《形而上學(xué)》的實(shí)體觀

摘要：對(duì)于亞里士多德的實(shí)體觀，學(xué)者眾說(shuō)紛紜，不同的學(xué)術(shù)流派、學(xué)者對(duì)此都有不同的見(jiàn)解。對(duì)此，筆者認(rèn)為，雖然這是一個(gè)老生常談的問(wèn)題，對(duì)于初學(xué)者或者是哲學(xué)入門階段的人而言，亞里士多德的實(shí)體觀是一個(gè)繞不過(guò)去的概念。甚至，某種意義上說(shuō)，對(duì)實(shí)體認(rèn)識(shí)的過(guò)程就是哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的過(guò)程。亞里士多德在他的《形而上學(xué)》從不同層次和角度使用了“實(shí)體”這個(gè)概念，因此也給后人的理解帶來(lái)了麻煩——到底什么層面的實(shí)體才是真實(shí)的實(shí)體？對(duì)此，筆者的觀點(diǎn)是：必須從實(shí)體最基本的定義“是其所是”和“潛能與實(shí)現(xiàn)”的對(duì)立中來(lái)理解實(shí)體，如是的實(shí)體才是理性主義眼中的實(shí)體。亞里士多德的實(shí)體，就是巴門尼德的存在，柏拉圖的理念，實(shí)際上都指向那個(gè)規(guī)定了事物的定在，他們與自身保持“同一”，并由此和其他的實(shí)在相區(qū)分。這種理性主義的思想是值得我們深思的，因?yàn)檎軐W(xué)就是從這種具有確定性規(guī)定的思維開(kāi)始。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；實(shí)體；實(shí)體觀；第一實(shí)體；哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B565 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-864X（2016）03-0118-02

一、前言

亞里士多德在卷A卷B卷I中，確立了一些他的知識(shí)論原理：一、他以知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分為例，論證了知識(shí)應(yīng)當(dāng)具有普遍性，并且認(rèn)為越普遍的知識(shí)越高貴。因此，亞氏認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究最普遍的知識(shí)。 二、亞氏認(rèn)為原初的事物是事物運(yùn)動(dòng)變化的原因，他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該研究那個(gè)不動(dòng)的動(dòng)者。 三、亞氏區(qū)分了質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因這四因之后，認(rèn)為：哲學(xué)要認(rèn)識(shí)到事物的“是其所是”——即認(rèn)識(shí)到事物的形式、動(dòng)變以及目的。他認(rèn)為“事物所由成其善美的原因，正是事物所由始其動(dòng)變的原因”。由此將目的因納入哲學(xué)最本質(zhì)的考察之中。

這些原則，某種意義上來(lái)說(shuō)，在亞里士多德的著作中是一以貫之的。因此，有必要在討論他的實(shí)體觀之前，重申這些基本的認(rèn)識(shí)論原則有助于更全面的理解亞氏的實(shí)體觀。

二、亞里士多德本人對(duì)實(shí)體的論述以及后人的思考

作為認(rèn)識(shí)主體的實(shí)體，是其他屬性、關(guān)系等范疇的“附著點(diǎn)”。亞氏在Z卷，開(kāi)篇就明確了，實(shí)體無(wú)論在定義、認(rèn)識(shí)時(shí)間、邏輯時(shí)間上都是最早的。他明確地指出“這里我說(shuō)的底層，是這樣的事物，其他一切事物皆為之云謂，而它自己則不為其他事物的云謂”。這一經(jīng)典表述被學(xué)者歸納為“主詞原則”。然而，若將這一原則貫徹到底，我們則會(huì)發(fā)現(xiàn)：一切具有普遍性的概念都不可以作為實(shí)體而存在。實(shí)體只能是“這個(gè)人”或者“這匹馬”而不能是“人”、“馬”。因此，實(shí)體在這里只能是“這一個(gè)”。

作為是其所是的實(shí)體，是某一事物確切的怎是。他認(rèn)為某物“是”什么最基本的含義就是“是其所是”。在范疇篇中，亞氏如此定義的“是”：1、屬性的“是”；2、本性之“是”。后者是絕對(duì)的“是”，“非是”也是對(duì)本性之“是”的否定，并且區(qū)分了“實(shí)現(xiàn)的是”與“潛在的是”。這里，亞里士多德的“怎是”不僅僅是事物產(chǎn)生的原因、形式和動(dòng)力，更是事物產(chǎn)生的目的。

