天光禪師與信眾說“業(yè)識苦報”，數(shù)日后，一名青衣峩冠的禪師來拜，說他是“某甲此池中潛宅主也，深謝，蒙師慈誨得脫”，因而“是以推此池于師，以為道場，且后來加護法寶，永鎮(zhèn)山門”[6]，自此，此神人成為廣見寺的土著神（山門鎮(zhèn)護）。由此可見，“青衣”意象從室町幕府時代的女妖形象逐漸演化為德川幕府時代的土著神的象征性符號，這一符號也成為曹洞禪內(nèi)部傳承和弘法的常用公案敘事模式。生活在江戶時代的上田秋成勢必耳濡目染于這些禪宗故事和民間傳說，加上他深具儒、佛背景，“青頭巾”自然成為其小說的符號性主題。

若從“證道得脫”原發(fā)性的文化回溯，該主題的敘事模式與中國的佛教公案敘事如出一轍，漢傳佛典《妙法蓮花經(jīng)》就有龍女為了化身成佛，向舍利弗獻上自己“價值三千大千世界”寶珠的敘述，然后“即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺……”[7]這一“證道得脫”的敘事模式影響了日本禪宗的公案，尤其是“龍女升天”的故事（日本在中國的南宋就已經(jīng)引入了《法華經(jīng)》，天理圖書館就現(xiàn)藏有南宋刻本《法華經(jīng)》存卷6，一帖[8]）成為《青頭巾》佛教敘事譜系的源頭。

在《妙法蓮華經(jīng)》之后，成書于南宋初的《五燈會元》也出現(xiàn)了類似公案，其中有“唐嵩岳破竈墮傳”一則，講述了唐代一名不知姓名的逍遙禪師，破除了善于烹殺生靈的竈（灶）神的業(yè)障，從而使竈神得脫升（生）天的故事。

嵩岳破竈墮和尚，不稱名氏，言行叵測，隱居嵩岳。山塢有廟甚靈，殿中唯安一竈，遠近祭祠不輟，烹殺物命甚多。師一日領(lǐng)侍僧入廟，以杖敲竈三下云：“ 咄！此竈只是泥瓦合成，圣從何來，靈從何起，恁么烹宰物命？”又打三下，竈乃傾破墮落。須臾，有一人青衣峨冠，忽設(shè)拜師前。師曰：“是甚么人？” 云：“我本此廟竈神，久受業(yè)報，今日蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，特來致謝。”師曰：“是汝本有之性，非吾強言?！鄙裨俣Y而沒。……時號為破竈墮[9]。

早于日本曹洞禪的臨濟宗就汲取了中國宋代的這一公案形式，高僧無住一圓（1226年—1312年）的志怪“說話集”《沙石集》就有公案與之神似，是“青衣神釜”被禪僧度化得脫的公案，講得是在“漢土”一山麓之下，有一座神社，為古神釜所化，當?shù)厝祟H為崇拜，常常以牛、羊、魚、鳥等祭祀，有一名禪師經(jīng)過，用禪杖擊打大聲問：“神自何處來，靈又在何處？ ”該釜破碎化作一名“青衣冠傾帽斜之人”，感謝禪師“為吾輩說無生之法，令吾忽離業(yè)苦，得生天上”[10]，后得脫升天?？梢娖涔适率侨〔挠谒未諠蜕芯幾氲摹段鍩魰穂有宋寶祐元年（1253年）和元至正二十四年（1364年）兩個刻本]。學者美濃部重克在對日本禪宗的諸多公案進行考證后認為，日本從“中世紀”開始的佛教文學就緣起自類似中國禪宗的公案和志怪小說[11]。所以，《青頭巾》中快庵禪師棒喝食人鬼僧使其見諸本心的故事情節(jié)和“青衣得脫”的故事主題，與中國禪宗的傳燈公案有著非常密切的聯(lián)系。

