早期佛教與婆羅門教的思想淵源

王小蕾

摘 要：婆羅門教和早期佛教是古代印度影響力最大的兩個宗教。早期佛教產(chǎn)生于婆羅門教興起之后，早期佛教中的一些思想都直接或間接地受婆羅門教的影響，兩教教義之間既有差異，又有相通之處。重點分析婆羅門教和早期佛教在創(chuàng)世理論和輪回解脫思想上的異同，對加深佛教思想理論具有積極意義。

關(guān)鍵詞：婆羅門教；早期佛教；十二因緣；輪回解脫

中圖分類號：B9 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2016）06-0074-02

印度自古以來就是宗教繁盛之地。公元前三千八百年左右雅利安人由中亞西亞移往印度五河流域，通過戰(zhàn)爭逐漸征服原有土著人，其宗教思想與當(dāng)?shù)刈诮趟枷肴诤隙捎《茸诮?。之后雅利安人又在公元前二千年左右從今天的阿富汗、巴基斯坦一帶侵入印度并逐漸東移擴張，到公元前五六紀(jì)時，其勢力遍布整個北印度，在恒河和朱木拿河匯流的地方形成了婆羅門教文化中心。佛教產(chǎn)生前，印度宗教中長期占統(tǒng)治地位的是婆羅門教。

一、早期佛教與印度早期宗教

婆羅門教思想源自《吠陀》教典，該教典涵蓋歌頌、梵書、奧義書等。吠陀文化以祭祀為主，所祭之神多為女性神■，有天神、雨神、火神、智慧神等。其祭祀多以自然力為崇拜對象，并用神話和贊歌的方式感恩謝神、祈求多福、供奉祖先、懺悔贖罪、解脫滅苦。早期印度的社會現(xiàn)狀、人種和政治等因素，決定了婆羅門教作為民族=國家宗教的性質(zhì)，也導(dǎo)致了社會階級性——婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅四種姓的產(chǎn)生。古印度普遍認(rèn)為四種姓是神造不可改變的，其中婆羅門種姓是“人中之神”。婆羅門教利用其特權(quán)地位，力圖維持社會穩(wěn)定與其種姓的神圣性、天意性和不可侵犯性。釋迦牟尼降生前百余年間，即公元前五六世紀(jì)，婆羅門教之隆盛達(dá)到頂點。

當(dāng)時的印度社會除了傳統(tǒng)的種姓制度文化外，各種思潮也風(fēng)起云涌。釋迦牟尼思想正是在這樣的社會背景下逐步發(fā)展起來的。釋迦牟尼太子走出宮門看到人世間生老病死等痛苦，從而激發(fā)了他對人生的思考。為尋求人生宇宙真理，他拋下世間的榮華富貴、父母妻兒，最終走上出家修行之路。后來他從反對婆羅門教的過程中發(fā)展創(chuàng)立了佛教，在發(fā)展自己教義的同時也汲取了婆羅門教的一些理論基礎(chǔ)。

奧義書（Upanisad）是印度古代哲學(xué)典籍，書中含有“梵我同一”和“輪回解脫”等大量婆羅門思想，是婆羅門教及印度教哲學(xué)論證和理論的基礎(chǔ)。佛教很多理論都可以在奧義書中找到源頭，日本學(xué)者宇井伯壽認(rèn)為“佛教的教說中采取了印度原有的特殊學(xué)說，為了方便解釋佛陀的根本思想也就遵照了一些原有的學(xué)說，并且根據(jù)佛陀思想的正確誘導(dǎo)，再透過常識的思考，漸次演進(jìn)，建立了佛陀的思想立場”[1]26。

