論孫中山“行易知難”說的歷史文化意義

孫永岷

孫中山先生著有《孫文學說》（即《建國方略》第一部分《心理建設》）?！秾O文學說·序》撰于上海，時在民國7年末（1918年12月）。1998年第一版的《中國百年哲學經典》稱《孫文學說》作《孫文學說——行易知難》（下文或簡稱《學說》、“知難”說）。其第一章開始說：

當革命破壞告成之際，建設發(fā)端之始……乃有難予者曰：“先生之志高矣、遠矣，先生之策閎矣、深矣，其奈‘知之非艱，行之惟艱何？”……予乃廢然而返，專從事于“知易行難”一問題，以研求其究竟。[1]

《學說》在以后的篇章中詳細論證了 “非行之艱，實知之艱”亦即“知難行易”或謂“行易知難”。

一 “知難行易”說的啟蒙意義

《學說》“自序”：“文奔走國事三十馀年……卒賴全國人心之傾向，仁人志士之贊襄，乃得推翻專制，創(chuàng)建共和。”“不圖革命成功，黨人即起異議，謂予所主張者理想太高，不適中國之用，眾口鑠金，一時風靡，同志之士亦悉惑焉……然而吾黨之士，于革命宗旨，革命方略，亦難免有信仰不篤奉行不力之咎也。”[2]

這里，對“理想”“宗旨”“方略”“信仰”之“惑”， 正說明了“知難”；而“奉行不力”并非“行難”。

《學說》前三章以人類日常的物質及精神需求來證明“行之非艱，而知之實艱”，第四章列舉建造、物理、化學等七事為證，“足見行易知難，歐美已成為常識矣。”第五章“知行總論”進而從“心性”方面論證王陽明“知行合一”論之與真理背馳而無補于世道人心。孫中山說：

予之所以不憚其煩，連篇累牘以求發(fā)明行易知難之理者，蓋以此為救中國必由之道也。[3]

《孫文學說》作為革新、建設的理論基礎，是一個民國領袖切望革命同仁能接受的“建國方略”，但不是最高的“指示”“圣旨”。其是否如所期望，為救中國的“必由之路”，當然是孫中山無法知道的；何況這“建國方略”是以“知難行易”這一哲學命題為綱。如果我們對“知難行易”說作歷史文化意義的追溯，當更能理解其深厚涵義。

辛亥革命后，袁世凱竊國稱帝，宋教仁被暗殺，北洋軍閥擁兵自重，受災之處民不聊生。民國建立，竟依然陷“斯民于水火之中”，是孫中山最為痛心的。鑒于這嚴峻形勢，孫中山只得放棄實業(yè)建設計劃，領導討袁、護法、討逆、北伐等斗爭，更加感到革命黨人思想理論建設是何其重要。孫中山認為革命黨人在推翻清廷后之移心懈志，搬出“知之非艱，行之惟艱”的信條借口，首先在于把“知易行難”當成永恒的箴言而生出錯誤的認識。孫中山指出：

此說始于傅說對武丁之言，由是數千年來，深入于中國之人心，已成牢不可破矣。

《孫文學說》在最后的篇章中指出人類文明發(fā)展到一定時期，對“知”的獲取、掌握就成了重要的事，所以“知難”；難而能知，知則行易。它從第一章至第五章列舉例證，第六、第七兩章則以標題為論點來論證，從而更豐富了“知難行易”說。

如《學說》的第六章題目“能知必能行”，文內說：“夫破壞之革命成功，而建設之革命失敗，其故何也？是知與不知之故也……革命風潮漸盛，人多覺悟，知滿清之當革，漢族之當復，遂能一舉而覆滿清，易如反掌?！边@是說，革命是“能知必能行”的壯舉，是“能知能行”的強大力量。再如第七章題目“不知亦能行”，文內說：“……故人類之進化，以不知而行者為必要之門徑也?！边@是說，雖不知而能行，終能得到高一層的知，而“知難行易”更上一層。應該說，《學說》各篇章所列舉的事實，足以成為“知難行易”說的堅實基礎；而其豐富的自然、社會、歷史等科學知識，已經成為啟蒙哲學生動的宣傳了，并不止于對一個命題作抽象思辨的邏輯論證。

然而有當代思想家著書如是評說：“他的‘知行學說大都停留在各種舉例說明上，并沒有達到思辨理論的高度?！盵4]這就不免失之空疏了。這是筆者在此順帶指出的一點。

《學說》末章題“不知亦能行”的論述，有關文字如下：

人類之進化，以不知而行者為必要之門徑也……是故不知而行者，不獨為人類所皆能，亦為人類所當行，而尤為人類之欲生存發(fā)達者之所必要也。有志國家富強者，宜黽勉力行也。[5]

