何為要事：莊子與葛瑞漢

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何為要事：莊子與葛瑞漢

[美]戴 梅 可

(美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校)

今天我的演講將要關(guān)注一個(gè)幾乎切中著名漢學(xué)家葛瑞漢思想核心的話題。葛瑞漢是我們敬愛(ài)的安樂(lè)哲(Roger Ames)先生的導(dǎo)師及尊敬的羅思文(Henry Rosemont)先生的摯友。他不僅翻譯了《莊子》三十一篇中的內(nèi)七篇，還將閱讀感受加以闡發(fā)，寫(xiě)出《理性與自然》以宣講有關(guān)養(yǎng)生的理論。值得一提的是，葛瑞漢一直希望以哲學(xué)家而非漢學(xué)家身份載入史冊(cè)，因此，《理性與自然》實(shí)質(zhì)上為人們呈現(xiàn)的是一幅從古希臘到20世紀(jì)分析哲學(xué)家們生動(dòng)逼真的旋風(fēng)式西方哲學(xué)景觀。葛瑞漢對(duì)《莊子》的理解影響了當(dāng)代歐美世界(包括受歐美世界影響的中國(guó))幾乎所有有關(guān)《莊子》的解讀。在當(dāng)今學(xué)界對(duì)其的敬仰近乎達(dá)到要奉其為超凡的半神語(yǔ)境下，我認(rèn)為很有必要對(duì)其貌似合理的分析重新評(píng)估。對(duì)于還不太了解《莊子》的人，這本書(shū)(我視其為哲學(xué)著作)或許代表了古代哲人對(duì)當(dāng)人身居王位手握大權(quán)時(shí)有關(guān)生命之意義及其生存方式最為尖銳犀利的思辨。(在這一方面，公開(kāi)宣稱為儒家學(xué)者所著的《荀子》可以說(shuō)是《莊子》的唯一辯論對(duì)手，因此，這兩部大致都在公元前200年完成部分編纂的著作將會(huì)在隨后的討論中加以對(duì)比分析。)

一如亞里士多德著名論斷所宣稱，生命的內(nèi)涵遠(yuǎn)比生存豐富。多數(shù)學(xué)者會(huì)強(qiáng)調(diào)，生命之快感是一種與安全自在感受①、遠(yuǎn)離屈辱及自我關(guān)注②相關(guān)聯(lián)的能力，這種能力取決于能否達(dá)到某種“明”(clarity)的境界。在《莊子·至樂(lè)》開(kāi)頭段落中，莊子向人們提出了有關(guān)如何養(yǎng)生的問(wèn)題。這一問(wèn)題的提出是基于以下預(yù)設(shè)：人們總是本能地傾向于選擇能強(qiáng)化快樂(lè)的活動(dòng)、事物和人，而避開(kāi)不利于提升愉悅感的一切事物。鑒于《至樂(lè)》篇提到了我們要討論的多個(gè)論題，有必要先看看其中的部分段落：

天下有至樂(lè)無(wú)有哉?有可以活身者無(wú)有哉？今奚為奚據(jù)？奚避奚處 ？奚就奚去？奚樂(lè)奚惡？夫天下之所尊者，富、貴、壽、善也；所樂(lè)者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤、夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉……至樂(lè)活身，唯無(wú)為幾存。

此處莊子提到一種常常被人們誤解的行動(dòng)，即“無(wú)為”。葛瑞漢在其一生的大部分時(shí)間里都沒(méi)能修正這一拙劣的翻譯，盡管他在自己的論文中指出莊子并不提倡無(wú)所作為，相反其主張人們做必要的事情來(lái)解決緊迫問(wèn)題，但僅限于此，這樣人們就能保存活力和精氣。這一點(diǎn)可在《莊子·達(dá)生》篇中清楚地看出來(lái):

達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無(wú)奈何。養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無(wú)離形，形不離而生亡者有之矣。生之來(lái)不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣。

概言之，食品、衣物以及住所是保養(yǎng)生命的必要條件但并非充分條件，這一點(diǎn)莊子表述得非常清楚。這也是導(dǎo)致為何莊子觀點(diǎn)與現(xiàn)存最早評(píng)論家郭象的觀點(diǎn)不同的一個(gè)原因(當(dāng)然還有其他原因)。相比較于莊子關(guān)心如何養(yǎng)生，郭象更為關(guān)注政治層面的生存和超越問(wèn)題。