因?yàn)?，亞氏的“怎是”不僅僅是概念上的抽象本質(zhì)，更要求了“是其所是”，前者只需要思想上的說(shuō)明，而后者更需要時(shí)空與關(guān)系的客觀說(shuō)明。這里，亞氏的“怎是”是包含了形式因、動(dòng)力因、目的因的統(tǒng)一，規(guī)定了事物產(chǎn)出、發(fā)展和變化。因此，亞氏的“怎是”是一個(gè)絕對(duì)的“怎是”，而不僅僅是一個(gè)普遍性的規(guī)律，這個(gè)“怎是”可以直接說(shuō)明個(gè)別事物之為個(gè)別事物的原因。這一點(diǎn)，聶敏里老師將之稱為“本質(zhì)個(gè)體主義”（1）。亞氏在Z8中清晰地表述為：“于是，清晰地，定義（實(shí)體的定義）是怎是的定義，而怎是之屬于實(shí)體，或是唯一的或是主要地與基本地和單純地屬之于實(shí)體”。也只有從本質(zhì)個(gè)體出發(fā)，才能理解是其所是的實(shí)體。

但是，這一點(diǎn)又與文頭我們所預(yù)先說(shuō)明的亞氏的認(rèn)識(shí)論原則相矛盾：知識(shí)是普遍的，而個(gè)體性的知識(shí)能否作為知識(shí)而存在？實(shí)體的“個(gè)體性”與“認(rèn)識(shí)”所要求的普遍性之間產(chǎn)生了一條不可逾越的鴻溝。對(duì)個(gè)體的本質(zhì)研究是不是嚴(yán)格意義上的知識(shí)？亞氏的認(rèn)識(shí)論原則里要求哲學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該是最為普遍、最為根本的知識(shí)。對(duì)此，有兩個(gè)回應(yīng)：其一、“對(duì)事物的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)”本身就是最嚴(yán)格的知識(shí)。其二、通過(guò)對(duì)個(gè)別事物存在方式的理解以達(dá)到對(duì)存在者的存在方式的理解，即不糾纏于特殊個(gè)體的個(gè)別本質(zhì)，而轉(zhuǎn)向研究個(gè)別事物所共有的存在方式，由此轉(zhuǎn)入真正的哲學(xué)知識(shí)。

上述的兩種回應(yīng)中，第一種回應(yīng)是亞里士多德所明確的哲學(xué)的目標(biāo)，他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究本原，研究那些不動(dòng)的動(dòng)者。這一點(diǎn)是無(wú)疑是清晰而明確的。而第二個(gè)回應(yīng)則是通過(guò)對(duì)《形而上學(xué)》文本之后文意的研究所總結(jié)出來(lái)的。在聶敏里轉(zhuǎn)譯的德國(guó)哲學(xué)家M.弗雷德的《一般的和特殊的形而上學(xué)的統(tǒng)一性：亞里士多德的形而上學(xué)概念》中，他區(qū)分出“一般的形而上學(xué)”和“特殊的形而上學(xué)”，并且明確地將二者定性為層級(jí)關(guān)系，特殊的形而上學(xué)即神學(xué)，是首要的形而上學(xué)，是一般的形而上學(xué)的基礎(chǔ)和依據(jù)，它規(guī)定了一般的形而上學(xué)的存在方式。（2）

亞里士多德的實(shí)體不是唯一，更是一些；不是一種，更是一類。我們已知在亞里士多德那里，能作為實(shí)體的有：普遍者、“這一個(gè)”、揭示事物本質(zhì)的種屬、是其所是。這四者不是平行關(guān)系，而是，在主體原則下，統(tǒng)攝了另三者：普遍者、屬、是其所是。其中，“是其所是”是真正的實(shí)體以及絕對(duì)的實(shí)體。（3）這種邏輯上的不平行關(guān)系，構(gòu)建出亞里士多德形而上學(xué)體系。

而個(gè)別事物所共有的存在方式，亞里士多德在分析質(zhì)料與形式的關(guān)系中，有所論證，他說(shuō)“實(shí)際上，每一事物，凡不僅為獨(dú)立的怎是與形式，而卻正是一個(gè)體，這就總得具有一些物質(zhì)”（Z11，1037a，1）。這里，是其所是正如我前面所強(qiáng)調(diào)的，“是其所是”不僅僅是形式因、動(dòng)力因、目的因等規(guī)范性的因素，更是確定個(gè)別事物個(gè)別性的決定性因素，是包含了形式和質(zhì)料的統(tǒng)一，是“未實(shí)現(xiàn)的潛在”。亞里士多德也承認(rèn)，作為事物規(guī)定性的屬是普遍的，而怎是是“一”并是“這個(gè)”。所以，屬雖然可以揭示事物的原因，但因?yàn)閷偎哂械钠毡橐?guī)定性，所以“屬”（或者稱為形式）不能為“實(shí)體”至少不能為“第一實(shí)體”。在后文中，亞里士多德否定了質(zhì)料具有能規(guī)定的作用，認(rèn)為純質(zhì)料就是作為質(zhì)料而存在，“不會(huì)有定義，也不會(huì)有證明，因?yàn)樗鼈兯哂械奈镔|(zhì)，其本性可以成是，也可以成不是”（Z15 1039a 26）因此，他指出：“我們所探求的就是原因，即形式（式因），由于形式，故物質(zhì)得以成為某些確定的事物，而這就是事物的本體”（Z17，1041b 8）。這里，一方面，亞氏指出“怎是”即“是其所是”“本因”是無(wú)疑的“第一實(shí)體”，是形而上學(xué)所探求的目標(biāo)；另一方面，亞氏在這里將質(zhì)料納入到“實(shí)體”之內(nèi)。“怎是”在這里不僅不像前文一樣排斥“質(zhì)料”，反而，“怎是”是依靠“質(zhì)料”得以實(shí)現(xiàn)——即是質(zhì)料的本性是無(wú)。質(zhì)料本性是無(wú)，不能意味質(zhì)料的不存在。因?yàn)闊o(wú)疑的，可生滅的個(gè)別事物在亞氏那里無(wú)疑是有質(zhì)料的。在亞氏的“四因說(shuō)”中，質(zhì)料因獨(dú)立于形式因之外。