從早期《法華經(jīng)》的龍女得度升天，到《五燈會元》的和尚破竈而使竈神得脫，再到上田秋成生活的18世紀，青衣峩冠者得度升天和胡遷和尚度化食人僧，可見明顯的傳承譜系：《妙法蓮花經(jīng)》龍女得脫升天→《沙石集》“青衣神釜”被禪僧度化得脫→《景德傳燈錄》（南宋版）灶神得度升天→《萬年寺五祖壇》青衣女得度→云岡和尚度化青衣女妖升天→《青竜山本志》祖繼大治于在港月庵度化青衣竜女，使其脫鱗升天→《武藏·大林山廣見寺記》天光禪師使青衣峩冠者得脫升天→尾張總見寺胡遷和尚度化食人僧，這一譜系是中日文化不斷交流融合的結(jié)果，同時也是《青頭巾》文學創(chuàng)作的佛教思想之源。二、上田秋成的佛學背景與寫作手法

既然小說《青頭巾》是由佛教公案和民間傳說再創(chuàng)造而成的作品，那么其故事情節(jié)和寫作手法都必然與宗教文化和佛教思想聯(lián)系緊密。因此，對其佛學背景的考察，能夠更加進一步明晰《青頭巾》文本內(nèi)在的意涵與上田秋成佛學思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

作者上田秋成青年時代就曾對當時的佛教諸宗教義、宗門史和祖師傳等都有所涉獵。在《青頭巾》的描寫中處處體現(xiàn)出了上田秋成對禪、密兩派諸多細節(jié)的了解，如未變成食人鬼之前的住持“曾受邀請做灌頂戒師前往越國”，這里的“灌頂”就是一個典型的密宗儀式，灌頂戒師就是真言密宗的師傅；另如，快庵禪師與主人談?wù)撟児碇?，期間“未聞寺院法螺鐘聲，下弦月已升到中天”，這里的“法螺”到了宋代以后成為真言密宗才使用的法器，是千手觀音的持物之一。由于吹螺之聲遠聞，且螺聲勇猛，因而常在喻佛說法的儀節(jié)中使用，由于是法器，所以稱法螺，在日本，法螺則是“修驗道”的重要法具之一[12]。至于秋成對禪宗的認知，更勿需質(zhì)疑，正如上節(jié)所論述，《青頭巾》的主角快庵禪師就是日本佛教歷史上真實存在的人物，其度化食人鬼僧所用的“江月照，松風吹，永夜清宵何所為”一偈，更是直接取自曹洞宗用于接引徒弟的《永嘉正道歌》，對食人鬼僧的當頭一擊又是禪宗“棒喝”之法，可以說，此結(jié)尾的設(shè)置與日本曹洞禪的接引方式有直接聯(lián)系，快庵禪師作為曹洞宗無極系（無極慧徹禪師，1350年—1430年）的再傳人，其師祖月江正文受無極慧徹接引入門的方法就是使用“江月照……”的偈語，《上州大泉山補陀寺續(xù)傳記》有記載曰：“（無）極，更垂示悔，令師（月江）提撕‘江月照兮，松風吹兮，永夜清宵何所為？師工夫綿綿晝夜研究。一夜極入僧堂，見師兀坐，厲聲曰：‘是何所為？！師豁然大悟，拍手大笑”[13]。又，月江正文的弟子一州正伊（1416年—1487年）參拜月江正文時問的就是：“江月照，松風吹，未審何所為？”月江回答說：“暫待別時只對?！闭粱卮鸬溃骸爸x和尚答話！”豐僻而出，江微笑耳[14]。類似實例不勝枚舉，從史實和小說的對照可見，上田秋成對曹洞宗的傳承方式非常熟悉，以至在構(gòu)架小說時，都體現(xiàn)出了曹洞禪的佛學思想。