現(xiàn)在看看葛瑞漢如何看待莊子的宏大理論構(gòu)架體系。首先要澄清的是，葛瑞漢對(duì)《莊子》的理解是基于他自己的人生哲學(xué)和世界建構(gòu)而對(duì)早期中國(guó)文獻(xiàn)進(jìn)行的深?yuàn)W微妙的改寫(xiě)。葛瑞漢臆斷人類的某些處境是固有的，因而是無(wú)法改變的。他把自己所持守的有關(guān)人類的一系列看法也歸于《莊子》，包括：(1)除非有意地針對(duì)結(jié)果行動(dòng)，并對(duì)這一行動(dòng)過(guò)程的事物和各種關(guān)系賦予價(jià)值，人自身是不具備人性資格的；(2)人類的意圖和價(jià)值根植于他們最根本的習(xí)性趨向(天生的或后天習(xí)得的)；(3)這些習(xí)性是“自然”產(chǎn)生的，正是在這個(gè)意義上葛瑞漢使用了術(shù)語(yǔ)“自然”，因?yàn)閮H憑理性是不能產(chǎn)生習(xí)性或驅(qū)逐習(xí)性的；(4)在人類的生活中純理性具有高度約束力。

因此，濃縮了葛瑞漢核心思想的書(shū)名就巧妙地直接入侵了哲學(xué)的領(lǐng)地：理性與自然。在葛瑞漢看來(lái)，理性有助于人們確定達(dá)到某一特定目的的方法或途徑，但僅憑理性是絕不能最終決定個(gè)體對(duì)生命體驗(yàn)的習(xí)性趨向。正如葛瑞漢所言，“在方法或工具選擇上，人只是一個(gè)行事者，但在價(jià)值觀選擇上，我們的整個(gè)生命是度量機(jī)制的一個(gè)部分(即自身就是天平的臂桿)”。葛瑞漢提出的解決方案不僅簡(jiǎn)單，而且隱藏著欺騙性，即那些擁有最高智慧的人(圣人)通過(guò)遵循訓(xùn)諭——“自覺(jué)意識(shí)”(be aware)——作出他們的選擇。在他的描述中，明智的人在采取行動(dòng)前能意識(shí)到每一個(gè)相關(guān)因素和行事者，因此能巧妙地避開(kāi)問(wèn)題和各種誤解。生動(dòng)性、愉悅性和自然性(如一種生命聽(tīng)得見(jiàn)的嗡嗡聲)——葛瑞漢給這一超意識(shí)原則賦予了所有能想象出來(lái)的優(yōu)點(diǎn)。因此，在他看來(lái)，一個(gè)人越接近超意識(shí)(supra-awareness)，他就越能將生命潛能最大化，從而展現(xiàn)出最好和最具有活力的生命。

我對(duì)葛瑞漢的批評(píng)主要針對(duì)其“自覺(jué)意識(shí)”觀的單向性特征以及他對(duì)稱之為“強(qiáng)化的意識(shí)”( heightened awareness)狀態(tài)的論述。在葛瑞漢的解讀中，一個(gè)人的“意識(shí)”(awareness)就是根據(jù)周圍世界的人和物行事，并通過(guò)該“強(qiáng)化的意識(shí)”使其顯現(xiàn)出意義。在葛瑞漢的理解背后有四個(gè)關(guān)鍵假設(shè)。

(1)葛瑞漢相信人們能意識(shí)到諸多莊子認(rèn)為被隱藏了的事物(包括人們采取行動(dòng)的理由)。這里，我認(rèn)為葛瑞漢追隨的是尼采而非莊子。

(2)葛瑞漢因此錯(cuò)誤地設(shè)想了一個(gè)幾乎全知的存在，即“圣人”，并認(rèn)為這樣做也完美地再現(xiàn)了莊子語(yǔ)言風(fēng)格。

(3)隨后，葛瑞漢指出，在定義上，圣人超越了人類，是超凡的，也即真正具有自然性的人。但我認(rèn)為，莊子從未混淆天(或類神)和人的概念。人類可以在自身培育“重要的活力”，這是一種神圣的生命力量，故而是無(wú)法解釋的，但在整個(gè)過(guò)程中他們始終是人類，而這種“人類”的狀態(tài)是正確和恰當(dāng)?shù)摹?/p>

(4)因此，葛瑞漢主要從思想層面描述“意識(shí)”，并未提及情感或本能。最后，葛瑞漢將單一自然理性的存在作為他的哲學(xué)根基。這樣，葛瑞漢就忽視了《莊子》所堅(jiān)持的有關(guān)人類其實(shí)是深深地嵌入了社會(huì)、政治和天地關(guān)系網(wǎng)中的所有論斷。

