“天即人人即天”
——朱熹的境界形而上學

寧新昌

（佛山科學技術學院經(jīng)濟管理與法學院，廣東佛山528000）

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“天即人人即天”
——朱熹的境界形而上學

寧新昌

（佛山科學技術學院經(jīng)濟管理與法學院，廣東佛山528000）

摘要：朱熹哲學屬于境界形而上學，其哲學中的“理”不僅有實在的內(nèi)涵，也有境界的意義。此境界由“心”而呈現(xiàn)，“心”是經(jīng)驗的，也是先驗的?！靶摹钡慕y(tǒng)兼、主宰意義決定了他的道德是自律的，即“為仁由己”。他的“天即人，人即天”觀點比較好地印證了他的境界形而上學。不過，學界對于其“宇宙論的進路”的批評，也并非沒有道理，需要人們在建構道德形而上學時予以警省。

關鍵詞：理；實體；境界；心統(tǒng)性情；為仁由己

朱子哲學對于中國社會歷史文化的影響是深遠的，學界對于它的研究相對來說，比較充分。研究的成果比較豐富，研究的視角亦可謂獨特，有理學的、心學的，也有哲學的、歷史的、思維的，以及學術性格的，等等。入路工夫各異，結論也各不相同，但皆有借鑒意義。筆者在此選擇境界形而上學的視角，想以此去說明朱熹哲學的境界意義。當然，因此也需要澄清一些問題。

一、朱子的評價

錢穆先生說：“在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人，皆在中國學術思想及中國文化史上發(fā)出莫大的聲光，留下莫大的影響。曠觀全史，恐無第三人堪與倫比。”［1］與此類似，還有蔡尚思先生的“東周出孔丘，南宋有朱熹，中國古文化，泰山與武夷?！保?］兩位先生的評價不一定完全準確，但在說明朱子對中國思想文化的影響上并非沒有道理。

兩宋時代，儒學復興。代表人物有周（敦頤）、張（載）、（二）程、朱（熹），朱熹可以說是兩宋儒學的集大成者。宋以后中國官方意識形態(tài)的建構，朱熹思想的作用甚大，原因主要在于其《四書集注》在元朝被規(guī)定為科舉考試的范本，這樣，朱子的哲學也就自然獲得了主流意識形態(tài)的地位，自然也被視為正宗。所以，此書不僅注釋的是儒家的經(jīng)典，而且也體現(xiàn)了朱熹的哲學主張。對于以科舉仕進為主要追求的世俗社會來說，朱熹的影響可見一斑。

除了錢穆先生、蔡尚思先生對于朱熹有極高的評價之外，馮友蘭先生在建構自己的哲學體系時，自覺地發(fā)展了程朱思想，他說，自己的學問就是“接著”程朱理學講的，事實上，他所建構的新理學就是在繼承程朱哲學和借鑒新實在主義理論的基礎上形成的。此已是學界的共識。

當然，對于朱子哲學也有不同看法，典型的就是牟宗三先生，可以說，他對于朱熹的評價具有顛覆性，直接否定朱子的正宗地位，并提出朱子的“別子為宗”。程朱哲學也就被認為是儒家道統(tǒng)思想的“歧出”。在筆者看來，這體現(xiàn)了牟先生的為學立場，因為他的哲學屬是心學一系，他是從心學立場去審視朱子哲學的，由于工夫路徑的差異，自然就得出了“別子為宗”和“歧出”的結論。我們知道，牟先生對于宋明理學是下過極大工夫的，三卷本的《心體與性體》朱子就占了一卷。他把理學分為三系：一系是胡（五峰）——劉（蕺山），此直接繼承的是周（敦頤）、張（載）、程（顥）；另一系是程（頤）——朱（熹），再一系是陸（九淵）——王（陽明）。雖然他們講的都是“理”，都是廣義上的理學，但有不同之處，按照他的說法，程朱的“理”是“只存有不活動”，其他所講的“理”乃是“即存有即活動”。套用西方哲學的概念，前者是本質(zhì)倫理，后者乃是方向倫理；前者是他律道德，后者是自律道德。程朱哲學屬橫攝系統(tǒng)，陸王等哲學乃是縱貫系統(tǒng)。所謂橫攝系統(tǒng)，乃是順取的，認知的，從而獲得道德的意義，而縱貫系統(tǒng)，則是逆覺的，體證的，是道德的“本心”的直接呈現(xiàn)。