這里，“人類所皆能”的“欲生存”者，即如廣大民眾，可謂“不知而行者”；“欲發(fā)達”者固亦“欲生存”，卻是“有志國家富強”而“黽勉力行”者。這里且以臣服清王朝之象征的“發(fā)辮”為例：前者，廣大民眾皆留長辮；后者，如鄒容、章太炎輩之“快剪刀除辮”，兩者皆可謂“當行”“必要”。然而歷朝歷代綿延幾千年，先人用艱辛、血汗累進文明的歷史事實，卻往往為近代“欲生存”而黽勉一生的民眾所難知，又往往為“有志國家富強者”的先知先覺所深思、所力行。孫中山的立意是呼吁“先知知后知，先覺覺后覺”，喚醒民眾，尤其在時危國難、民生多艱的時候。

中國人民初進共和之治，亦當有先知先覺之革命政府以教之。

吾國人果知天下興亡，匹夫有責，則人人當自奮矣。[6]

孫中山在其三民主義演講稿中多處提到“知難行易”并及時對“知、行”闡釋。如1924年1月27日《民族主義》第一講開篇即說：

大凡人類對于一件事，研究當中的道理，最先發(fā)生思想，思想貫通以后，便起信仰；有了信仰，便生出力量。[7]

這道理、思想、信仰就是“知”，生出力量就是“行”。無論就科學、倫理而言，“知難行易”說之確立是必然的，其與“能知即能行”“不知也能行”顯然不可分割而辯證一體。

順便提及，當代有思想家所謂：“‘知難行易和‘知易行難都反映了一定真實，雖然前者是處在更高的階段。但他們在歷史具體的社會實踐基礎的辯證關系，卻是孫中山未能揭示的?！盵8] 此所謂“未能揭示”者，實在是論者失之“未能”。這是筆者在此須要指出的一點。

孫中山之立“知難行易”說，無疑在強調“知之惟艱”。這是因為：一方面，（歷來）“中國人民知識程度之不足”，“且加以數千年來專制之毒深中乎人心”；另一方面，（眼下）“袁世凱之流必以為中國人民知識程度如此，必不能共和，曲學之士，亦曰非專制不可也?！盵9]古今事實，使人明白《孫文學說》的核心是要徹底推翻皇權，永遠消除專制?！敖K極關懷”是“民”，是民族、民權、民生 。

如果說西方的啟蒙哲學常指《民約論》《人權宣言》等著作，那末《孫文學說》應為東方啟蒙哲學的經典之作。

《孫文學說》對我們前些年曾長時間進行的“中國封建社會為什么漫長”的討論，不是很有啟發(fā)價值嗎？雖然這近乎題外話，但在今天，我們對《孫文學說》作出應有的高度評價，則應當是可以的。

二 古代“知行”理論與“知難行易”說

20世紀30年代出版的工具書，堪稱我國權威性著作的《辭源》（續(xù)編），其“知難行易”條有云：“明王守仁‘知行合一本此，近代孫中山‘知難行易 的理論，源于此而反其義?！?《辭源》釋義固然簡括，而謂“本此”“源于此”者，即是?！按恕?，即古代之言“知行”。古人對“知行”這一范疇，非常重視且應用廣泛。古來常說“知行”的關系及其難易問題，于今日國人而言，早就接受了“知易行難”之說。孫中山“知難行易”的理論誠如“反其義”，乃是承繼傳統(tǒng)理論而以文化發(fā)展辯證觀來確立的命題，當有深厚的文化蘊涵。

傅說諫武丁，可謂“知易行難”論最具經典意義的例子（《學說》已提出），此見于《尚書·說命中》：“說（傅說）拜稽首，曰：‘非知之艱，行之惟艱…… 注：‘言知之易，行之難，以免高宗?！盵10]此為武丁舉傅說于版筑之間致殷商一度中興的故事，傅說的諫言是勸勉高宗要切實為民作好事。

另一典型例子，“非知之實難，將在行之”。故事見于《春秋左傳》卷四十五“戊子，晉平公卒”條。故事說鄭國子皮要給晉國送豐厚的財禮（以葬平公），當然具有討好大國的外交意圖，但那要用百車千人，將曠日持久。子產勸阻，說是勞民傷財，要危及國家（這事理當然“知易”），而子皮執(zhí)意要干（可見“行難”）。后來事實證明，外交效果極差。（看來“九月如晉”天氣尚可，否則更糟糕。）回國后子皮對人說：“非知之實難，將在行之。夫子（按：指子產）知之，我則不足?！敝档梦覀兘裉熳⒁獾氖牵o接此后注解：“言不患不知，患不能行”；而《疏》則引“《正義》曰：《尚書·說命》云‘非知之艱，行之惟艱，此言出彼意也，非知之實為難，將在行之為難也”。[11]

