道教宮觀經(jīng)濟與地方社會——以佳縣白云觀為個案的研究

文/王芳妮

道教宮觀經(jīng)濟與地方社會——以佳縣白云觀為個案的研究

文/王芳妮

佳縣白云觀以廟會布施的形式形成了自己的宮觀經(jīng)濟，在獲得宮觀經(jīng)濟形式的同時也以宗教服務的形式滿足了信眾的心理需求，對地方社會的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。宗教信仰的神圣性與經(jīng)濟發(fā)展的世俗性似乎也是一對矛盾的關系，但宗教經(jīng)濟卻是介乎宗教信仰與經(jīng)濟發(fā)展之間的一種特殊現(xiàn)象，白云觀在道觀經(jīng)濟發(fā)展的進程中卻與宗教信仰達到了一種理性的平衡。

佳縣白云觀；宮觀經(jīng)濟；地方社會

1 佳縣白云觀宮觀經(jīng)濟形式

佳縣白云觀初建于明萬歷三十三年（1605），創(chuàng)建人為云游道士李玉風（一作玉峰）。從明代中葉創(chuàng)建至民國初年，白云觀的修持方式與全真道傳統(tǒng)相一致，即出家清修。至民國末期，白云山道士的教務活動與民間信仰逐漸合流，宗教活動逐漸豐富。其中影響最大、輻射范圍最廣泛的即白云觀的廟會。

廟會的起源從形式上可以追溯到古代的祀典，但在元代以前，宮觀的法會只具有單純的宗教色彩，是宗教情感的宣泄。自明代以后，隨著宗教世俗化的發(fā)展，宗教生活變成世俗生活的組成部分，集商業(yè)、娛樂、信仰為一體的廟會應運而生。佳縣白云觀的廟會自清初以來就有記錄，傳統(tǒng)廟會每年舉辦3次，三月初三真武祖師圣誕會，四月初八白云觀建觀開光紀念會和九月初九真武祖師羽化飛升會。三月和九月的廟會會期分別為3天，四月廟會為8天。1959年以后又增加了正月初一至十五的春節(jié)廟會。

清末以前廟會由道觀主持，民國以后，廟會則改為由“會”來主持。廟會組織具有廟會的財產(chǎn)支配權和人員的監(jiān)督權。清康熙年間有東朝會和西朝會兩個廟會團體，但此時“會”的主要作用在于輪流組織信眾朝山，與后面所談的廟會性質上是有根本區(qū)別的?？谷諔?zhàn)爭爆發(fā)之后，改組為8個廟會團體。1950年改組為5個廟會，有分會29個，總會和分會的組織者（會長）230人、支會聯(lián)絡人員800余人。因早期缺乏人數(shù)統(tǒng)計，從布施收入分析：1952年僅收入5000萬元舊人民幣，折合新幣5000元，1956年上升到9734元，其后每年收入依次為1957年14755元，1958年31105元，1959年67461元，1960年93576元，1961年115076元，1962年139478元，其增速平均為65.26%。從1961年以后開始有統(tǒng)計和估計人數(shù)，1961-－1963年為每年10萬人。1963年，白云觀廟會被強制取消。直至1978年再度恢復，開始由縣政府設置的白云山管理局包辦廟會事務，朝山人數(shù)迅速上升到30萬人以上，90年代超過50萬人，2000年以后達到80萬人以上；2005年9月白云觀宗教活動場所移交道教管理以后，布施收入亦由2005年前的500萬元左右上升到2008年的1000萬元。廟會期間，朝山信眾主要來自陜北、晉西北、內蒙、寧夏，少部分來自陜西關中、甘肅和河南省。

除了群體性活動之外，個人的占卜活動也十分活躍。據(jù)當?shù)卣块T對1963年四月廟會的監(jiān)管統(tǒng)計，廟會期間，在各殿抽簽占卜的人數(shù)總計7942人，按意愿分為：預卜收成2331人、問病1700人，保小孩平安1333人，祈求子嗣1178人，婚姻594人，出行平安263人，失物239人，升學118人，官事114人，就業(yè)45人，保牛羊27人。從這些分類中，可以看出，信眾所問尋的，主要是收成和健康平安類的問題，也許與當時的社會生活環(huán)境有關，保孩子平安在當時是信眾參加廟會活動最重要的動機。在這一點上，白云觀專門開設了具有自己特色的服務儀式，即保鎖和開鎖儀式。是指用紅線拴在小孩子的脖子上，直到十二歲方予以解除。1962年廟會期間，各分會發(fā)出了鎖線350公斤。

由此可見，白云山道觀的經(jīng)濟來源主要是廟會收入，由此也可以看出白云觀在地方社會的影響力及輻射力之大。

2 佳縣白云觀廟會與地方社會

信眾通過廟會，以布施的形式，發(fā)展了白云觀的宮觀經(jīng)濟，同樣，白云觀也對地方社會的發(fā)展產(chǎn)生了影響。在白云觀的廟會上，除了滿足信眾的宗教心理需求之外，也有一系列為信眾服務的內容，可以說道觀與信眾之間已經(jīng)形成了一種商業(yè)服務模式。