我將提出一種令人震驚的完全不同的解讀。在此我要改變?nèi)齻€(gè)術(shù)語(yǔ)的含義。首先，以規(guī)誡“至人”(Be Fully Present)替換葛瑞漢的“自覺(jué)意識(shí)”(be aware)。其次，“明”(clarity)不是指葛瑞漢所謂的人面對(duì)問(wèn)題時(shí)對(duì)所有相關(guān)因素的“高度意識(shí)”(hyper-awareness)，而是指當(dāng)面對(duì)要采取行動(dòng)的情境時(shí)“知曉自己永遠(yuǎn)難以完全知曉”。因此，“自覺(jué)意識(shí)”僅指當(dāng)滔滔不絕表明自己的決定時(shí)“自覺(jué)意識(shí)到事實(shí)上自己常常沒(méi)有全面認(rèn)識(shí)到”。最后，在我的理解中，修煉得道的人(也即所謂“圣人”)盡管會(huì)在有形的身體內(nèi)保養(yǎng)一種神圣活力，但其一生都保持著根深蒂固的人類特性?？梢院芎侠淼刂赋?，莊子堅(jiān)信即使是圣人(完美的人)也不能擺脫家族關(guān)系和各種情感因素，更不要說(shuō)放棄謀生的必需品。綜上所述，對(duì)葛瑞漢三種術(shù)語(yǔ)含義的改變將會(huì)為我們呈現(xiàn)出一個(gè)與葛瑞漢的“莊子”截然不同的新“莊子”：一個(gè)既不尋求超越現(xiàn)世，也不尋求逃避現(xiàn)世的人，一個(gè)持續(xù)不斷將自己與世界深深地聯(lián)結(jié)(但不是毫無(wú)希望地受到世界糾纏牽累)在一起的人。這樣的“莊子”力證一條均衡準(zhǔn)則：超脫并不一定要脫離。這樣看來(lái)，圣人的神性和人性界定就不單單是葛瑞漢的問(wèn)題了。我所閱讀過(guò)的任意一篇評(píng)論，無(wú)論出自中國(guó)學(xué)者還是歐洲學(xué)者(最近的一篇出自布魯克 ·茲波萊恩)，都認(rèn)為完美的人需要模仿天地的自然。但《莊子》并不支持此類解讀，不管是完美的人還是不完美的人，莊子從不使用“自然”一詞來(lái)描述人類?！白匀弧笔且粋€(gè)僅用于并且始終用于描述天地特性的詞語(yǔ)。諸多對(duì)《莊子》錯(cuò)誤解讀的核心議題在于：在多大程度上擁有最高智慧的人持守著根深蒂固的人性和在多大程度上他們具有人類的各種性格缺陷和誤判傾向。在我看來(lái)，《莊子》清晰地表明：人類從未脫離人類的真實(shí)境況，而且人類也不該努力擺脫人之境況。

首先，我會(huì)探討以上論斷的基礎(chǔ)，即“活力”和“明”的定義；然后考察一個(gè)啟發(fā)我思考上述觀點(diǎn)的寓言故事，但不是從后康德哲學(xué)理論角度而是基于中國(guó)早期的“天人合一”理論視角。“活力”的定義表明，它是明智的人畢生唯一追求的目標(biāo)。一如《莊子》所言：

純素之道，惟神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合于天倫。野語(yǔ)有之曰：“眾人重利，廉士重名，賢人尚志，圣人貴精?！?《刻意》)

有學(xué)者認(rèn)為莊子沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，我也將反駁這一觀點(diǎn)。莊子非常清楚“明”的所指?！懊鳌辈粫?huì)促使生命無(wú)所事事地閑游，其簡(jiǎn)單的原因在于《莊子》關(guān)注的是“明”而不是“迷惘”。請(qǐng)注意，我并沒(méi)有否認(rèn)那個(gè)著名的兩字術(shù)語(yǔ)“逍遙”，即描述圣人的自由自在的閑游之詞。這一詞語(yǔ)大致在6世紀(jì)中期的六朝時(shí)期被賦予這一美妙的含義。但我希望提醒人們注意的是，在少量的漢代文獻(xiàn)中，我們發(fā)現(xiàn)，恰好相反，“逍遙”意指“迷惑不解，茫然不已”。讓我們看一段編纂于公元前90年的《史記》的一段引文。在文中圣人孔夫子用該詞語(yǔ)來(lái)描述年老體衰的孔子在迷惘中拖著沉重緩慢的腳步走向門口。頗為自相矛盾的是，圣人孔子處于“迷昧”之中，盡管敲門的人是他的門徒子貢，但他卻弄不清是誰(shuí)敲的門。為了說(shuō)明沒(méi)有任何生物能以完美的“明”來(lái)行事，我們看一看《莊子》的開(kāi)篇段落。該段文字主要描寫(xiě)了一只從龐大鯨魚(yú)轉(zhuǎn)化而成的非凡的鵬鳥(niǎo)。