但是，上田秋成早期所作的《諸道聽耳世間猿》（第一版出版于明和3年，1766年）體現(xiàn)出了他對佛教的批判態(tài)度，因為秋成生活在江戶時代，正值德川幕府統(tǒng)治時期，此時的日本佛教開始逐漸淪為幕府治世的工具。慶長十七年（1612年），幕府為曹洞宗制定了各種法度，并規(guī)定下總的總寧寺、武藏的龍隱寺、下野的大中寺作為全宗的總僧錄，又規(guī)定以江戶的總?cè)隆⑶嗨伤?、泉岳寺作為在江戶的觸頭，由這些政府設(shè)立的“關(guān)剎”為宗系的中心，其住持由政府所任命[15]。另一方面，曹洞宗的世俗化程度進一步加深，在十分隆盛的外表下，變得越來越腐敗，僧徒也迷戀于名利之中，往往做出被驅(qū)逐出寺院和被流放的罪行，丑態(tài)畢露，宗內(nèi)的混亂不可名狀，因而不少研究認為秋成本質(zhì)上是排佛的。此外，曾在平安時代吸引大量皇族和幕府貴族皈依的真言宗和天臺宗，由于其嚴格的入教規(guī)定（如對于欲得度者，需要選擇三十五歲以上，品德兼有，并且通曉漢音和真正適合出家者，然后由僧綱部門就其所習的經(jīng)綸，設(shè)大義十條加以考察，通達五義以上者才可以錄取，即便錄取還要進行復試）加之教義繁復、義理艱深，使得普通民眾很難明曉其中真義，所以不能得到廣泛傳播，這也是宗派衰落的最根本原因之一。

鑒于佛教在當時的狀況，上田秋成一方面對諂媚政府、生活腐化的洞宗佛教傳承和修行多有揶揄，另一方面非重視用世俗而不媚俗的方法闡發(fā)深刻的佛教思想。因而，在寫作方法上，秋成所作“物語”的主角或以隱喻，或以轉(zhuǎn)喻的寫作方法傳達了他的佛教觀念?！肚囝^巾》的故事就是源自禪宗的一系列公案，他的創(chuàng)作雖然采用了這些禪宗公案和相應(yīng)民間故事以為主體，但又不拘泥于其舊有的敘事模式，在創(chuàng)作過程中融入了更加豐富的故事材料，尤其是其自身對佛教的思考。他吸取了當時流行于東京、大阪一帶的文學手法——浮世草子和中國唐至宋的雜談和小說的寫作筆觸，并以此為原型對相關(guān)故事進行了再創(chuàng)作，從他早年出版的《諸道聽耳世間猿》就可以看出，其結(jié)合了浮世草的市井文學氣質(zhì)和中國古典歷史小說的修辭方式[16]，《雨月物語》正是沿用了這種“再創(chuàng)作”的寫作方式。

上田秋成使用文學筆法將佛教公案再創(chuàng)作為小說，在他看來，佛理的闡發(fā)無論是以艱深難懂的言語系統(tǒng)，還是極端世俗化的迷信宣教，對佛教來說都已是“非本質(zhì)性的特征”了。佛教無論是形上化還是世俗化，其旨趣根本上并不應(yīng)當是那樣地無法理解或隨意理解，兩者終究皆不是“純一的佛教信仰”。因而禪宗這種深具“審美主義體驗”的宗教，需要能讓人切身地全心投入場景塑造中去，《青頭巾》借志怪小說以傳達佛學思想，其典型的意義即在于，通過小說營造身臨其境式的體驗方式，使人在志怪故事的審美體驗中發(fā)現(xiàn)禪宗的真理。 三、《青頭巾》所體現(xiàn)的

佛學思想與“禪密之爭”禪宗思想承繼自“大乘空宗”，體現(xiàn)為“般若性空”，在表現(xiàn)禪宗佛教的“空”觀時，《青頭巾》使用了非常具有情境化的故事營造方法。