因此，他曾批評陳榮捷先生，說陳榮捷不懂朱子之“理”，也不懂他對朱子“理”的界定，即“只存有而不活動”，［3］當然，對于馮友蘭先生的哲學更是做了毫不客氣的批評。

此外，牟宗三對于唐君毅的《中國哲學原論》也有所批評，［4］雖然沒有具體的指責，但認為唐君毅在這方面的研究，功夫還不夠，因而工作顯得有些粗糙（rough work），是需要修改的。筆者認為，唐、牟兩位先生的思想是有差異的，牟對于唐的批評也體現(xiàn)了其學術觀點的分歧。

當然，牟宗三的觀點也體現(xiàn)了他的判教標準，對于牟宗三的觀點學界也有不同看法，特別是他把程朱劃歸于“別子為宗”，其中不乏有偏見，甚至有歧視之嫌。朱子哲學畢竟是“致廣大，盡精微，綜羅百代”，他與陸象山皆是“同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，智者見智，所謂‘學焉而得其性之所近’。原無有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！奈何獨不睹二先生之全書，從未究二先生之本末，糠秕瞇目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀！”（《宋元學案》卷五十八）我個人認同黃宗羲對于他們的評價。不論是程朱，還是陸王，他們皆屬儒家思想的正宗，都是儒家的杰出代表，其哲學也都是“自己時代的精華”。這可不是稀泥抹光墻。在本質(zhì)上，他們的哲學皆屬于境界形而上學，總體來說，這是中國哲學和西方哲學的區(qū)別所在。

二、“理”是實在的亦是境界的

依筆者之見，朱熹哲學亦應歸于境界形而上學之列，雖然朱熹哲學有實在論的傾向。在朱熹哲學中，“理”具有實在的意義，因為“理”在認識的過程中被對象化、實體化了。但是，朱熹的“理”也確實存在于人自身，即“性即理也”。而且這一存在絕非死的，而是活的，它是通過人的境界體現(xiàn)出來的。

牟宗三認為朱熹哲學有“實在論心態(tài)”，應該說有一定道理。因為在朱子看來，“理”是客觀的，也是超越的，“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！保ā端卧獙W案》卷五十八）這說明“理”具有絕對和本體的地位，這樣，其實在性就表現(xiàn)出來了?？墒?，由于中國哲學中所說的體用是不能分開的，兩者始終是統(tǒng)一的，即“體用不二”，因而朱熹所說的“理”的超越和絕對也就只是在邏輯意義上的，而在現(xiàn)實世界中，總是“有此理，便有此天地?！保ā吨熳诱Z類》卷一）有此理，便有此氣，“理”是實在的，“氣”并非虛影。

朱熹的哲學進路被劉述先先生說成是“宇宙論的進路”，即著眼于宇宙“理”的追尋，宇宙是人生存的場所，人就生活在宇宙之中。但是，在理性的意義上，宇宙作為認知的對象，也成了人存在的對立面，因為認識總是有對象的，不然，認識何以可能，以及何以去客觀地認識宇宙的規(guī)律，從而獲得普遍必然和客觀有效的知識體系。從朱熹思想的表現(xiàn)形態(tài)來說，他的宇宙本體論比較突出。

從朱熹思想的邏輯演進來看，圍繞著儒家“尊德性而道問學”的道德修養(yǎng)問題，他的思想經(jīng)歷了由“中和舊說”到“中和新說”轉(zhuǎn)變，由師從于延平，去“默坐澄心，體悟天理”，再到“復取程子書，平心靜氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知性情之本然”的演變，走了一段由“心性論”到“理本論”的路程，當然，這種“理本論”是與“心性論”有關的“理本論”，或者說，是“心性論”的“理本論”，而絕非純粹客觀的“理本論”，亦絕非于人的修養(yǎng)無涉的“理本論”。此種“理本論”的形成，一方面與其好于詞章、訓詁有關，另一方與其“順取”的方式認知有關，此種結果乃是“理”的對象化、實體化。這種理論的合理性在于，在形下意義上“理”就是人的認知對象，也是人的行為方式，人就是要認識“理”，就是按照“理”去行事。在現(xiàn)實生活中，人就是一個對象性的存在物，猶如馬克思的觀點，如果沒有對象，也就不能實現(xiàn)人的本質(zhì)。在這個意義上，我們就不能因為“理”被對象化而否認其道德的意義，要知道，對象化本身就內(nèi)含了“自我意識”，不僅意識到對象，而且意識到自我，意識到自我和對象的對立和統(tǒng)一。況且，就朱熹哲學而言，本質(zhì)上是探討道德問題的，雖然它必然涉及世界的本體問題。