由上可見，前者，傅說諫武丁的話意是，“要說得到，做到得才對啊”；后者，子皮自省，那意思是：“不是我不知道（吊唁不要大花費），是我不愿那樣”。前者“知”與“行”指計劃與實行；后者指建議與接受。無論子皮之嘆是否在自我引用勸勉高宗的典故，都與后代之言“知易行難”有著語義的大變遷。畢竟兩者前后距今已各三千多年、兩千多年，后者從晉人注，唐人正義、清人疏正可看出這語義變遷的脈絡；不變的確是“知行”這一范疇的古今重要性。

我們當然可以說，殷王武丁知道了“保民而王”（此為以后的孟子說開了），而真要給民兌現(xiàn)福利，當然“行難”；鄭國子皮也明白“勞民傷財”這一事理 （“知易”），而要舍棄權位之私、不致頭腦發(fā)熱，為民作想而停止炫耀虛飾行為，當然“行難”。然而也可以說“知難”，皇權顯貴者要具備“真知”灼見，知乎“保民、勞民”的是非，即應知“民本位”為是，“官本位”為非。不亦難乎？故曰 “知難”。由此可見，知與行，既有層次之別，又有不同的歷史文化蘊涵。

這里論孫中山“知難行易”說的歷史蘊涵，自然應探討其具有歷史永恒重要性的“知行”范疇。

兩千多年來，皇權王朝興替循環(huán)不已，至公元20世紀初的辛亥革命徹底終結了?；蕶囝嵏?、民國建立后，革命黨人多認為孫中山提出的憲政目標很渺茫，以“知易行難”為說而懈怠消極或各行其是。民初，袁世凱繼任總統(tǒng)后欲復帝制，現(xiàn)實令孫中山憤慨：“昔日捕戮革命黨之清吏，焚殺革命黨之武人，與夫反對革命黨之虎倀，今則然為民國政府之總長、總理、總統(tǒng)，而毫無良心之自責，法律之制裁?！盵12 ]

及于民國建元之初，予則極力主張施行革命方略，以達革命建設之目的，實行三民主義，而吾黨之士，多期期以為不可……“知之非艱，行之惟艱”也。嗚乎！是豈予之理想太高哉？毋乃當時黨人之知識太低耶？[13]

今天看來，不是三民主義理想太高，也不是當時黨人知識太低。人們各自的稟賦、積學、經歷、見解等等各不等同，孫中山畢竟眼見高遠，在時人之上。

革命成功，需要加強理論建設，更需喚醒民眾，確是“行易知難”。而我們要探討的是“知行難易”的說解與“知行”層次及其意義的發(fā)展密切相關，“知難”說正是與古代的“重知”論一脈相承的。

先秦諸子之學，可謂我國文化史上空前璀燦的篇章。其“知行”理論，常見于典籍。如《論語》開篇講“學而時習之”， 其實，學就是知，習就是行；“知之為知之，不知為不知，是知也。”即今天所說“知行”的“重知論”。其實，老子、莊子也講“重知”（非如今日通常誤讀的），那是指順應自然之道的“真知”。比如老、莊都說過“絕圣棄知（智）”，只是這里的“圣”“知”但指人為之“偽”，有悖自然，是對無為的戕害；人們只有棄絕之，才會“民利百倍”“天下大治”。[14]老、莊 “絕圣棄知”的 社會理念是“無為而治”，對此，《孫文學說》第七章“不知亦能行”中就精當論及：

……由此觀之，若政府官吏能無為而治，不倒行逆施，不積極作惡以害國害民，則中國之強盛自然可致，而不待于發(fā)奮思為。[15]

這種自然追尋之知（智）與本文所討論的知行之“知”，并不矛盾。對于“知”，儒、道話語體系所指有異，對理想的追尋卻是一致的。歷來有不少“知行”之論，也足見古人之重“知”。

說古代“知行”論，這里以宋代“知先”“知難” 等“重知”論為明顯例子。程頤說：

須是知了方行得；須是識在所行之先，譬如行路，須得光照。[16]

人言匹夫無可行便是亂說。凡日用之間，動止語黙，皆是行處，且質于行處警省……若悠悠泛泛地過，則又不可。[17]