二、婆羅門教“梵我同一”與佛教“十二因緣”理論

婆羅門教認(rèn)為“梵”是“全世界之主”“天地的護(hù)持者”[2]55，即宇宙的最高主宰和最高實在。世界一切現(xiàn)象，上至梵天的世界支配神，下及各種有情物以及天、空、地三界世界，皆為本體之梵的顯現(xiàn)[3]463。世界及一切生命的形式都是從唯一實在流溢出來?！端蠆W義》說“這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水火風(fēng)空五大，一切細(xì)微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，馬牛人象。無論是有氣息者、能走者，能飛者和不動者，都安立在識之上，為識所指引；世界安立在識之上，為識所指引。識就是梵。”[2]57另一基本概念稱為“阿特曼”（Atman），即“我”的意思，主張“梵我同一”，他不會變化亦不會消亡，滲入于一切事物之中。該理論順應(yīng)了印度種姓下“婆羅門”的統(tǒng)治需要。由于“梵”“我”兩詞互用，兩者實質(zhì)是一體的。

而早期佛教則顛覆了婆羅門統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)，否定創(chuàng)世說，主張四性在宗教上的平等，人人都可解脫，緩和了階級的矛盾，并提出了自己獨有的宇宙生成論——緣起論。佛教否定“梵”的存在，認(rèn)為事物的產(chǎn)生是因緣和合而成，并沒有神■主宰。以此推理必然導(dǎo)致否定我或神的存在，也就是“諸法無我”。在原始佛教中，三法印“諸行無常，諸法無我，涅■寂靜”是緣起說的思想基礎(chǔ)，這兩者意義實則相通，在緣起層層疊疊的條件關(guān)系下，往往牽一發(fā)而動全局，所以展現(xiàn)出來的是不斷生滅變化，就是無常。一切現(xiàn)象總是在升起、變化、消失的相似相續(xù)中，沒有恒常的存在?！峨s阿含經(jīng)》二六二經(jīng)說：“所謂此有故彼有，此生故彼生……乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。”[4]67又《中阿含經(jīng)》卷21長壽王品說：“若有此則有彼，若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼?！盵5]23對此梁啟超解釋為：“他是表示宇宙一切現(xiàn)象都沒有絕對的存在，都是以相對的依存關(guān)系而存在。依存關(guān)系有兩種：一同時的，二異時的。異時的依存關(guān)系，即所謂‘此生則彼生，此滅則彼滅。此為因而彼為果。同時的依存關(guān)系，即所謂‘有此則有彼，無此則無彼……沒有絕對的存在，而且沒有絕對的因果主從，一切都是相對的。”[6]74故佛教不承認(rèn)任何形式的神創(chuàng)世論，認(rèn)為宇宙中沒有神的主宰，無論是“上帝”“梵天”都是不存在的。這一點是婆羅門思想和佛教思想的根本差異。

緣起論蘊含著非常深刻的義理，關(guān)于人生的探討有著名的十二因緣說。十二因緣的基礎(chǔ)是“苦”，根源是“無明”。宇宙中一切事物的形成，絕非無端而來，人生之苦痛亦然。佛教把人的感受分為苦受、樂受、不苦不樂受三種，但根本來講人的一切感受都是“苦”，這一教義成為佛教全部的出發(fā)點。《增一阿含經(jīng)·四諦品》把苦諦再細(xì)分為八種：生苦，老苦，病苦，死苦，憂悲惱苦，怨憎會苦，恩愛別離苦，所欲不得苦。生老病死四苦是人生自然過程，后四苦為人的主觀愿望無法滿足之苦。這八苦最后歸結(jié)為“五盛陰”“五陰”即“五蘊”，佛教所講的種種“苦”，其目的就是讓人們了解苦的真相，并且進(jìn)一步尋求解決的方法，如何能夠離苦得樂，獲得解脫，才是最終目的。造成和形成人痛苦的原因是“集諦”，內(nèi)容可以用“五陰聚合”說，“十二因緣”說和“業(yè)報輪回”說來概括?？嗟母驹蚴菬?，最大的煩惱即“貪嗔癡三毒”，遂導(dǎo)致“身口意”的不善業(yè)進(jìn)入輪回漩渦。因“業(yè)力”不同，感得五蘊聚合的形體也不同，因而有三界六道，貧富夭壽等果報差別，如是業(yè)報輪回，受諸苦惱。