（快庵禪師留宿于食人鬼僧所在的寺廟）夜闌入靜，皓月當空，照得大地通明。大約子時初刻時分見那住持出了僧房，慌慌張張似在尋找什物而遍尋不得，突然又大叫起來：‘禿驢藏到哪里去了？當時就在此處！住持在快庵禪師面前幾經(jīng)跑過，卻不能察覺。一會兒向佛堂奔去，忽又繞著院子狂跳，直到精疲力竭，就地伏倒不起。天色漸亮，旭日東升。住持如夢初醒，見快庵禪師仍坐在原地，木然不知所措，只是依著柱子長噓不已[17]。（以下小說章節(jié)引述皆出自此書）

食人鬼僧之所以費盡氣力也找不到快庵禪師，就是因為入定后的快庵，周身通體五蘊皆空，被煩惱和欲望主宰的鬼怪自然是不得而見的，第二天食人鬼僧恢復本來人性（如夢初醒）之時，方才能看到快庵。小說在這里沒有提及一個“空”字，更不會邏輯地去論證空之何為，只借用快庵禪師以禪定之法讓惡鬼不可見，用以表現(xiàn)禪定的本然之空，正如《菩提道次第綱要》所言：“禪定本是控制心續(xù)王，安放鎮(zhèn)定猶如須彌山”[18]。外在的塵勞煩惱都不得沾染。禪宗崇尚不立文字，認為心性本質(zhì)不可言說，究竟之覺只能切身體悟，以期最終達到以心除心的境地。但是，如果沒有語言，又難以向未開覺之人傳遞思想，因而禪宗發(fā)明了具有啟示性和體驗性的公案，事實上《青頭巾》就是將一則禪宗公案用文學藝術(shù)的手法描寫地更加生動化、戲劇化，其實質(zhì)是以語言解構(gòu)語言而破語執(zhí)，這體現(xiàn)了作者上田秋成對禪宗以心傳而不以言傳的根本精神的準確把握。

禪宗從不以空對空、以空言空、言惡取空，禪宗六組慧能吸取了《維摩詰經(jīng)》“煩惱即菩提”的觀世態(tài)度，尤其是“一切煩惱為如來種，塵勞之儔，為如來種……如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶”[19]的思想。學者內(nèi)村和至認為《青頭巾》采取了“魔佛一如”的基本理念[20]。所謂“魔佛一如”就是指最善之佛陀與最惡之惡魔，于表相而言，形成兩個極端，然就實體本性言之，實則佛與魔之本性始終一體不二，故稱魔佛一如。其實質(zhì)上就源自《大乘起信論》所講的“一心有二門”（含心真如與心生滅）之“染凈同源”論，禪宗繼承了這一理論，形成了其特有的“在世觀”，如慧能所言，“佛法在世間，不離世間覺；離世求菩提，恰如覓兔角”[21]，在世意味著要進入因果，要受無明之苦厄，然若無此親受之苦，則般若智慧就只能永恒地“靜止”，不能轉(zhuǎn)化為“發(fā)菩提心”，不能真正成為“無所住心”的流轉(zhuǎn)無礙的智慧。因此，在禪宗看來菩提與煩惱無二、般若與無明無二，要成佛，必要先降魔?！洞蠓綇V佛華嚴經(jīng)序·離世間品》中就有菩薩降魔之說：

菩薩摩訶薩坐道場時，觀十種義故，示現(xiàn)降魔，何等為十？所謂為濁世眾生樂于斗戰(zhàn)。欲顯菩薩威德力故，示現(xiàn)降魔；為諸天世人有懷疑者斷彼疑故，示現(xiàn)降魔；為教化調(diào)伏諸魔軍故，示現(xiàn)降魔；為欲令諸天世人樂軍陣者咸來聚觀心調(diào)伏故，示現(xiàn)降魔；為顯示菩薩所有威力世無能敵故，示現(xiàn)降魔……是為十[22]。

