程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想研究綜述

岳 天 雷

(河南工程學(xué)院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州451191)

?

程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想研究綜述

岳 天 雷

(河南工程學(xué)院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州451191)

學(xué)術(shù)界對(duì)程頤“權(quán)便是經(jīng)”命題之研究，主要是從經(jīng)權(quán)含義、經(jīng)權(quán)關(guān)系、行權(quán)原則、權(quán)變價(jià)值及其與漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)的分歧、與朱熹“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”說(shuō)的聯(lián)系等方面展開(kāi)的，并取得了豐碩成果。然而，與漢儒和朱熹的經(jīng)權(quán)觀研究相比，程頤經(jīng)權(quán)觀研究顯得相對(duì)薄弱,學(xué)術(shù)視域較為偏狹,缺乏對(duì)其權(quán)說(shuō)思想內(nèi)涵的全面掘發(fā),分歧和爭(zhēng)議問(wèn)題頗多。分歧問(wèn)題的解決，薄弱之處的加強(qiáng)，必將有助于程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想研究的進(jìn)一步深入展開(kāi)。

程頤；“權(quán)便是經(jīng)”；綜述

改革開(kāi)放以來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)二程哲學(xué)作了大量研究，并取得了豐碩成果。為促進(jìn)程學(xué)研究的深入展開(kāi)，學(xué)術(shù)界也發(fā)表了多篇綜述性論文，如蔡方鹿的《1949年以來(lái)程顥、程頤思想研究述評(píng)》[1]、王春龍的《新世紀(jì)以來(lái)程頤思想研究述評(píng)》[2]、張顯運(yùn)的《二程研究十年來(lái)學(xué)術(shù)史的回顧與展望》[3]502-517、敦鵬的《近40年來(lái)二程思想研究綜述》[4]等。然而，通觀這些綜述性論文，并沒(méi)有概述和總結(jié)程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想研究的重要成果，在二程學(xué)術(shù)史上乃有空缺之處。鑒于此，本文擬就這方面的研究成果加以概述和總結(jié)，并作一簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)，以期將其研究進(jìn)一步引向深入。

一

就目前發(fā)表的成果來(lái)看，學(xué)術(shù)界對(duì)程頤經(jīng)權(quán)思想研究主要是圍繞著“權(quán)便是經(jīng)”這一核心命題而展開(kāi)的。具體來(lái)說(shuō)，涵蓋對(duì)漢儒“權(quán)”說(shuō)的批判、經(jīng)權(quán)范疇含義、經(jīng)權(quán)關(guān)系、行權(quán)原則、行權(quán)價(jià)值、《論語(yǔ)·子罕》“可與共學(xué)”章的斷章等六個(gè)方面的問(wèn)題。

其一，對(duì)漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)之批判。程頤“權(quán)便是經(jīng)”命題是在繼承孔孟經(jīng)權(quán)觀的基礎(chǔ)上，并通過(guò)批判漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)而提出的。張立文認(rèn)為，程頤對(duì)漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)取否定態(tài)度，提出如果權(quán)輕重合于義，權(quán)豈有違背經(jīng)之道？既不違背經(jīng)之道，怎么以反經(jīng)合道為權(quán)？因此，經(jīng)只是權(quán)。這樣，經(jīng)權(quán)便完全統(tǒng)一，從而彌合了經(jīng)權(quán)的矛盾沖突[5]726。葛榮晉認(rèn)為，程朱唯恐后世借“反經(jīng)合道”說(shuō)以自飾，肆意踐踏封建綱常，所以，他極力攻擊漢儒的“反經(jīng)合道”說(shuō)，而提出“權(quán)只是經(jīng)”說(shuō)。這樣，經(jīng)權(quán)就完全統(tǒng)一起來(lái)，并非對(duì)待范疇[6]626-627。傅永聚等提出二程對(duì)漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)持批判態(tài)度，認(rèn)為行權(quán)不是反經(jīng)而是合于經(jīng)。二程提倡時(shí)中，貴權(quán)尚變，又對(duì)行權(quán)的主體進(jìn)行嚴(yán)格限定，認(rèn)為只有圣人才能行權(quán)，否則就可能導(dǎo)致權(quán)術(shù)變?cè)p[7]152-153。顏瑋媛認(rèn)為程頤提出“權(quán)即是經(jīng)”說(shuō)，表面上是否定以董仲舒為代表的漢儒所提出的權(quán)即為“反經(jīng)合道”思想，他曾表達(dá)過(guò)漢儒“反經(jīng)合道”可能會(huì)導(dǎo)致“權(quán)術(shù)”觀念，其實(shí)權(quán)就是經(jīng)。權(quán)的目的既然是“合義”，那自然是與經(jīng)一致了，即權(quán)經(jīng)是一回事。在程頤看來(lái)，權(quán)只是用來(lái)補(bǔ)充經(jīng)所不能起作用的部分，其實(shí)質(zhì)就是“經(jīng)”。程頤強(qiáng)調(diào)經(jīng)與權(quán)的相關(guān)性和同一性，但卻忽視了二者的區(qū)別和對(duì)立，割裂了二者間的辯證統(tǒng)一關(guān)系[8]。筆者提出程頤批判漢儒權(quán)說(shuō)的原因有三：與漢儒秉持“道學(xué)”立場(chǎng)不同，程頤站在“理學(xué)”的立場(chǎng)上，將“天理”視為本體性范疇，而經(jīng)只是“天理”在政治倫理中的體現(xiàn)，因此，他不能容忍漢儒用儒家之外的原則即“道”對(duì)經(jīng)的否定和背叛，動(dòng)搖其至高無(wú)上的地位；漢儒將權(quán)視為反經(jīng)的權(quán)變或方法，而程頤則更明確地強(qiáng)調(diào)權(quán)的權(quán)衡或權(quán)量之義；漢儒雖然把儒學(xué)推向獨(dú)尊地位，提出“獨(dú)尊儒術(shù)”的主張，但為了更化改制，又不得不突破經(jīng)的限制而提升權(quán)的地位和價(jià)值，而程頤生存的北宋是魏晉以來(lái)佛老之學(xué)盛行的時(shí)代，為了重新確立儒家的道統(tǒng)，他不得不改造佛老、批判佛老，以維護(hù)儒家之經(jīng)的尊崇地位[9]。