在探討朱熹哲學的特征和意義時，也要注意中國哲學和西方哲學的區(qū)別，因為只有在這樣一個大的背景下才能更好的把握其特質(zhì)。馮友蘭在其《中國哲學史新編》中通論“道學”（即宋明理學）時闡述了這樣的觀點，“關于人的學問就是哲學家的哲學”。所謂關于人的學問實際就是要解決人在宇宙中的地位和任務，人和自然的關系，人與人之間的關系，人性和人的幸福。而把所有的問題歸結起來實際就是主體和客體的問題，也就是主觀和客觀的矛盾。若要借用一對哲學范疇來說明，那就是共相和殊相的關系問題。為此，筆者還需要做些簡單地贅述。

借用馮友蘭先生的觀點，從哲學史的發(fā)展看，共相和殊相關系問題就貫穿于其中，而對這一問題的解決，大概有三條路子，一是本體論的，二是認識論的，三是倫理學的。古希臘的柏拉圖是從本體論上解決解決了這個問題，此體現(xiàn)在他的理念論上，即世界的本體是理念，現(xiàn)實世界不過是理念的摹本或影子，理念是共相，摹本或影子是殊相。接著這一理論繼續(xù)發(fā)展，乃是亞里士多德的實體說，亞氏認為，實體有三類：第一類實體是殊相，第二類實體是共相，前兩者有辯證的對立統(tǒng)一關系。第三類實體，則是一種純形式的存在，也是宇宙的第一推動力。到了近代，德國哲學家康德則從認識論的立場出發(fā)去解決共相和殊相的問題，去探討人的認識何以可能，他綜合汲取以往經(jīng)驗論和唯理論的教訓，創(chuàng)建自己的先驗哲學，提出以先驗的邏輯范疇去整理那些零零散散的感性材料，從而形成知識體系。從而解決認識論中的共相和殊相的關系，理性是共相，感覺是殊相。理性和感性的統(tǒng)一就是共相和殊相的統(tǒng)一。而對于中國哲學來說，特別是對于宋明理學來說，共相和殊相就是人生理想和現(xiàn)實生活，就是無限和有限，也是彼岸和此岸。在馮友蘭先生看來，宋明理學（即道學）從倫理方面解決了這一問題，即共相存在于殊相之中，人不需要去信仰上帝，因為彼岸就是此岸，彼岸就在此岸當中。［5］人們憑借日常的道德修養(yǎng)就可以消除自私，實現(xiàn)幸福。張載說“德者福之基”，人的真正幸福是建立在道德基礎上的。否則，就無幸?？裳?。

在中國哲學中，特別是在宋明理學中，它們所謂的本體（實體）并不遠離人而存在，所謂“道不遠人”，而是和人的存在密切相聯(lián)，即“性即理也”，由“性”和“理”的關系可以看出，它們有內(nèi)在的統(tǒng)一性。而憑靠日常的道德積累，善行持續(xù)，從而達到一定程度，就可以實現(xiàn)朱熹所謂的“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”，實現(xiàn)人生意義上的共相和殊相的統(tǒng)一，主觀和客觀的統(tǒng)一，亦即道學家（宋明理學家）所稱之為的“同天人，合內(nèi)外”。

由上論述可見中西形而上學的不同，說西方的形而上學是實體的，一點不錯。但我們說中國的形而上學是境界的，也并沒有否認中國哲學中具有實體形而上學的意義。中國哲學就有“實體”范疇，（參見湛甘泉《講章》，及《明儒學案·甘泉學案》）只不過中國哲學所說的實體（本體）要由境界而呈現(xiàn)。而西方哲學中實體（substance）范疇，特別是超越性的實體，雖有獨立自在的意涵，但和人的主體性、和人的精神境界無涉，也不內(nèi)在于主體當中。