而《青頭巾》恰是一則“佛降魔”的故事，曹洞宗禪師快庵象征了達到真如境界的佛，而密宗阿阇梨所變的食人鬼僧則是借喻欲望、妄念、塵勞和煩惱，快庵禪師的最后棒喝以及讓食人鬼僧“我執(zhí)之軀”冰消瓦解則是“以降魔而成佛”的轉(zhuǎn)喻，從根本上將“魔”與“佛”的互具關(guān)系和無明與緣起的內(nèi)在關(guān)聯(lián)表現(xiàn)地淋漓盡致。

從小說《青頭巾》的表層敘事來看，上田秋成將度化者的形象給予了曹洞禪的禪師，而將因欲望成魔和被度化者的形象賦予了真言密宗的阿阇梨，再加之小說的最后，快庵禪師因降服食人鬼僧而揚名海外，村上的人們便將昔日的密教寺廟改為了曹洞宗的靈場。由此似乎表明了作者有一種“崇禪抑密”的傾向，而且在德川幕府實際統(tǒng)治的江戶時代，是密宗衰弱、禪宗興盛的時期，禪宗甚至一度得到了幕府的鼎力支持，所以這一“傾向”是很容易被讀者所把握到的。但是，正如之前所分析的那樣，《青頭巾》所體現(xiàn)的佛學思想中最為重要的一點就是“魔佛一如”或“染凈同源”，菩薩摩訶薩示現(xiàn)降魔就是為了以“顯”的方式來表現(xiàn)“隱”的離境界相之“佛”。因而，所謂魔的設(shè)定，就是為了佛的“照面之顯”，甚至究竟何者是真相，何者是假相也并不是確定不移的。換而言之，“快庵禪師”既可能是佛的“原象”，也可能是佛的“鏡像”，如果佛魔本就是一如，那么《青頭巾》體現(xiàn)了“崇禪抑密”的這一判斷就是值得質(zhì)疑的了。

從修行果位而言，快庵禪師所成就的是“他善果報”，而他與阿阇梨主持是“佛魔”互為表里的一體關(guān)系，阿阇梨主持是快庵禪師的一個“分身”。從佛教的宗教原理來看，無論禪宗還是密宗都是信奉大乘佛教的“如來藏”體系，皆與《大乘起信論》的“如來藏本覺清凈心”及“一心二門”有著承繼關(guān)系，體得究竟真理的本質(zhì)就是回到本覺清凈的不住心狀態(tài)，從這一點出發(fā)，禪宗和密宗沒有本質(zhì)之區(qū)別，而且禪宗的話頭、偈語與密宗的密言相比，前者是以“顯”為“藏”，后者是以“藏”為“顯”，所以禪宗的方法也被稱作“密中之密”，此外，日本的禪宗也會使用部分密宗的儀式器物。但是，兩者也存在較大的方法層面上的區(qū)別，如密教更加重視通過儀式化的神秘體驗使人獲得開悟，禪宗更加訴諸于審美體驗和語言解構(gòu)。即便如此，二者并非是截然對立的，只是在日本宗教傳播中存在興盛與衰弱的相對狀態(tài)罷了。