亞氏借助“潛在”和“現(xiàn)實(shí)”這一對(duì)概念，他認(rèn)為有“潛在的一”和“現(xiàn)實(shí)的一”。并且，非物質(zhì)事物是“現(xiàn)實(shí)的一”，那么自然，物質(zhì)的事物則可以是“潛在的一”，也可以是“現(xiàn)實(shí)的一”。比如，以“蘇格拉底”為例，對(duì)于“蘇格拉底”的“式因”，“蘇格拉底”得以出成，得以成為“蘇格拉底”。隨著質(zhì)料的生長(zhǎng)，“蘇格拉底”從蒙昧無(wú)知的潛在狀態(tài)實(shí)現(xiàn)為“完全地”“蘇格拉底”的狀態(tài)。但是也隨著肉體質(zhì)料的消亡，“這一個(gè)”“蘇格拉底”也隨之消亡。即使存在“靈魂”，這個(gè)靈魂和下一個(gè)質(zhì)料的結(jié)合，我們都不能認(rèn)為他也是“蘇格拉底”，至少，我們不能認(rèn)為他是“這一個(gè)”“蘇格拉底”。同理，所有可生滅的事物（物質(zhì)事物）都是如此，我認(rèn)為亞里士多德通過(guò)將質(zhì)料納入到本因之中，同時(shí)也成功解釋了，同種同屬的事物之間地不同。如：兩張紙的不同，雖然質(zhì)料是“無(wú)”，但是質(zhì)料所占有的時(shí)空使得兩個(gè)理性上同式因的事物得以區(qū)分。

Q卷同篇就是用潛能與實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)概念進(jìn)一步解釋如何獲得“普遍的個(gè)別”。這里的普遍不在是為個(gè)體之間的共有，而是理性的“普遍”證實(shí)。因?yàn)閬喪险J(rèn)為“實(shí)現(xiàn)”是“一”，也就是不能同時(shí)為“多”，一個(gè)事物可以“是”，也可以“非是”，但不能同時(shí)“是”且“非是”。由潛能和實(shí)現(xiàn)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，保證了實(shí)體的唯一性。并由事物的“實(shí)現(xiàn)”程度，亞氏論證了三種實(shí)體等級(jí)：具有潛在的現(xiàn)實(shí)、“必然事物”、完滿的現(xiàn)實(shí)。在可生滅的事物中，形式?jīng)]有得到完全的實(shí)現(xiàn)，因此是處于比較低級(jí)的存在。必然事物的存在方式就是其形式本身，它也不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間而變化，沒(méi)有生滅，也因此不會(huì)有錯(cuò)誤，是比較高級(jí)的實(shí)體。而形而上學(xué)的最高目的，那個(gè)不動(dòng)的動(dòng)者不僅具有最高的現(xiàn)實(shí)性，更是一切現(xiàn)實(shí)性的根源，它產(chǎn)生形式，并使事物運(yùn)動(dòng)、發(fā)展，并且一切事物也必然將向之回歸。

參考文獻(xiàn)：

[1]聶海里，《亞里士多德的形而上學(xué)：本質(zhì)主義、功能主義和自然目的論》；世界哲學(xué)

[2]德M.弗雷德[文]，聶海里[譯]，《一般的和特殊的形而上學(xué)的統(tǒng)一性：亞里士多德的形而上學(xué)概念》；古希臘哲學(xué)

[3]陳瑋，《范疇篇》與《形而上學(xué)》的實(shí)體概念；云南大學(xué)學(xué)報(bào)

作者簡(jiǎn)介：賀?。?992-），男，漢，湖北省十堰市，研究生在讀，黑龍江大學(xué)哲學(xué)研究生學(xué)院，研究方向：哲學(xué)基本問(wèn)題。