北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥(niǎo)也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也?！吨C》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也。” 野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪，其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。(《逍遙游》)

鵬鳥(niǎo)擁有巨大的翅膀，當(dāng)它飛過(guò)天空時(shí)，四分之一的大地都變得陰暗。但當(dāng)普通的目擊者仰望天空看到鵬鳥(niǎo)飛過(guò)頭頂時(shí)，天空看起來(lái)還是湛藍(lán)湛藍(lán)的。換句話說(shuō)，我們都被清晰地教導(dǎo)：人類的眼睛根本看不到蒸騰浮動(dòng)的熱氣、沸沸揚(yáng)揚(yáng)的塵土以及各種生物氣息的吹拂。不過(guò)讓人感到不可思議的是，鵬鳥(niǎo)所看到的也不比最普通的人多：它看不到它的翅膀震動(dòng)時(shí)掀起的一切，它所看到的也只是和人一樣的“湛藍(lán)”而已。這恰恰是該寓言故事中很少被人們注意的部分：無(wú)論生物體多么龐大，它也仍有實(shí)時(shí)的局限。生物體尤其受限于他們賴以感知世界的各種感官、器臟和頭腦。因此，我的觀點(diǎn)是：無(wú)論多么努力，沒(méi)有人能夠在 “自覺(jué)意識(shí)”上達(dá)到葛瑞漢所企及的境界。不過(guò)，對(duì)莊子而言，這恰恰就是完美恰當(dāng)?shù)?。莊周夢(mèng)蝶的故事同樣意在指出類似觀點(diǎn)：人只能在某個(gè)時(shí)刻處于某一狀態(tài)，要么是莊子夢(mèng)見(jiàn)自己是一只蝴蝶，要么是一只蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)自己是莊子。這也是漢斯·穆勒(Hans Georg Moller)的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)聽(tīng)起來(lái)有些奇怪，不過(guò)，對(duì)莊子觀點(diǎn)回應(yīng)最接近的人非弗吉尼亞· 伍爾夫(Virginia Woolf)莫屬。她在自殺很久之前的二戰(zhàn)時(shí)寫(xiě)道：“未來(lái)是黑暗的。但我想，這正是未來(lái)最好的狀態(tài)?！?/p>

至此，我想闡明的觀點(diǎn)是：隨著年齡的增長(zhǎng)，我看到莊子為人們呈現(xiàn)的悖論愈發(fā)自明。莊子不稱頌?zāi)切┙栌沙剿紤]或達(dá)到令人羨慕超凡能力或成為全知圣人所獲得的自由。相反，他一次次地提醒人們：唯一向人們敞開(kāi)的“明”，即雖然令人不快但卻不得不接受地明白所有人的一生都幾乎總是處于一種事實(shí)上的迷昧之中。除了對(duì)于可能出現(xiàn)事物的無(wú)限好奇，人類還可以希冀獲得對(duì)自己迷昧狀態(tài)以及那些聲稱通曉事理的人之迷昧狀態(tài)確切的感知。正如莊子在《至樂(lè)》篇中所說(shuō)：“芒乎芴乎，而無(wú)從出乎！芴乎芒乎，而無(wú)有象乎！萬(wàn)物職職，皆從無(wú)為殖。”鑒于人們需要依賴他者，無(wú)論是活著的還是死去的來(lái)提供窺探錯(cuò)綜紛亂記憶和閱歷的各種視角，他們又如何能期望得到的不僅僅是對(duì)整個(gè)自然界零碎、偶然和暫時(shí)的洞察呢？不過(guò)，人們可以自問(wèn)，到底人類需要對(duì)復(fù)雜現(xiàn)實(shí)了解多少才能更有效地采取行動(dòng)呢？“并不多”，這是莊子在《齊物》篇中給出的答案：

夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？

正如鵬鳥(niǎo)的故事一樣，這段文字暗示我們：人類擁有足以自我完善的一切。只要擁有必要的能力以保持充滿活力的生命，那么他們的缺陷就是好的。有必要提醒一下，我所提到的上述文字出自《至樂(lè)》篇。我們也不要忘記，事實(shí)上，多數(shù)當(dāng)代最杰出的哲學(xué)家已經(jīng)達(dá)到了與莊子相似的思想高度。換言之，他們并不認(rèn)為人類完全知曉他們采取行動(dòng)的方式和各種原因。