關(guān)于漢儒“反經(jīng)合道”之“反”字的含義，許多學(xué)者均認(rèn)定為“返歸”之義，而非“背反”之義。如田豐提出程頤對(duì)此有重要誤解，即“反經(jīng)合道”之“反”有“類推”“回歸”之義，而宋儒僅僅理解為“違反”，并以此為由批評(píng)漢儒之“權(quán)”流于權(quán)謀。這個(gè)誤解背后的實(shí)質(zhì)是宋儒以形而上學(xué)立場(chǎng)消解了漢儒強(qiáng)烈的倫理與政治實(shí)踐意義[10]。

其二，“權(quán)”范疇的含義問(wèn)題。張岱年提出中國(guó)古典著作中所謂權(quán)有兩種不同含義：權(quán)變之權(quán)和權(quán)勢(shì)之權(quán)。前者是儒家的觀念，后者是法家的觀念。權(quán)的本義是秤錘，即衡量輕重的器具。權(quán)變之權(quán)與權(quán)勢(shì)之權(quán)都是從衡量輕重之義推衍出來(lái)的[11]668、671。學(xué)術(shù)界對(duì)程頤“權(quán)”范疇的界定，大致有“權(quán)衡”和“權(quán)變”二義，但多數(shù)學(xué)者秉持“權(quán)衡”義。賈新奇認(rèn)為程頤對(duì)權(quán)變持保留意見(jiàn)，他主張?jiān)谑褂脵?quán)這個(gè)概念時(shí)，應(yīng)更多地把它理解為衡量。在對(duì)待權(quán)變態(tài)度上，程頤與《公羊傳》有很大不同。權(quán)的基本含義是秤錘，由此可以引申出兩種意思：程頤所強(qiáng)調(diào)的衡量，即理性認(rèn)識(shí)與判斷；《公羊傳》所強(qiáng)調(diào)的變通，即在緊急、特殊情境中對(duì)待倫理規(guī)范的靈活機(jī)動(dòng)的態(tài)度和方法。程頤突出衡量義，淡化變通含義，這顯示了他對(duì)變通、權(quán)變的保留態(tài)度。這是中國(guó)思想史上少數(shù)哲學(xué)家持有的態(tài)度[12]。羅運(yùn)鵬認(rèn)為，最早提出“權(quán)即是經(jīng)”觀點(diǎn)的是程伊川，他認(rèn)為通過(guò)權(quán)量輕重，使事物的結(jié)果合乎道義，只要合乎道義，權(quán)就是經(jīng)[13]。吳震認(rèn)為程頤批評(píng)漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)，提出“權(quán)只是經(jīng)”這一顛覆性命題，認(rèn)為孔子所言“權(quán)”即“權(quán)衡尺度”之義，具有“揆事物”“量輕重”的標(biāo)準(zhǔn)義。這一解釋符合孔子“未可與權(quán)”之本意[14]。楊海文認(rèn)為程頤輕視漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”說(shuō)，認(rèn)為權(quán)便是經(jīng)，但也是有條件的，只有在權(quán)量輕重并使其合義的情況下，權(quán)才是經(jīng)。但“反經(jīng)合道”一語(yǔ)并不見(jiàn)于二程遺書，“權(quán)只是經(jīng)”亦不見(jiàn)于二程著述。后者很可能是朱熹總結(jié)出來(lái)的，或由其推廣。程頤“權(quán)只是經(jīng)”只是從漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”過(guò)渡到朱熹“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”的中間環(huán)節(jié)。宋儒的“變則行權(quán)”實(shí)際上就是漢儒“反經(jīng)合道為權(quán)”，宋儒經(jīng)權(quán)觀已包含了漢儒觀點(diǎn)，只是不同意漢儒過(guò)分強(qiáng)調(diào)“反經(jīng)合道為權(quán)”。漢、宋積淀并構(gòu)筑的是經(jīng)權(quán)互隔的經(jīng)權(quán)觀，與孟子經(jīng)權(quán)互動(dòng)的經(jīng)權(quán)觀根本不同[15]。王貴堂認(rèn)為程頤對(duì)儒家權(quán)變觀有所發(fā)展，但更多地是把權(quán)變理解為“標(biāo)準(zhǔn)”。從孔孟到程朱，反映了儒家在道德實(shí)踐上原則性與靈活性的統(tǒng)一，也為我們解決道德兩難或道德沖突提供了一種方法論[16]。