若依照大乘佛教“煩惱即菩提”的魔佛一如觀，快庵與食人鬼僧互為鏡像的話，那么《青頭巾》中食人鬼僧啖食人肉和化為白骨的情節(jié)，則從實質(zhì)上是修行的一種方式和初級修行次第——不凈觀和白骨觀。修禪有五停心觀，分別為修不凈觀、慈悲觀、數(shù)息觀、因緣觀和念佛觀，其中不凈觀是修行的第一次地，所謂“不凈觀”分為：“觀自身不凈（觀身死、尸發(fā)脹、變青瘀、膿爛、腐朽、蟲吃、骨鎖等）、觀他身不凈、觀種子不凈（以過去惑業(yè)為因，以父母精血為種）、住處不凈（住母胎）、自相不凈（身具九孔，有唾涕大小便等）、自體不凈、終竟不凈（身死后或土埋成土，或蟲吃成糞，或火燒成灰）”[23]。永嘉師云也說：“革囊盛糞，膿血之聚，不凈流溢，蟲蛆住處，鮑肆廁孔，亦所不及”[24]。修此禪觀的目的是要消除對人生的貪戀，堅定人們出世修行的決心。修白骨觀也類似，要“先觀自身額上，皮肉爛墜，唯見白骨。漸漸從狹至寬，想于一頭，皮肉爛墜，見于白骨。乃至全身，皆見白骨。既見自身一具骨鑠分明現(xiàn)已，復觀余人，爛墜亦爾”[25]，與修不凈觀相對應(yīng)，該修也是為了制伏貪毒、了脫于世。那么小說中的密宗阿阇梨主持啖食已亡愛人腐臭難耐的肉、進而吮吸其骨實質(zhì)上即是“修不凈觀”和“修白骨觀”的隱喻。而這種修持方法，最大的優(yōu)勢就是超越了一般語言和言語的引導，直接進入破除主體性的身體“我”和意識“我”的階段。所以，并不能簡單地從小說文本的表層含義做出上田秋成在思想上就是“崇禪抑密”的判斷，而應(yīng)從其中的所蘊含佛學內(nèi)涵出發(fā)，去剖析禪與密在其中角色安排的真意。事實上，在佛教的修持過程中，師徒之間是相輔相成的關(guān)系，度化者和被度化者?；殓R像，相互映射本然之心，所以小說中快庵禪師故地重游，對食人鬼主持頗有思念之情，言道：

那寺僧若已善果圓滿，坐化生天，則貧僧乃是他的引導之師；如倘若在人間，也算作我的徒弟，無論如何，我都要上山確認他的結(jié)果。

可見，小說《青頭巾》從根本上并非是為了體現(xiàn)禪密之間的宗教斗爭關(guān)系，而是利用禪密的差異和密宗特殊的儀式及修持方式來更加深刻地表達作者的佛學思想，使小說達到了一種以言破言、言而非言的接引作用。

四、《青頭巾》的主旨

——冰消瓦解之問《青頭巾》的結(jié)尾部分，也是該文最為核心的主旨——去執(zhí)得解脫，講到快庵禪師自教那食人鬼僧的禪宗偈語（江月照……）后一年重回舊地，不見那僧人，旦聽聞嗡嗡嚶嚶的吟誦偈語之聲，昔日的食人鬼僧化作了一具模糊的人影，快庵舉起禪杖，當頭棒喝道：“做么何所為？”那人影就如冰雪見朝陽般消失了，只剩下青頭巾和白骨一堆。其中“如冰雪見朝陽般消失了”是最具符號象征意義的一句，象征著食人鬼僧不僅不再執(zhí)于愛欲，也最終破了對快庵禪師所授偈語的執(zhí)著心，真正完成了最終的超越，解脫出魔道。“瓦解冰消”這一意象表象是禪宗公案的重要隱喻，《指月錄》中就有多則公案有“瓦解冰消”之語，如雪竇重顯禪師與大龍智洪禪師的對話：

一日（大龍智洪）問曰：“語者默者不是，非語非默更非，總是總不是，拈卻大用現(xiàn)前，時人知有，未審大龍如何？”師（雪竇重顯）曰：“這老漢瓦解冰消?！饼堅唬骸胺拍闳?！”師禮拜歸眾，龍卻喚：“適來問話底僧來?！睅煴愠?。龍曰：“老僧因甚么瓦解冰消？”師曰：“轉(zhuǎn)見敗闕?！饼堊魃唬骸柏夏停∝夏?！”……[26]

又如，瑞州洞山曉聰禪師發(fā)供養(yǎng)主：

示眾云：“住持之道，勞他十方高人，且實際理地不受一塵。佛事門中不舍一法，蓋為清眾之故，所以忘勞。然盡大地作一胡餅，天下人盡得吃，惟有深沙神不得吃，怒發(fā)將蒺藜杖打一棒，瓦解冰消”[28]688。