不過(guò)，相比較于多數(shù)受西方文學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)影響的思想家，莊子幾乎沒(méi)有顯示出對(duì)現(xiàn)實(shí)和表象(內(nèi)與外)的二元對(duì)立區(qū)分的興趣。一如此前的鵬鳥(niǎo)故事所示，莊子似乎是持感知懷疑論，即個(gè)體的感官不足以讓其看清世界。不過(guò)，莊子的關(guān)注點(diǎn)在別處，這可從他的文章無(wú)數(shù)次地提及一個(gè)重復(fù)的主題看出來(lái)。這就是：首先區(qū)分事物并賦予相對(duì)價(jià)值，然后用詞語(yǔ)將所作的區(qū)分價(jià)值加以具體化。莊子還看到：一如周遭的世界，人類也一直處于不斷變化的過(guò)程中，因此永遠(yuǎn)不能自我完善?！拔嵘灿醒模矡o(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”這句話說(shuō)出了真相。清醒地知道人類天生具有誤判價(jià)值的傾向是人類得以更好享受天地所賜萬(wàn)物的前提條件，當(dāng)然這也同樣是人類保持敏銳觀察力的前提條件。只有充滿自我懷疑，人們才能更好地對(duì)周圍世界保持足夠的關(guān)注和好奇心。但無(wú)論這種關(guān)注或好奇心有多大，人們都不可能絕對(duì)地明辨事物。所有的一切都是未定的，包括人類自身。一如《莊子》所觀察到的：“是故滑疑之耀，圣人之所圖也?！笔ト税炎约杭耐杏谄匠５氖吕碇?，順應(yīng)事物的本然狀態(tài)，以此來(lái)達(dá)到養(yǎng)生之目的。

世俗的現(xiàn)實(shí)是超越任何已有的邏輯體系的。我此前已引用了最令人記憶深刻的句子：“人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？”因此，語(yǔ)言，哪怕是最準(zhǔn)確的詞語(yǔ)，也無(wú)法在人們的生命進(jìn)程中給他們帶來(lái)福祉，因?yàn)檎侨祟悓?duì)萬(wàn)物日益求精的界定區(qū)分阻礙了他們對(duì)萬(wàn)物的賞識(shí)。同時(shí)，作為人類存在的核心事實(shí)，死亡也能并且常常會(huì)阻止人類對(duì)那些他們懷疑自己沒(méi)有控制能力的事物進(jìn)行探究的渴望。讓我們看看莊子如何分析人類所慣常度過(guò)痛苦憂慮和殘缺碎裂的生活：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！(《齊物論》)

如果真是這樣，那么并沒(méi)有任何本體論的問(wèn)題能阻止人類通往達(dá)生。莊子的目標(biāo)不是創(chuàng)造新知，而是激勵(lì)人類對(duì)新的體驗(yàn)始終保持一種開(kāi)放態(tài)度從而為最終的達(dá)生做好準(zhǔn)備。“明”，一如永存于心中的神，誕生于脈搏跳動(dòng)之處，誕生于自然界中人與萬(wàn)物生機(jī)勃勃的接觸和交往之中。

最重要的是，《莊子》意在規(guī)勸人類：在通往生命的道路上，我們已經(jīng)獲得足夠的恩澤，故只有那些貪婪無(wú)厭的人才會(huì)像從不滿足、無(wú)理取鬧的嬰兒那樣，不斷苛求更多的壽命和恩惠。穿越無(wú)名大地的生命之旅定會(huì)給人們呈現(xiàn)無(wú)限的愉悅。莊子希望人們能擁抱這一觀念并將其視為人生信條。倘若不情愿踏上這一人生之旅，我們將永遠(yuǎn)無(wú)法檢驗(yàn)這一主張。不過(guò)有很多理由可以堅(jiān)信莊子的允諾，因?yàn)檫@一允諾可以視為生命萬(wàn)物的源泉和原動(dòng)力。以終生癡迷于幻想各種事物間怪誕荒謬轉(zhuǎn)化過(guò)程的幻想癥者為例，盡管一如所有人，他最終也將死去，但他可以說(shuō)是“未知死”。用莊子的話說(shuō)，這是源于他沒(méi)有讓死亡的恐懼傷及自身或改變其生活方式，因?yàn)樗馈吧此馈薄?/p>

在細(xì)讀《莊子》中三個(gè)半寓言故事后，我們可能會(huì)更接近《莊子》的本質(zhì)精髓，即我所稱之的“至人”(Be Fully Present)。我提及半個(gè)故事是因?yàn)榇蠖鄶?shù)的人都聽(tīng)過(guò)庖丁的故事。這個(gè)故事大意是：庖丁擁有出色的宰牛和養(yǎng)生技巧。人們都知道，因?yàn)槠浼夹g(shù)嫻熟，無(wú)論使用多長(zhǎng)時(shí)間，庖丁的宰牛刀從不銹鈍。一如庖丁所言，“彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚。以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”。不過(guò)，庖丁從未超越人類的本性，這是我們常常忽略的地方。庖丁這樣繼續(xù)解釋他的技藝：

雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微。讠桀然己解，如土委地。(《養(yǎng)生主》)

還有一個(gè)更為完美的描述木匠的寓言故事，恰恰是這個(gè)故事啟發(fā)我重新思考《莊子》。故事的內(nèi)容如下：

梓慶削木為鐻，鐻成，見(jiàn)者驚猶鬼神。魯侯見(jiàn)而問(wèn)焉，曰：“子何術(shù)以為焉？”對(duì)曰：“臣，工人，何術(shù)之有！雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也。必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無(wú)公朝，其巧專而外骨消。然后入山林，觀天性，形軀至矣，然后成見(jiàn)鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”(《達(dá)生》)

故事中的梓慶解釋了他怎樣擁有旁人看來(lái)幾乎是鬼神才可達(dá)到的技藝。從根本上說(shuō)，梓慶在刻木做鐻之前花費(fèi)了很多時(shí)間來(lái)做準(zhǔn)備工作，這使得他能看到常人看不到的東西：在附近山林中找到在外形和體態(tài)都與鐻最相合的木料。一旦他找到了木料，業(yè)已形成的鐻的形象便呈現(xiàn)于他的眼前。因此，當(dāng)他動(dòng)手加工制作時(shí)，就將他作為木匠自身具有的“靈性”(活力、天賦以及技能)和樹(shù)木自然屬性互相轉(zhuǎn)換，并同時(shí)改變了兩者，所以制成的器物就被人疑為神鬼功夫了。借助于古老的“天人合一”理論，需要提醒人們的是，真正的交換指的是一種雙方持久的改變。梓慶說(shuō)：

然后入山林，觀天性，形軀至矣，然后成見(jiàn)鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天。

不可否認(rèn)，為了勸喻人們保存與生俱有的生命力，必然要提及一些世人都厭惡的語(yǔ)詞。《莊子》毫不避諱地這么做了，并且對(duì)這種俗套的做法也沒(méi)有絲毫懊悔。具體來(lái)說(shuō)，對(duì)于莊子和他的門徒而言，人類必須學(xué)會(huì)欣賞他們普遍深惡痛絕的事物，包括老齡、殘疾、病痛、排泄和死亡。簡(jiǎn)而言之，如果想要明白“無(wú)論朝夕我們都已擁有足夠物質(zhì)并能借此而生”的道理，人類就需要顛倒固有的價(jià)值觀。請(qǐng)注意，這里我明確反對(duì)那種堅(jiān)稱莊子是在提倡一種做事順應(yīng)“自然的”過(guò)程的觀點(diǎn)(葛瑞漢就是這類學(xué)者之一)。對(duì)莊子而言，只有那些最不自然的活動(dòng)，如形式邏輯以及歸謬法，才會(huì)迅速改變?nèi)藗儜T常的態(tài)度，所以我們需要找到巧妙的方法摒棄后天學(xué)到的基本思維癖性，以消除受毒化的思想。此外，《莊子》的目的還包括通過(guò)嘲諷荒誕的言行來(lái)提升人類對(duì)世界萬(wàn)物的好奇心和滿足感。

不過(guò)，我們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為莊子在天與人之間劃了一條清晰的界線。畢竟，人源自天。也就是說(shuō)，生命來(lái)自上帝所知曉之處?！肚f子》第六篇的開(kāi)頭描述了一種莊子崇尚的典型復(fù)雜的換位思維方式：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？(《大宗師》)

對(duì)人類而言，關(guān)鍵的是既不厭惡自然的稟賦，也不忽視人的才智，因?yàn)槿祟惥蜕嬗谶@二者之中。所謂“不開(kāi)人之天，而開(kāi)天之天，開(kāi)天者德生，開(kāi)人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真”。

現(xiàn)在看看另一個(gè)同樣家喻戶曉的段落：

惠子謂莊子曰：“人故無(wú)情乎？”莊子曰：“然”。惠子曰：“人而無(wú)情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無(wú)情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔?，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)槁梧而瞑，天選子之形，子以堅(jiān)白鳴?！?《德充符》)