所以說，朱熹哲學的本體和境界是統(tǒng)一的，其哲學中的本體“理”既是實在的，亦是境界的。

三、“心統(tǒng)性情”

“理”是一個“潔凈空闊”的超越世界，它超越于現(xiàn)實世界的煩囂，也超越于世俗存在的狹隘。但是，這“理”可不是一個無著落的存在，它存在于“氣”中，存在于“事”中。就此而言，可以稱其為“性”，亦即《易傳》中“繼之者，善也；成之者，性也?！彼?，當人們說某物之“性”時，則是說此物存在的根據(jù)、因由和本性，故此“性”具有形而上的意義。既然是落實在某物上，那么，此物的存在則就由于氣稟所受而成其此物，所以，就物而言，它不僅有“天命之性”，而且還有“氣質(zhì)之性”。

“性即理也”之“性”，是“天命之性”，《中庸》講“天命之謂性”，朱熹詮釋“天命”為“理”。亦說命猶令也。所以，“天命之性”是一種必然性的存在，對于人來說，它意味著責任的擔當和使命的承負，所以擔當責任，承負使命就是人的一種宿命，人就應該這樣做。然而，在現(xiàn)實生活中，之所以還有人的差異，以及物的不同，或為君子，或為小人；或為花草，或為樹木；乃是由于氣稟的差異。所以，人物之差異不是“天命之性”的差異，而是“氣質(zhì)之性”的差異。氣質(zhì)可否變化，當然可以，就人而言，靠的就是修養(yǎng)工夫。

朱熹不愧是“綜羅百代”的思想家，在“心性論”方面他說自己最欣賞孟子和張載對心性的論述：“性、情、心，惟孟子、橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來?！?，統(tǒng)性情者也?！灾皇呛先绱说?，只是理，非有個物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，只是理，故無不善。”（《朱子語類》卷五）

要說“心”“性”，也就離不開“情”，人本來就是有情有義的存在，誰還沒有個七情六欲。沒有情沒有義，沒有七情與六欲，那還能說是人嗎？

孟子主張人性善，所謂“孟子道性善，言必稱堯舜?！保ā睹献印る墓稀罚﹫蛩词鞘ト?，是性善的光輝體現(xiàn)者，而性善的具體內(nèi)涵則是仁義禮智，與之相聯(lián)的有四種情感：惻隱、羞惡、辭讓、是非。即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！睈烹[是情，仁則是性，它們皆屬于“心”的范疇，“性”之根源在于心，“仁義禮智根于心?！边@里的“心”含有本根的意義。孟子哲學也有“心之官則思”，“盡心”，以及不失“本心”的思想。

張載哲學有“心統(tǒng)性情”（《張子語錄》）的命題?！缎岳泶笕酚小皬堊釉唬盒慕y(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應也?！保ā缎岳泶笕肪砣┎粌H如此，張載還說，“合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和篇》）“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！保ā墩伞ふ\明篇》）也講“大其心”。（《正蒙·大心篇》）

應該說，孟子和張載都能自圓其說地論述其“心性論”的意義。說明“性”是善的，以及不善的原因和克服的方法。

那么，朱熹的不同何在？首先，他繼承孟子的性善論，在論述性善，亦即其“天命之性”時，他借鑒了張載的“性二元”說，以二程的“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！保ā抖踢z書》卷六）進一步說明“氣質(zhì)之性”和“天命之性”的統(tǒng)一，以“氣”之稟賦的差異：剛柔、清濁、升降說明人有品行、節(jié)操、聰明、愚鈍之別，他批評孟子只論“性”，不論“氣”，故其“不備”，因而在解釋為什么不善，他用的是人的氣稟之不同，而不是孟子所說的，人之不善乃是由于人自身“陷溺”的結果。

其次，對于張載哲學中“心統(tǒng)性情”，他則發(fā)揮的更多，論述的也更為詳細。

張載說“心”：

“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也?！保ā吨熳诱Z類》卷五）

“心者，氣之精爽。”（《朱子語類》卷五）

“問：‘知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？’曰：‘不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。’問：‘心之發(fā)處是氣否？’曰：‘也只是知覺。’”（《朱子語類》卷五）