下及南宋，朱熹說：

義理不明，如何踐履？

論先后，知為先。[18]

知行常相須，如目無足不行，足無目不見。 [19]

宋儒說“知行”，已屬理學范疇，尤其把“知”的重要性提到思辨理論高度了。孫中山既對“知行”這一范疇作過長久深思，而他之論“知難”“知之艱”，正與宋儒“重知”論相契合，如程頤之謂“知了方行得”，“識在所行之先”；朱熹之強調“知先行后”等等。宋儒“知行”論，既系理學范疇，則其“行”，即謂義理之行；其“知”，即 “義理之明”的真知。有了真知，義理之“踐履”自易（知而行）。以此結合孫中山所說就更清楚了：

所以不行者，非不能也，坐于不知其為必要也。故曰：“能知必能行也，理想云乎哉？”[20]

此中的“能知”“理想”即朱熹之“義理之明”，有了真知，必能踐履?！袄硐搿敝信c“匹夫” 的日用之行，兩者迥然有別。這正說明理想真知之“知難”，與朱熹之“明義理”（之難）義同。程朱理學縱然難以稱作孔孟之后的儒學主流，但其認為應以人的“心性”為主體這一理論，卻是儒家精神在宋代的體現(xiàn)。儒學核心論“仁”，理學講“天理”，兩者最終是“人”的本體論?！秾O文學說》繼承的正是這種中國優(yōu)良的傳統(tǒng)文化。說“知之惟艱”，求知的意義也正在這里。孔子說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！盵21] 這里，正是說“載之空言”（行）易，而“見之于行事之深切著明”（知）難，此亦“行易知難”。

宋儒理學 “重知” 的理論精神及宋儒諸人如二程、張載、朱熹等的仁人品格無疑對孫中山其人其說有著極大影響，這是應當指出的。（限于篇幅，另文闡明。）

三 “知難行易”與“知行合一”

孫中山“知難行易”說與程朱“知先”“重知”契合。然而其決然不同之處，在學術思想意義與經世致用上：一是明確宣示（三民主義）民族、民權、民生，盼民眾覺醒；一是（忠君憂國）上奏疏、封事、札子，望王朝復興。今天看來，無論多么優(yōu)秀杰出的程朱人物都難以明白，望君王醒悟何以落空？社稷何以難保？真可謂“知之惟艱”。公元13世紀后半葉，北方蒙古部族以鐵蹄彎弓攻陷趙宋江山，游牧文明擊碎農耕文明，亦可謂“行之易”。然趙宋王朝雖終結而程朱理學在人分十等的大元皇權制下仍得以存續(xù)至明代，不能不承認中華文化的宏偉力量。

當初“存天理，滅人欲”，這程朱理學的響亮呼吁正是為皇權中人而發(fā)，誠如“致君堯舜上”，只是“天理”難知而“人欲”易逞。明儒王陽明有鑒于此并結合自身際遇而有所感悟，對宋代“知行”論自立新說。他一改“天理”為“心性”，不再把“道”的實現(xiàn)寄希望于“君上”，而要求致良知于一己。 既然先儒曾言“人人皆可成堯舜”，那么“致良知”之于愚夫愚婦亦可行，何“知難”之有？再，王陽明認為，程朱講“存天理，滅人欲”之“心即理也”；那么“在此心去人欲、存天理上用功便是”；“知是心之本體……此便是良知，不假外求。”這樣，天理善性即“本然”，當然“知易”。他認為“知是行之始，心是知之誠?！盵22]“一念發(fā)動處，便即是行了?！盵23]王陽明因此主張“知行并進”“知行合一”；換言之，“一念發(fā)動”，即“致良知”。如再加解釋，可引用他的詩句：“不離日用常行外，直造先天未畫前?！本褪钦f心性見于常行，可見心性之“知”實易，何況人之“先天”即有知，并非“知難”。這其實就是以“知”消解于“行”，已無所謂孰先孰后、孰難孰易而達到所謂“知行合一”了。此說就是要與程朱“知先”“重知”背離而另立的“心學”理論。