在這里，《莊子》指出人們不該為了學(xué)習(xí)養(yǎng)生而摒棄自然稟賦或輕視人的才智。故事中的惠子是莊子的好友，以善辯著稱?；葑幼哉J(rèn)為他已抓住了莊子言論的邏輯錯(cuò)誤。然而，事實(shí)并非如此。由于惠子自身陷入傳統(tǒng)二元對(duì)立思維模式，他根本沒(méi)能完全明白莊子與萬(wàn)物的相處之道。所以，他簡(jiǎn)單地誤解了莊子詼諧調(diào)皮的語(yǔ)言游戲——“無(wú)情”，認(rèn)為人可以真正地沒(méi)有任何感情，并且渴望達(dá)到“無(wú)情”狀態(tài)。作為一個(gè)總的原則，正如英國(guó)的蒂莫西·夏佩爾(Timothy Chappell)在其精妙絕倫的著作《成竹在胸》中所指出的，任何嚴(yán)格的二元區(qū)分都不能為人類提供生命的指引。世間的每一種境況都是各種因素和考量的綜合，因此沒(méi)有任何規(guī)則能起到絕對(duì)的指導(dǎo)作用。類似地，通過(guò)一個(gè)又一個(gè)寓言故事，莊子努力告誡人們：沒(méi)有任何既定規(guī)則能引領(lǐng)人類穿越生命之旅，環(huán)境(即事物的各種聯(lián)系)決定著事態(tài)的發(fā)展和解決的最好方式。莊子對(duì)此確信無(wú)疑。

現(xiàn)在來(lái)看另一個(gè)故事：

莊子行于山中，見(jiàn)大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問(wèn)其故，曰：“無(wú)所可用。”莊子曰：“此木以不材得終其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請(qǐng)?jiān)唬骸捌湟荒茗Q，其一不能鳴，請(qǐng)奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者?！泵魅?，弟子問(wèn)于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死；先生將何處？”(《山木》)

故事中的伐木工上山尋找木材，一棵枝繁葉茂的大樹(shù)因?yàn)殡y以成材而免遭砍伐。但是，在莊子的朋友家，一只鵝卻因?yàn)椴荒茗Q叫被主人宰殺用以款待客人。顯然，這里根本毫無(wú)規(guī)則可言。在《達(dá)生》中有一個(gè)近似的故事：

魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色；不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無(wú)不走也，行年四十而有內(nèi)熱之病以死。豹養(yǎng)其內(nèi)而虎食其外，毅養(yǎng)其外而病攻其內(nèi)，此二子者，皆不鞭其后者也。

故事里那個(gè)很注重內(nèi)心世界修養(yǎng)的人被一只餓虎吞食，一個(gè)注重身體調(diào)養(yǎng)的富貴官員被疾病奪去了性命，可是那些普普通通無(wú)所顧慮的人卻設(shè)法終享了天年。不過(guò)，如果因?yàn)榍f子不喜歡規(guī)則(孔子也不喜歡規(guī)則)，或者因?yàn)椤肚f子》一貫嬉笑荒誕的語(yǔ)言風(fēng)格，就嘲笑莊子是個(gè)隨波逐流的相對(duì)論者，那無(wú)疑是對(duì)其提供的精神療法的最大侮辱。在我看來(lái)，閱讀古人著述最大的愉悅就是發(fā)現(xiàn)古人常?？吹讲煌氖挛?不單是他們的視角不同)，因而提醒我們要看到當(dāng)代人們認(rèn)為理所當(dāng)然的“真理體系”的荒誕性，并召喚著我們更謹(jǐn)慎地去探察那些令人激動(dòng)不已的新觀點(diǎn)和新思想。

我想再次強(qiáng)調(diào)我的觀點(diǎn)?！肚f子》所倡導(dǎo)的行為是“摒除外物”，這樣人類就能不為自我以及他人的欲望所牽累，也不必承載過(guò)多不必要的知識(shí)。莊子希望通過(guò)讓人們卸下一部分負(fù)擔(dān)輕松地走上生命征途，并獲得一把更為明亮的火把照亮前方的道路。但人類總有一些東西是無(wú)法摒棄的，例如愛(ài)與被愛(ài)的渴望，探究未知的渴望，與人交流不完善思想的渴望。更為重要的是，我們看到，在《莊子》中，無(wú)論是圣人還是智者(包括莊子)，都有家眷、兒孫、居所、工作、門徒以及不計(jì)其數(shù)的朋友。因此，我的結(jié)論是：少量不必要的世俗糾纏(即漢語(yǔ)中的“累”)是可以擺脫的，但如果我們?cè)噲D去除捆綁在人類身上的各種附屬物和紐帶則是非人性和非自然的。如果這樣做，人類就等于自冒風(fēng)險(xiǎn)。