“因緣”為佛對宇宙人生之認(rèn)識，一切事物皆因緣和合而成。宇宙中的一切皆為因緣關(guān)系而存在，又有一切關(guān)系而顯現(xiàn)。十二因緣中無明是可滅的，而不是婆羅門教所說的事物根本因或主體?！熬壠稹闭f是佛教標(biāo)志性理論，以解釋世間人生和世間現(xiàn)象之所以發(fā)生和變化以及流轉(zhuǎn)過程，后稱“業(yè)感緣起”，有十二個概念構(gòu)成一個前后相續(xù)的因果鏈條，稱作“十二支緣起”，可由因推果，稱“順觀”，也可由果追因，稱“逆觀”。其中流轉(zhuǎn)輪回生死的根本原因是生、愛、癡。有生就有苦，貪愛是苦最大的根源，癡是人世和世俗世界的最后本原。愛及其先后的觸受取等諸支，構(gòu)成相當(dāng)完整的心理分析和精神分析理論體系?！堕L阿含經(jīng)〈大本經(jīng)〉》中解釋其中的因緣關(guān)系為“何等無故老死無？何等滅故老死滅？……生滅故老、死、憂、悲、苦惱滅?！盵7]7另外《雜阿含經(jīng)》以譬喻方式說出了它們之間的關(guān)系：“如是如是純大苦聚集，譬大樹根干、枝條、柯葉、蘋果，下根深固，壅以糞土，溉灌以水，彼樹堅固……生緣老、病、死、憂、悲、惱”[8]79。

以上十二因緣，為佛教一切原理所從出。

佛教以十二因緣解釋生命輪回流轉(zhuǎn)，可以視其為對奧義書思想的繼承發(fā)展。婆羅門教認(rèn)為宇宙的本體“梵”和人的靈魂“我”本體上是統(tǒng)一的，但也需要消除無明才能達(dá)到其目的；佛教的“無明”主要是不明了“緣起”思想，不能夠理解事物在本質(zhì)上就是最高的實體，原始佛教主張的諸行無常、諸法無我，否定了自我實體的存在，其實質(zhì)和所有理論全部都是圍繞緣起理論而展開的。佛陀繼承了這一思想，十二因緣思想基本都可以在吠陀經(jīng)典中找到他們的原形。既然是緣起，也就是遷流變化。自然是不存在輪回主體的，業(yè)惑緣起，有了意念和行為就等于有了生死相續(xù)的問題及現(xiàn)象——輪回。

三、佛教和婆羅門教的“輪回解脫”思想

“生死輪回”（avrttacakram）觀念并非佛教本源，印度古代宗派都有輪回觀念。輪回思想最早可追溯到吠陀和奧義書文獻(xiàn)記載，早期奧義書中就有這方面的內(nèi)容?！栋㈥Y婆吠陀》開始提及“業(yè)”的思想，“例如當(dāng)時梵天主張無貪、無嗔，人人希望升天”[1]26。在此基礎(chǔ)上便有了善惡業(yè)，遂產(chǎn)生輪回之說。奧義書否定了世俗意義，視生命是無限反復(fù)的一個過程，并無一個實質(zhì)性的終點，因而解脫輪回就成為其教義的最高目標(biāo)。婆羅門教在其教義中強調(diào)善惡因果以及生死輪回的思想，認(rèn)為一切有生命的東西都有靈魂，軀體死后“靈魂”依然存在，并且可以轉(zhuǎn)移到另一個軀體，使之復(fù)活。婆羅門教典籍如《梨俱吠陀》《廣林奧義書》和《歌者奧義書》等典籍中均有“善惡報應(yīng)”“輪回轉(zhuǎn)世”及“業(yè)力”的記載，本文不再贅述?？傮w來說，婆羅門教承認(rèn)輪回這一事實，有趨善避惡的理論基礎(chǔ)。除善惡業(yè)報外，人也會不停地轉(zhuǎn)生，皆有恒常不變之自我，即所謂靈魂，往來三界五趣。但如能與梵合一，則一切業(yè)就會永久消失。