再如明代憨山德清答鄭崐巖忠誠：

曰：“現(xiàn)前種種境界，都是幻妄不實，唯是真心中所現(xiàn)影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅，如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當下冰消瓦解，切不可隨他流轉(zhuǎn)，亦不可相繽，永嘉謂要斷相續(xù)心者，此也。”[27]

可見，“瓦解冰消”在禪語中是具有典型象征性的語詞。

針對鬼僧在快庵禪師的棒喝下瓦解冰消這一結(jié)尾，京都大學的大谷雅夫教授對此發(fā)出了三個詰問：（1）食人僧肉體的消滅有何意謂；（2）禪師的棒喝是否是鬼僧解脫的契機；（3）江月照……這首證道歌本身有什么含義？[28] 大谷教授認為以往的研究大都從宗教史和禪宗理論加以考察的，缺乏對文字表達本身的解讀，尤其是“何所為”三個字，之前的諸多日本研究者的解釋無外乎“為何而存在”或“誰的所做所謂”，甚至一度使得該句偈語成為“不解之謎”。大谷雅夫通過對江戶時代對該語詞的理解、當時日本曹洞宗內(nèi)部對這句偈的理解、近代人的理解和整首《永嘉禪師證道歌》上下文語義的聯(lián)系之考證，認為這句偈的語義非常平易簡單，就是質(zhì)問“在江月凝照，松風吹拂的清涼悠長之夜，你究竟在干什么？！”可以說，大谷的研究結(jié)論對于日本學界來說是非常重要的，但對我們以漢語為母語的讀者而言，這本不是問題，因為這首偈本身就是中國古人所做，而“何所為”的漢語本就有兩意：（1）為了什么目的（如晉阮籍有“曲直何所為？龍蛇為我鄰”）。（2）在做些什么（如宋代劉義慶有“卿在世間，皆何所為？”；明代高攀龍有“問君何所為？無事心自閑?！保康?，大谷雅夫教授所提出的三個詰問對理解和反思《青頭巾》的佛教思想是不無裨益的。

然而，在回答大谷教授這三個問題時，并不能采用他的解釋路徑，即通過對語義本身的確定性本義進行歷史語境的、現(xiàn)實語境的和宗教語義的分析。因為，佛教尤其是禪宗更加強調(diào)“隨機攝化，義不相違”，所謂“因人說法，了不了義”，所有的文本含義只是“當下之意”，并不存在一個超時間的確定性的“本意”，正如賴永海教授所言，“佛教理論的重要特點之一就在于它不但沒有一個既定的‘本意，而且連‘沒有本意也沒有，所謂‘超四句，絕百句是也”[29]。事實上，從小說《青頭巾》之“江月照……”這首偈的第一次出現(xiàn)到最后一次呈現(xiàn)的真正內(nèi)涵是深具差異的。

快庵禪師第一次上山度化食人鬼僧時傳授了“江月照……”一偈，讓其認真領(lǐng)悟這歌的真諦，就可以還本來佛心。該句作為《永嘉證道歌》中間的一句是孤立出現(xiàn)的，在《青頭巾》一文和日本曹洞宗傳燈過程的記載中都沒有出現(xiàn)完整的上下文，可見該句的傳授并非要有意表達某種具有啟示性的確定之含義，而是“話頭禪”，其方法就是讓被度化者通過“看話頭”的方式使內(nèi)心獲得寧靜和專一，進入定境，激發(fā)智慧。“看話頭”能讓人集中精神，不產(chǎn)生顛倒夢想，一句無意義的話是最好的話頭，禪宗大師傅翕因而有“空手把鋤頭”之比。在歷史上，日本曹洞宗從無極慧徹禪師、月江正文禪師、華叟正萼禪師直到快庵妙慶禪師，所用接引之法皆為“江月照……”之殘偈。因而，《青頭巾》中該偈的第一次呈現(xiàn)，其本身就是讓食人鬼僧“空手把鋤頭”，讓其心有所依著，先將欲念和對所愛男童的執(zhí)著之心沉淀下來，為其本心恢復澄明之狀創(chuàng)造了必要不充分之條件。