“心官至靈，藏往知來?！保ā吨熳诱Z類》卷五）

這說明“心”是“氣”的屬性，它是一種經(jīng)驗性的存在，它有刺激——反應的能力。當然，不是一般動物的知覺能力，它的反應，具有認知功能。這是“心”的第一層含義，學界對此并無什么異議。但是，除此之外，它還有另一層含義。即：

“惟心無對”。（《朱子語類》卷九十八）

“‘心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！蛐υ疲骸f到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經(jīng)函，里面點燈，四方八面皆如此光明粲爛，但今人亦少能看得如此。’”（《朱子語類》卷五）

“問：‘心之為物，眾理具足。所發(fā)之善，固出于心。至所發(fā)不善，皆氣稟物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本體，然亦是出于心也?！?/p>

又問：‘此所謂人心否？’曰：‘是?！由騿枺骸诵囊嗉嫔茞悍?？’

曰：‘亦兼說?！保ā吨熳诱Z類》卷五）

從所引的語錄中可以看出朱熹“心”所含有的另一層含義的內(nèi)容：“心”是“無對”的，無對就是無待，就是絕對，就是先驗、超驗。“心”與“理”一，理在心中，心具眾理?！靶陌畈蛔?，隨事而發(fā)，”說的是“心”的積極自由，所以，“心”不僅具有消極自由，即獨立自在，內(nèi)含定力，而且含有積極自由，即自覺自為，蘊有動力。

正因為“心”就具有的形上和形下、先驗和經(jīng)驗的意義，所以他說：

“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀樂未發(fā)則謂之中，發(fā)而皆中節(jié)則謂之和’，心是做工夫處?！保ā吨熳诱Z類》卷五）

“履之問未發(fā)之前心性之別。曰：‘心有體用，未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用，如何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運用卻在心。情只是幾個路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心?！保ā吨熳诱Z類》卷五）

如此看來，“心”是主宰，作為一種精神性的存在，它有體用，“性”是體，“情”是用?！拔窗l(fā)”是體，“已發(fā)”是用。至于“心”、“性”、“情”三者的關系，朱熹做了如是描述：

“或問：‘靜是性，動是情？’曰：‘大抵都主于心。性字從心，從生；情字從心，從青。性是有此理。且如天命之謂性，要須天命個心了，方是性。’漢卿問：‘心如個藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛家所謂六窗中有一猴，這邊叫也應，那邊叫也應?！唬骸鸺艺f心處，盡有好處。前輩云，勝于楊墨?！保ā吨熳诱Z類》卷五）

“人多說性方說心，看來當先說心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’與‘情’皆從‘心’?！保ā吨熳诱Z類》卷五）

歸根結底，“心”在“性”“情”當中，具有兼?zhèn)?、主宰、統(tǒng)攝的意義，此也是由它的地位、性質(zhì)等等所決定的。

他說：

“‘心統(tǒng)性情?！y(tǒng)，猶兼也?！保ā吨熳诱Z類》卷九十八）

“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中。心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也?！保ā吨熳诱Z類》卷五）

所以，唐君毅先生在他的《中國哲學原論》（原性篇）中說：朱子之思想“乃將一理氣之和所成之世界，而更自上、下、內(nèi)、外、四方加以展開者?！薄爸劣谀芫U攝此上下內(nèi)外之理氣，以通此宇宙人生為一，則為吾人之‘心’。朱子實亦較其先之宋儒更重此心之統(tǒng)攝理氣之義者。唯以朱子既將此宇宙人生之理氣之和，自上、下、內(nèi)、外、四方加以展開；故其雖以心為統(tǒng)攝之具，此心亦將隨其所統(tǒng)攝之理氣，以展現(xiàn)出其涵義與功能之各方面，而亦可自開為人心道心之別矣?！保?］

看來，唐先生對于朱子“心”的認識，看到了其無待和先驗的價值，“心”不僅統(tǒng)攝“性情”，而且統(tǒng)攝“理氣”，“性情”也屬“理氣”之域。

相對來說，馮友蘭先生對于朱熹的理解比較客觀，誠然，他自己的學說是“接著”程朱理學講的。所以，他對于程朱之學能達到同情的理解。

牟宗三先生認為朱子的“心”是經(jīng)驗性，認知性的。朱子的系統(tǒng)是“橫攝”的，認知是“順取”的。由于這經(jīng)驗的“心”不能成為道德之源，依其建立起來的道德也只能是“他律”的。牟先生對于朱子的評價有失公允。