佛教的“業(yè)報輪回說”是早期佛教的核心思想，十二因緣是其哲學(xué)基礎(chǔ)，又涉及過去、現(xiàn)在、未來三世因果鏈條，現(xiàn)在的果必然由于過去的因，現(xiàn)在的因必將引出未來的果。佛教的創(chuàng)立雖然提出新的理論，但輪回解脫的問題實際上是婆羅門教提出的。宇宙萬事萬物之生成變化，無不受因果法則支配，《大般涅■經(jīng)后分》中的《遺教品》說：“深思行業(yè)善惡之報，如影隨形，三世因果循環(huán)不失”[9]901如果認(rèn)為有因果律，那么即可承認(rèn)有輪回。佛教“無我論”是不承認(rèn)有恒常不變自我的，強調(diào)“依業(yè)而轉(zhuǎn)”的生死輪回?！峨s阿含經(jīng)》中說“眾生無始生死，長夜輪轉(zhuǎn)……眾生轉(zhuǎn)五趣輪，或墮地獄、畜生、餓鬼及人、天趣，常轉(zhuǎn)不息?！盵10]243《長阿含經(jīng)》中《弊宿經(jīng)》卷七說：“死此生彼，從彼生此，壽命長短，顏色好丑，隨行受報”[11]44。由此可見佛教所講善惡行為可以導(dǎo)致三世輪回的善惡果報，佛教輪回理論在于眾生肉體死后，有不滅自體，隨輪回而轉(zhuǎn)。“所以佛陀說遠(yuǎn)離貪愛、說輪回、業(yè)報、善業(yè)得善果而生天堂，引導(dǎo)身、口、意與正行中。這些離貪嗔、克制身口意三業(yè)成了佛陀的基本思想。”[1]26早期佛教和婆羅門教在善惡報應(yīng)觀念上還是大體一致的，但最明顯的不同則在于：佛教不承認(rèn)有實在的我作為輪回的主題，但思想淵源顯然吸收了婆羅門思想，另佛教最初提到的十二因緣實際上也是輪回的觀念。

四、結(jié)語

綜上所述，佛教雖然從本體上否定了婆羅門教的世界觀，但沿用和發(fā)展了婆羅門教教義的很多觀點與概念，并逐步形成了自己博大精深的思想體系。婆羅門教隨后發(fā)展成為印度教，兩者在歷史發(fā)展過程中不斷豐富各自的理論體系，關(guān)系變得更加緊密，對人類精神文明的發(fā)展起了積極作用。

參考文獻(xiàn)：

[1][日]宇井伯壽.中印佛教思想史[M].釋印海，譯.貴陽：貴州大學(xué)出版社，2013.

[2]黃心川.印度哲學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館，1989.

[3]呂大吉.宗教學(xué)通論新編[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2010.

[4][宋]雜阿含經(jīng)卷十[M]//大正藏：第2冊.求那跋陀羅，譯.北京：中華佛教出版社，2007.

[5][東晉]中阿含經(jīng)長壽王品[M]//大正藏：第1冊.僧伽提婆，譯.北京：中華佛教出版社，2007.

[6]梁啟超.佛學(xué)研究十八篇[M].北京：群言出版社，2013.

[7][后秦]長阿含經(jīng)卷第1[M]//大正藏：第1冊.佛陀耶舍共竺佛念，譯.北京：中華佛教出版社，2007.

[8][宋]雜阿含經(jīng)284經(jīng)卷12[M]//大正藏：第2冊.求那跋陀羅，譯.北京：中華佛教出版社，2007.

[9][唐]大般涅■經(jīng)遺教品[M]//大正藏：第2冊.若那跋陀羅，譯.北京：中華佛教出版社，2007.

[10][宋]雜阿含經(jīng)卷第三十四955經(jīng)[M]//大正藏：第2冊.求那跋陀羅，譯.北京：中華佛教出版社，2007.

[11][后秦]長阿含經(jīng)弊宿經(jīng)卷7[M]//大正藏：第1冊.佛陀耶舍共竺佛念，譯.北京：中華佛教出版社，2007.