故事的時間時隔一年，快庵禪師舊地重游，食人鬼僧已經(jīng)化作了一具模糊的人影，但仍舊在吟誦“江月照……”，這是該偈的第二次出現(xiàn)。此時，鬼僧早已不下山為禍村民，他的形體已經(jīng)模糊，甚至只剩下個人影，可見其依仗肉身存在的欲望和執(zhí)著已經(jīng)消滅，即與肉體所伴隨的五韻和六識已經(jīng)褪去，但卻仍舊未能解脫，吟偈之聲縈繞不絕。這表明，鬼僧已經(jīng)由“人我執(zhí)”墮入“法我執(zhí)”，雖離了主體性的“我”之相，卻被偈語本身之相所困，導致仍留有一個“人影”而不得解脫。這里的“江月照……”與第一次出現(xiàn)相比含義則發(fā)生了變化，成為“法執(zhí)”的隱喻，就是為了體現(xiàn)法執(zhí)之意。快庵禪師見狀，舉起禪杖，當頭棒喝道：“做么何所為？！”那人影就冰消瓦解了，只剩下青頭巾和白骨一具。這是偈語最后一次呈現(xiàn)，也是食人鬼僧真正脫離法我執(zhí)的契機，快庵之所以大喝“做么何所為？！”就是為了打破那不斷循環(huán)往復于時間中的偈語聲，讓其真正跳出往復不絕的輪回。因而，“江月照……”一偈的含義應(yīng)為：欲執(zhí)——破欲執(zhí)（話頭禪）——法執(zhí)——破法執(zhí)（棒喝），是一個不斷變化的意義“延異”過程，也是一個不斷螺旋上升的修行次第更新之歷程，《青頭巾》以故事敘事的方法體現(xiàn)了禪宗的這一修行的“心路”。

至此，可以回答大谷教授的三個問題了，首先，食人鬼僧肉體的消滅意味著由肉體生出的欲執(zhí)之消滅；其次，快庵禪師的棒喝是食人鬼僧再次升華，把握住了超越法我執(zhí)的契機，也是快庵禪師降魔成佛（成就自身）的契機；再次，江月照……這首證道歌，從表層語義上的確如大谷教授所釋的那樣，是“在江月凝照，松風吹拂的清涼悠長之夜，你究竟在干什么”，但其本意卻是并無固定語義的“接引方法”，是向閱讀主體開放著的語義。因此，大谷雅夫的訓詁和考證并沒有把小說《青頭巾》當中真正的“禪意”闡發(fā)出來，其解讀出來的“本意”也只能是保留了語執(zhí)的“真理”。

五、結(jié)語

上田秋成的小說《青頭巾》融合了中日兩國豐富的文化傳統(tǒng)、民間傳說和佛教公案，加上使用了浮世草子的寫作風格和明代小說的寫作筆觸，使得該小說塑造了更加生動形象的人物形象，擁有更加平易近人的表達方式，具有了非常廣泛的讀者群體，是日本市民文學興起的重要標志。正是由于作為文學作品的《青頭巾》的這些特點，使其具備一種特殊的佛教傳播功用和意義，蘊含了大乘佛學不言惡取空、魔佛一如、明心見性、頓悟成佛的宗教旨歸，體現(xiàn)了作者博淹閎肆的學識和深刻的佛學思想。通過對《青頭巾》主題典出、思想背景和佛教意涵的深入考察，幫助我們更加深刻地理解了日本江戶時代的文化、傳說和宗教意識形態(tài)，也更加清晰地看到了中日文化交流在這一時期的脈絡(luò)。

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