四、“為仁由己”

由于“心”的先驗、絕對和超越，所以，它才能成為道德的本體。道德就是由此而發(fā)，它是自主的，它體現(xiàn)的是自由意志，它超越于外在的必然，不受約于自然因果鏈條；它是能動的，它要貫徹自己的道德律令

“為仁由己”是道德的絕對命令，也是“心”的命令。儒家道德是自律的，其所要求的道德律令也是絕對的，否則就無所謂道德。道德是人的修養(yǎng)，道德是人的品質(zhì)。對于人的評價，雖然視角多樣，但道德的評價首先應該是思想動機的是否純正。思想動機純正就是人品好，講道德；反之亦然。

不妨先看一下孔子是如何看待道德的，《論語》記載：

“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

什么是“克己復禮”，實際就是人的視、聽、言、動，都要符合“禮”的要求，“禮”是制度，是規(guī)范，也是人的修養(yǎng)。如果人都能做到“克己復禮”，那么，這個社會達到了文明，實現(xiàn)了人與人的互尊互敬、互愛互諒。但是這里有個要求，人的這種互尊互敬、互愛互諒，必須是發(fā)自內(nèi)心的，而不是取之于他人；是自己的真情實愛，從不含有任何的私心雜念。這就是道德的律令?！盀槿视杉骸本褪堑赖碌臒o待命令，否則，就是“為仁由人”了，“為仁由人”是不道德的，因為它是有待命令。

在筆者看來，孟子對于道德律令的闡述比之孔子進了一步，因為他已經(jīng)提出人性善的理論，并賦予了比較清晰的內(nèi)涵，人之善性就是“仁義禮智”，這些內(nèi)容皆根植于“心”?！氨M心”就是要充分發(fā)揮“心”的作用，同時要求人們在名利面前不能丟失“本心”。

所以，他講了這樣的話：

“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）

舜是圣人，能明白事物之理，能察識人倫之常，故能率性而行，也就是“由仁義行”，“性”是人的本質(zhì)規(guī)定，“仁義”是“性”的基本內(nèi)涵。但是，如果把“仁義”對象化，工具化，外在化，那就是“行仁義”了，所以孟子是堅決反對的，因為它意味著人格的丟失，道德的淪喪。

先秦儒學的傳統(tǒng)在宋明理學那里得到了很好的繼承，張載對于道德律令的闡發(fā)是準確的、到位的，他在《正蒙》中說道：

“不得已，當為而為之，雖殺人皆義也；有心為之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！仲尼絕四，自始學至成德，竭兩端之教也?！保ā墩伞ぶ姓罚?/p>

“不得已”是道德上的必然，因為它是“當為”的，所以即使殺人，也是道德的。但是“有心為之”就不同了，表面上它可能是“善”的，但由于其中有“私意”，在道德上就有了問題。真正的道德是光明正大的，表里如一的，所以“大人”“正己”，隨之而可以感通于物。如果“人若正己而欲正物”，則不免失之于“恕”，失之于“有意之累”，“意”是“意必固我”之“意”，“必固我”亦屬于“意”?！坝幸鉃樯啤睂嶋H就是為功利目的而為善，反而“無意為善”，乃是“性”的使然，亦屬道德上的絕對命令。而孔子“絕四”：毋意，毋必，毋固，毋我，就應該貫穿于由開始的學習一直到德性完成的整個過程當中?？鬃印敖^四”和作為道德無待命令的“無意為善”是統(tǒng)一的。應該說，張載這一段話對儒家道德命令的解釋是很到位的。

程顥也有自己對于道德律令的理解，依據(jù)經(jīng)典，以“六經(jīng)注我”的方式，提出了自己的觀點。

程顥這樣說：

“孟子曰：‘仁也者人也，合而言之道也。’《中庸》所謂‘率性之謂道’是也。仁者，人此者也?！匆灾眱?nèi)，義以方外’，仁也。若以敬直內(nèi)，則便不直矣。行仁義豈有直乎？‘必有事焉而勿正’則直也。夫能‘敬以直內(nèi)，義以方外’，則與物同矣。故曰：‘敬義立而德不孤?！且匀收邿o對，放之東海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十一）