白云觀在廟會期間，在樂樓上為信眾演出道教樂舞。參加者15人，高功坐在高臺上擊打銅 和木魚指揮，經(jīng)師12人分列兩側，各執(zhí)樂器奏樂，舞者2人在舞臺中央，跟隨樂曲做舞蹈動作，手指做出不同樣式的動作，寓意花、香、燈、果、水、茶等供品。而白云觀的道教音樂，除了有全真正韻的傳統(tǒng)之外，更是融合了正一道的經(jīng)韻曲調和笙管樂曲，除此之外，陜北民歌和山西晉劇也對其有影響。在廟會期間的表演，不僅滿足了信眾的文化需求，也極大地豐富了地方社會的文化形式。廟會期間，在廣場上還有轉九曲儀式。所謂九曲，象征的就是黃河，因陜北極為缺水，九曲黃河滋養(yǎng)了陜北，因此，轉九曲既有感恩之意，也有信眾希望從此一帆風順、不再遭遇曲折之意。轉九曲時，事先由道士在廣場上用木柱和繩子排列出曲折的道路，木柱上點燃蠟燭。由高功懷抱真武大帝座像領頭，眾經(jīng)師吹奏明快的樂曲，由眾多人組成的儀仗隊敲鑼打鼓、彩旗飄揚，進入九曲陣，與會信眾緊隨其后，直至走完全程。轉九曲作為一種儀式，吸納信眾參與其中，極大的滿足了信眾的信仰需求，也將地方特色與宗教信仰相融合，極具特色。

但每年的廟會時間畢竟有限，道士在其余時間仍然以修持為主，除此之外也參與農業(yè)勞作和為地方信眾服務。道士平日為地方社會的服務主要是“打醮”。打醮，俗稱為做道場。一種是水陸道場，即為喪家做法事，一般屬于信眾的個體行為。另一種是吉祥道場，又稱清醮。這是一種群體性的行為。通常由一個村或者數(shù)個村落聯(lián)合舉辦，于春、冬兩季進行。春季求風調雨順，冬季答謝神靈。每次清醮需要5日，主要由白云觀道士做法事。白云觀道士打醮的范圍均在本縣境內，據(jù)統(tǒng)計有125個村子，如按每村每年舉行兩次計算，總計需要1250個醮日，顯然不能滿足需求。于是各方代表商議，有的村每年一次，有的村每年兩次，即便如此，仍然不能滿足，于是將道士分為兩個班子，分別巡回打醮。通過此種方式，更好的為地方信眾服務。

3 宮觀經(jīng)濟與宗教信仰的理性平衡

宗教與經(jīng)濟作為人類生活的兩極，一個關切來世，一個注重今生，一個指向彼岸，一個留戀此地，似乎是完全不同的兩個領域，但卻是影響人類行為的兩種最持久、最經(jīng)常的力量。宗教信仰的神圣性與經(jīng)濟發(fā)展的世俗性似乎也是一對矛盾的關系，但宗教經(jīng)濟卻是介乎宗教信仰與經(jīng)濟發(fā)展之間的一種特殊現(xiàn)象，在其發(fā)展進程中，作為經(jīng)濟領域的一種特殊經(jīng)濟形式，宗教經(jīng)濟在其發(fā)展中與宗教信仰達到了一種理性的平衡。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中說“從倫理上說，只有當財富誘使人們游手好閑、貪圖享受時，它才是一種不良之物；只有當取得財富的目的是為了以后生活愜意、無憂無慮時，它才是一件壞事。但是，就其作為履行職業(yè)義務的意義而言，獲得財富不僅在道德上是允許的，而且在實際上是必行的?！睔v史上不乏道教徒沉迷于世俗經(jīng)濟、背離宗教信仰所導致影響道教發(fā)展之例。但白云觀在獲得道觀經(jīng)濟增長的同時，利用信眾的宗教心理需求服務于地方信眾，促進了地方社會的發(fā)展。其所服務的方式主要是宗教樂舞和宗教儀式，可見道教徒仍然保持了信仰的神圣性，并未沉迷于世俗經(jīng)濟。這種做法正如馬克斯·韋伯所說的，為了“履行職業(yè)義務”。

宗教的社會功能為神圣性基本功能和世俗性一般功能兩大方面。宗教的神圣性基本功能是指宗教的超世俗方面轉而對世俗社會的影響力；宗教的世俗性一般功能，則是宗教在世俗社會中而對世俗社會的影響力?？梢哉f，在任何一種宗教的發(fā)展過程中，兩種社會功能都是相結合而發(fā)展的，但在不同的社會環(huán)境下，某種社會功能則表現(xiàn)的更為明顯。白云觀在創(chuàng)建之初，其社會功能主要表現(xiàn)在神圣性基本功能方面。創(chuàng)建之初，其社會功能的表現(xiàn)在于宗教信仰對地方民眾的信仰心理之滿足，這是基于信仰而對社會產(chǎn)生的影響，是宗教信仰超世俗性對世俗社會的影響，因此，可以說，白云觀創(chuàng)建之初的社會功能主要為神圣性的基本功能。宗教的世俗性一般功能包括經(jīng)濟功能、政治功能、文化功能，白云觀廟會在其與地方社會關系的分析中可見，其對地方社會的商業(yè)、文化等都產(chǎn)生了影響，因此可以說這一時期白云觀廟會的社會功能主要表現(xiàn)在世俗性一般功能。而這種轉變則是隨著道教世俗化發(fā)生的，也可以說是宗教在參與世俗社會的活動中，其神圣性功能與世俗性功能之間的關系亦隨之變化。白云觀的宮觀經(jīng)濟主要來源于廟會，并未走向如拉里·席納爾所說的“宗教思想、宗教行為、宗教組織失去了他們的社會意義”，而是擴大了其社會影響力，其宗教行為更具社會意義。

作者單位
陜西省社會科學院