心學倡導“易簡”功夫（岷按：《易·系辭》“乾以易知，坤以簡能”。注，“天地之道不為而善始，不勞而善成，故曰易簡?！保爸泻弦弧闭摫阕鳛椤肮Ψ颉钡睦碚摶A。人們對“易簡”這個哲學命題的認知固然有別，以王陽明的知行論，就自然導出“知識愈廣而人欲愈滋，人才愈多而天理愈蔽”[24]的結論；且“易簡”宣揚“順天地之情”。在王陽明的話語體系里，“順天地之情”，是要消解程朱呼吁的“存天理、滅人欲”的用功努力，當然“重知、求知”也就無所用。今天看來，這近乎“棄知論”了，這實在是皇權制下的無奈。陽明之學“知行合一”并不悖于皇權專制理論，亦即“存在就是合理”。然而到明代中期以后，陽明學說的弊端就明顯了，如晚明學者陳第指出：

然文成之教，主于易簡，未及百年，弊已若斯。[25]

有似于20世紀后半葉特殊時期的“知識無用”、“知識愈多愈反動”那樣（以“無用、反動”論層次之低用心之劣而作比，固然玷污陽明之學），陽明“知行合一”之說雖能一新耳目，對程朱理學被皇權涂抹的色彩有洗刷之功，但難免流于空疏，社會政治觀念不免虛無。王陽明誠然堪稱宋明理學大家，然而其說對清朝皇權覆滅后的新生民國已無闡道翼教的積極作用了。

孫中山對陽明之學“知行合一”的明確批評，可見于《孫文學說》第五章“知行總論”的兩段話 ：

（王陽明說）“即知即行，知而不行，是為不知。”其勉人為善之心誠為良苦。無如其說與真理背馳，以難為易，以易為難，實與人性相反……此陽明之說，雖為學者傳誦一時，而究無補于世道人心也。

然則陽明“知行合一”之說，不合于實踐之科學也。予之所以不憚其煩，連篇累牘以求發(fā)明行易知難之理者，蓋以此為救中國必由之道也。

與“知行合一”論迥然有別的是：“知難行易”說之立說以其具有充分的例證及其所具有的豐富的歷史文化意義，并以科學的論證而得以確立。這些是陽明學說難以具備的。

《孫文學說》“知行總論”里，以知行發(fā)展理論來“考世界人類之進化，當分為三時期”：

第一由草昧進文明，為不知而行之時期；第二由文明再進文明，為行而后知時期；第三自科學發(fā)明而后，為知而后行之時期。

看來，我國第二時期尤為漫長。孫中山所指“知之非艱，行之惟艱”真?zhèn)€切中（符合）學者心理，且由學者而至于群眾，“不知固不欲行，而知之又不敢行”，遂致中國近代積弱不振；同時期歐美則進于科學階段，知理想、行革新，致“突飛之進步”。如杜威向孫中山所說：“吾歐美之人，只知‘知之為難耳，未聞“行之為難”也?！?/p>

對于知行的困惑，實在是人文的難題。無論“學者”“群眾”，生存是第一件事。尤其在古老的中國，迫于皇權專制的淫威，知識分子一定會認為如何生存的問題真是“知難”，生存本身則為“行易”?！秾O文學說》指出“知難行易”真是無上智慧；孫中山在那時的中國呼喊“平等，自由，博愛”實是無量功德。這算是筆者對《孫文學說》“進化分三時期論”的認識。這里再引中外近代史上有關事實對比作為本文的結尾：

1755年，法國盧梭撰文《論人類不平等的起源和基礎》；時當清乾隆二十年，胡中藻因詩鈔“文字獄”案，以謗訕棄市。

1762年，盧梭著《民約論》宣揚“人是自由的”；時乾隆皇帝游江南，大興“文字獄”，違罪條例及涉案人數擴大化。

1776年，美國《獨立宣言》宣稱人人生而平等，生命、自由和追求幸福等權利是造物主賜予的，是造物主對人類的博愛；時乾隆皇帝命國史立“貳臣、逆臣傳”，等等。

注釋：

[1]《中國哲學經典·清末民初卷·孫中山》，海天出版社1998版。

[2][3][5][6][9][12][13][15][20]《中國哲學資料選輯·近代之部》，中國社會科學院哲學研究所編，中華書局1983版，第638、621、657、660、650、655、658頁。

[4][8]《中國思想史論三部曲》，天津社會科學出版社2007版，第292頁。

[7]孫穗芳主編《永載中華·國父孫中山先生紀念集》，國際中華文藝協(xié)會1984版，第84頁。

[10][11]《十三經注疏》卷十，中華書局1980版。

[14]分見《老子·十九章》，《莊子·胠篋篇》。

[16][17]程頤：《遺書》。

[18][19] 朱熹：《朱子語類》卷九、卷十三 。

[21]《史記·太史公自序》。

[22]王守仁：《傳習錄》。

[23][24]王守仁：《答友人書》。

[25]陳第：《一齋集·答許撫臺》。