程顥結合《易》、《庸》、《孟》表達了自己的見解：在孟子看來，“仁”就是人，兩者的統(tǒng)一就是“道”。而“仁”的“愛人”、“孝悌”、“克己復禮”，就是“人道”，這就是一種無待命令，沒有什么條件可講。《中庸》的“率性之謂道”，前面還有“天命之謂性”，依循“天命之性”行事既是“天道”，也是“人道”，也是自由。為什么？因為“率性”就是由自，率是由，自是自己。由自就是自由。作為一個仁者，就應該是這樣。程顥解釋《易傳》中的“敬以直內(nèi)，義以方外。”則把“敬”和“義”看成是人的本然存在，反對把兩者外在化，工具化，否則就不“直”（正直）了，就成了“行仁義”。他還引用孟子的“必有事焉而勿正”，以說明：做好事不要有什么目的，如果是有什么目的、企圖去做好事，那就不是真正的好事了。所以，真正的“仁者”是無對的，自由的。

朱熹也講自律命令，只不過他講的似不如上面的清晰，稍稍顯得有些啰嗦，但也能從中看出他的主張。他說：

孔子所謂“克己復禮”，《中庸》所謂“致中和”，“尊德性”，“道問學”，《大學》所謂“明明德”，《書》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見。去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若知得是人欲蔽了，便是明處。只是這上便緊緊著力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人欲自銷鑠去。所以程先生說“敬”字，只是謂我自有一個明底事物在這里。把個“敬”字抵敵，常常存?zhèn)€敬在這里，則人欲自然來不得。夫子曰：“為仁由己，而由人乎哉”！緊要處正在這里！（《朱子語類》卷十二）

這里所引的經(jīng)典：“克己復禮”，“致中和”，“尊德性”，“道問學”，“明明德”，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。說的都是工夫，其目的是要“存天理，滅人欲”，這“人欲”的指是非正當?shù)摹八接?，只有去除“私欲”，方能呈現(xiàn)“天理”?！靶浴奔词恰疤炖怼保诵员久?，猶如寶珠，沉入溷水，明不可見。去了溷水，寶珠自明。說起容易，做起來難，人之意志，需要磨練，磨而不練，意難成志，居敬窮理，人欲自銷，朱子非常重視工夫的意義，有了工夫，自然就有“為仁由己?！边@也是中國哲學和西方哲學的不同所在。

從上論述可以看出，朱熹繼承了儒家的傳統(tǒng)，他的道德律令是自律的，而非他律的。他重視“心”的主體和本體作用，只不過，他和陸王有異。

五、“天即人人即天”

“天即人，人即天”是朱熹哲學的重要命題，也很能反映他的境界形而上學，為了準確地理解它，不妨引其兩段語錄。

問：“‘顧諟’一句，《或問》復以為見‘天之未始不為人，而人之未始不為天’，何也？”

曰：“只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！”。（《朱子語類》卷十七）

問“天之未始不為人，而人之未始不為天?！痹唬骸疤旒慈?，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。只今說話，天便在這里。顧諟，是常要看教光明燦爛，照在目前?！保ā吨熳诱Z類》卷十七）

從這里可以看出，朱熹在第一段解釋“天”“人”關系時，以“本無不善”的人“性”中的“當然之則”說明它就是“天理”，這樣“性”和“天理”就是統(tǒng)一的，這“性”是人，“天理”是“天”，“天”和“人”無有所謂“大”“小”問題，意即兩者是統(tǒng)一的。這就是所謂的“天即人，人即天”。

在第二段中，“天”“人”關系更多的是境界觀上的，“人”之始生，得之于“天”，既然有了此“人”，“天”就存在于其中了。

具體意涵是人的“語言動作視聽”，都應該體現(xiàn)“天”的意義，也就是說人的思想、言語、行為，都應該是天之經(jīng)、地之義的，亦即“天”的本體要靠人的境界體現(xiàn)出來。這就是境界形而上學。

朱熹重視《大學》，上面引文，也是《大學或問》中的問題，朱熹哲學的基本工夫，就是居敬窮理，所以注重格物窮理，按照他對“格物”的解釋，“格物”即“窮理”，可以看出，他的“格物”主要是理性認知意義上的，是“順取”的，但除此之外，還有直覺的。有“覺”，才有境界。