換句話說(shuō)，莊子不是佛教徒。人類有欲望，也有情感。人類不可能通過(guò)擺脫一切來(lái)獲得一切，更不能通過(guò)停止呼吸來(lái)維系我們的生命狀態(tài)(在這一點(diǎn)上，《莊子》與《荀子》的相似點(diǎn)多于與《道德經(jīng)》的相似之處)。人類的眼睛仍然每天在觀察，人類的大腦仍舊日日在思考，他們的雙唇依然時(shí)刻在喋喋不休。在這一方面，人類像極了那些終日嘰嘰喳喳嗷嗷待哺的雛鳥(niǎo)。唯一不同的是：一旦人類達(dá)到那種能帶給他們些許安靜的“無(wú)知”的狀態(tài)(即安于不確信自己判斷正誤的狀態(tài))，他們才真正開(kāi)始能看到更多(看起來(lái)似乎是自相矛盾的論述)。為什么呢？因?yàn)檫@樣人們就保持了本然的好奇心和探究世界意義的渴望，尤其是探究那些使事物相互聯(lián)系起來(lái)的各種復(fù)雜矛盾和可能性的意義的渴望?！靶纳褚蕴摽盏臓顟B(tài)等待一切可能性的誕生”?！笆澜缟献詈玫木褪琼槕?yīng)天命”。反之，任何其他的替代方法都只能是“此物對(duì)彼物的否定”。果然如此的話，難以想象人類將會(huì)過(guò)一種什么樣的生活。倘若人類能跳出慣常的從X到Y(jié)的邏輯推理狹隘視界，他們就能在這個(gè)世界達(dá)生，能夠看到自然本然的玄妙。當(dāng)人們?cè)谏贸讨忻髑靶袝r(shí)，就能看到自然界無(wú)限多樣化和轉(zhuǎn)化過(guò)程帶給他們?cè)诟泄?、情感和智力上的美妙感受。然后，他們才能明了生命其?shí)是一份上天饋贈(zèng)的禮物。這份禮物自身就包含了自存的至樂(lè)。不管這種至樂(lè)以何種方式和面目呈現(xiàn)在人們面前，如果鄙棄了它們，就等于永遠(yuǎn)失去了生命的活力和允諾。

換言之，莊子的目的絕不是創(chuàng)造新的知識(shí)，而是培育人們面對(duì)新知時(shí)敞開(kāi)心態(tài)，由此而得以達(dá)生。莊子的“道”巧妙地超越了“知及如何知”的思想高度，并引入了一種容納新事物的思維方式。由于比常人擁有更少的期望，莊子顯然更容易將自己融入周圍的世界里。

人類對(duì)于自身和他人的缺陷通常有兩種不同反應(yīng)：狂笑嘲諷或退隱山林。無(wú)論采用哪種立場(chǎng)，冷嘲式的自我藐視抑或孤靜地隱退，盡管高調(diào)昭示自身的優(yōu)越感，卻最終都不可能充分借用任何力量來(lái)警醒他人。人類的結(jié)局就如蘇格拉底困惑一般，他們將最終不得不承認(rèn)他們知道有很多自身無(wú)法了解的知識(shí)，也將不得不承認(rèn)要去看很多他們沒(méi)有見(jiàn)過(guò)的東西。但不管怎么說(shuō)，這將是很好的開(kāi)始?？傊柚灾蛯?duì)他人的好奇心，人類不但可使生存成為可能，而且得以養(yǎng)生和達(dá)生。

倒過(guò)來(lái)讀《莊子》是一種令人振奮的體驗(yàn)。一旦我們走出了內(nèi)篇，就會(huì)認(rèn)識(shí)到我們對(duì)《莊子》理解之膚淺。這是一個(gè)真正絕佳的開(kāi)端。

注釋：

①見(jiàn)《說(shuō)苑卷第五》(貴德)：人情安則樂(lè)生。出自《漢書(shū)·宣帝紀(jì)》：“夫人之情，安則樂(lè)生。”另外，“樂(lè)明神”之義可參見(jiàn)《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》之《全后漢文》卷十三。

②忠廉：誠(chéng)辱則無(wú)為樂(lè)生。若此人也，有勢(shì)則必不自私矣。

(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授，英國(guó)赫爾大學(xué)博士)

【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號(hào)：B223.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3600(2016)01-0020-06

作者簡(jiǎn)介：戴梅可(Michael Nylan )，美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校教授，歐美著名的漢學(xué)歷史學(xué)家，主要從事漢代思想與歷史研究。此篇是她2015年10月3日在亞洲與比較哲學(xué)協(xié)會(huì)會(huì)議上的首席發(fā)言內(nèi)容(keynote speak)，代表了其最新學(xué)術(shù)研究成果。

收稿日期：2015-10-18