關(guān)于程頤經(jīng)權(quán)思想的邏輯結(jié)構(gòu)問(wèn)題，學(xué)者們也作了全面疏解。田豐認(rèn)為程頤經(jīng)權(quán)思想的基本傾向是將經(jīng)詮釋為“不易之定理”，對(duì)于人實(shí)踐之中道而言，最重要的首先是通過(guò)格物致知對(duì)這種“不易之定理”的學(xué)習(xí)和把握，并讓定理在具體境遇中獲得恰到好處的運(yùn)用，此即為權(quán)。權(quán)既然是對(duì)經(jīng)的運(yùn)用，所以伊川認(rèn)為權(quán)即是經(jīng)，差別只是在于經(jīng)偏于體，主靜，不易不變；權(quán)則偏于用，主動(dòng)，靈活權(quán)變。對(duì)于經(jīng)的運(yùn)用如果靈活而合于時(shí)宜，這種合宜即是“義”，因此“義”兼體用，兼經(jīng)權(quán)。這就是伊川理解經(jīng)權(quán)的基本結(jié)構(gòu)[17]。筆者認(rèn)為，在經(jīng)權(quán)觀上，程頤針對(duì)漢儒的“反經(jīng)合道”說(shuō)，提出“權(quán)便是經(jīng)”說(shuō)，以此消解離經(jīng)叛道、權(quán)術(shù)變?cè)p的異端傾向；在權(quán)道觀上，從本體、規(guī)律和倫常之“道”的視角，詮釋了權(quán)的原則性和規(guī)律性問(wèn)題，并為其奠定了本體論基礎(chǔ)；在權(quán)中觀上，闡發(fā)了權(quán)的適度性及如何取得最佳效果問(wèn)題。程頤權(quán)說(shuō)具有批判性、系統(tǒng)性、鮮活性和傳承性特征，但因其經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論，最終又陷入了教條和僵化[18]325-327。