看看下面一段文字：

“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”（朱熹《大學章句集注》）

“窮理”是一種工夫，用工久了，就會有“豁然貫通”的感覺，這種感覺是“眾物之表里精粗無不到”，“吾心之全體大用無不明”。冰解凍釋，豁然開朗，心物合一，性理如一，中間的阻隔全部清除，心境如水，清澈明凈，在此，也使人想起朱熹的《觀書有感》詩：

半畝方塘一鑒開，

天光云影共徘徊。

問渠那得清如許？

為有源頭活水來。

心境如水，也如明鑒，應于物而不累于物，天光來時映天光，云影到了照云影，即使光影共徘徊，方塘依舊一鑒開，這里實際講的是精神境界。其中包含了人格的獨立，思想的自由，做人的工夫，為什么會有如此的人格魅力，靠的就是工夫，這就是“問渠那得清如許？為有源頭活水來?！痹搭^在哪里？在于格物致知，即物窮理，克己復禮，敬畏天命。

在這個意義上，筆者就不能同意牟宗三先生的觀點，即朱熹哲學是“橫攝系統(tǒng)”。而應該是先橫攝后縱貫，即通過理性認知的、“順取”的方式，最終達到對“理”的直覺體悟。

朱熹哲學重視工夫，所以，他不太喜歡“曾點之志”，他說：“曾點見處極高，只是功夫疏略，他狂之病處易見，卻要看他狂之好處是如何?！保ā吨熳诱Z類》卷一百一十七）當?shù)茏訂枴跋騺硭逝c點一段如何？”他則說：“某平生便是不愛人說此話，《論語》一部自‘學而時習之’至‘堯曰’，都是做功夫處，不成只說了‘與點’便將許多都掉了?！保ā吨熳诱Z類》卷四十）

由于我們側重于朱熹哲學境界的論述，相對而言，對于工夫的論述不多。

實際上，中國哲學不僅屬于境界形而上學，而且屬于工夫形而上學。對儒者來說，這一輩子都是在做工夫，所謂一年樹谷，十年樹木，百年樹人，做人是一輩子的事情，做人不能馬馬虎虎，也不能隨隨便便，用孟子的話，“必有事焉而勿正，心勿忘勿助長”。用今天一句流行的話說“作風建設永遠在路上?！?/p>

結語

朱熹哲學屬于境界形而上學，其哲學中“理”不僅有實在的內(nèi)涵，也有境界的意義。此境界由“心”而呈現(xiàn)，“心”是經(jīng)驗的，也是先驗的。“心”的統(tǒng)兼、主宰意義也決定了他的道德是自律的，即“為仁由己”。他對于“天”“人”關系的論述比較好地印證了他的境界形而上學理論。不過，學界對于其“宇宙論的進路”的批評，也并非沒有道理，需要人們在建構道德形而上學時予以警省。

參考文獻：

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［4］牟宗三.中國哲學十九講［M］.上海：上海世紀出版集團，2005：318.

［5］馮友蘭.中國哲學史新編：上［M］.北京：人民出版社，22.

［6］唐君毅.中國哲學原論：原性篇［M］.北京：中國社會科學出版社，2005：246.

（責任編輯：劉嶺峰2572756826@qq.com）

Sky being People，People being Sky——Mindset of Zhuxi’s Metaphysics

NING Xin-chang
（Business and Law School，F(xiàn)oshan University，528000，China）

Abstract：Zhuxi’s philosophy remains mindset of zhuxi’s Metaphysics. The“concept”（Li）does not only exist in the connotation but have meaning for the mindset. Such mindset is reflected by“heart”，which is both experimentalism and transcendentalism. The unity of“heart”decides pepople’s ethical discipline，namely，benevolence coming from the heart. The viewpoint of“Sky being People，People being Sky”gives good evidence to his metaphysics. However，the criticism of academis towards his“pathways of cosmology”also has positive reference in constructing ethical metaphysics.

Key words：Concept（Li）；entity；mindset；unity of heart；benevolence from heart

中圖分類號：B244.705

文獻標志碼：A

文章編號：1008-018X（2016）03-0013-08

收稿日期：2016-03-05

作者簡介：寧新昌（1956-），男，陜西合陽人，佛山科學技術學院教授、博士。