其三，經(jīng)權(quán)關(guān)系問(wèn)題。程頤“權(quán)只是經(jīng)”或“權(quán)便是經(jīng)”的命題，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)乃是經(jīng)權(quán)統(tǒng)一性，并以此遏制漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)可能導(dǎo)致的離經(jīng)叛道、犯上作亂的異端傾向。學(xué)術(shù)界對(duì)經(jīng)權(quán)如何統(tǒng)一及其行權(quán)價(jià)值等問(wèn)題研究頗多，成果頗豐。胡偉希認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)史上，關(guān)于經(jīng)權(quán)的討論曾有孰重孰輕的爭(zhēng)論。漢代的今文學(xué)派認(rèn)為權(quán)比經(jīng)重要，以“反經(jīng)合道”為權(quán)；理學(xué)家程頤則一反漢儒說(shuō)法，認(rèn)為“權(quán)只是經(jīng)”；朱熹則試圖對(duì)漢儒和程頤的說(shuō)法予以綜合，問(wèn)題的解決必須返回于“道”[19]。盧風(fēng)認(rèn)為，二程批評(píng)漢儒，其原因在于漢儒把經(jīng)與權(quán)對(duì)立起來(lái)，這會(huì)使權(quán)變流于權(quán)詐或權(quán)術(shù)。其實(shí)程頤“權(quán)即是經(jīng)”即經(jīng)權(quán)一體，抹殺了經(jīng)權(quán)之間的界限，否定了權(quán)的價(jià)值和意義[20]。劉增光對(duì)程頤與漢儒的分歧作了辨析，提出漢儒只說(shuō)“行權(quán)有道”，并未說(shuō)權(quán)“合于道”，即合乎高高在上的道德原則。因此，程頤以“反經(jīng)合道”來(lái)概括漢儒之經(jīng)權(quán)思想是有誤解的。他認(rèn)為漢儒以“反經(jīng)”為權(quán)，有流入權(quán)術(shù)的危險(xiǎn)。只講權(quán)術(shù)，會(huì)導(dǎo)致只問(wèn)利害而不顧道義原則，故程頤甚至批評(píng)自漢代以來(lái)無(wú)人真正理解“權(quán)”的含義。但是，程頤也有偏頗之處。按照先秦孔孟的看法，經(jīng)是經(jīng)，權(quán)是權(quán)，權(quán)畢竟不等于經(jīng)，而程頤卻說(shuō)“權(quán)只是經(jīng)”，實(shí)在是矯枉過(guò)正了。他的觀點(diǎn)雖然提高了經(jīng)的地位，卻無(wú)視權(quán)本身的價(jià)值，使權(quán)所具有的處理具體事情時(shí)的獨(dú)特意義消失不見(jiàn)[21]。趙清文認(rèn)為，在道德選擇中，程頤提出作為大綱大法是經(jīng)，雖然是常行的道理，但卻無(wú)法涵蓋復(fù)雜的社會(huì)生活的方方面面，權(quán)作為經(jīng)的補(bǔ)充，在經(jīng)所不能盡的曲折精微處的行為也能夠符合道德的要求。從這個(gè)意義上說(shuō)，權(quán)和經(jīng)不是相反而是同一的關(guān)系。在程頤經(jīng)權(quán)思想中，經(jīng)體現(xiàn)了儒家規(guī)范倫理思想的道義論、動(dòng)機(jī)論的特征，權(quán)則體現(xiàn)了對(duì)功利和效果的認(rèn)同。不過(guò)，經(jīng)和權(quán)、道義與結(jié)果并非平行并立的關(guān)系，而對(duì)道義和動(dòng)機(jī)的重視則處于支配性的地位。程頤反對(duì)“反經(jīng)合道”說(shuō)，認(rèn)為二者統(tǒng)一于義。權(quán)和經(jīng)一樣，都是義的體現(xiàn)，因此行權(quán)必然以合乎義的要求為前提；既然合乎義，就不能視為“反經(jīng)”[22]。王公偉認(rèn)為，程頤反對(duì)漢儒權(quán)說(shuō)，重新對(duì)“權(quán)”作出界定：“權(quán)”不過(guò)是經(jīng)所不及而采取的應(yīng)急措施或權(quán)宜之計(jì)；以“義”來(lái)統(tǒng)一經(jīng)權(quán)，即經(jīng)與權(quán)都是“義”的表現(xiàn)；主張守經(jīng)，謹(jǐn)慎對(duì)待“權(quán)”。因?yàn)槌填U要堅(jiān)守天理至高無(wú)上，從而適應(yīng)宋以來(lái)封建皇權(quán)逐漸加強(qiáng)的趨勢(shì)[23]。筆者認(rèn)為，就經(jīng)權(quán)內(nèi)涵來(lái)看，程頤是通過(guò)把經(jīng)對(duì)權(quán)的規(guī)范或主導(dǎo)作用絕對(duì)化，限制權(quán)衡權(quán)變?cè)跁r(shí)空上的效用范圍，從而使權(quán)等同于經(jīng)或提升為經(jīng)的；從經(jīng)權(quán)關(guān)系上說(shuō)，他把“義”視為連接經(jīng)與權(quán)的紐帶、貫通的橋梁，從而得出“權(quán)便是經(jīng)”的結(jié)論。他通過(guò)經(jīng)權(quán)同一性的論證，試圖克服漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)只見(jiàn)經(jīng)權(quán)對(duì)立不見(jiàn)其統(tǒng)一的片面性，消解二者間的緊張和沖突，有其合理因素。然而，這種同一性是只見(jiàn)同一不見(jiàn)對(duì)立的絕對(duì)同一性，甚至把權(quán)直接等同于經(jīng)，消解權(quán)的相對(duì)獨(dú)立性和存在的價(jià)值。這樣，“權(quán)便是經(jīng)”說(shuō)與漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)一樣，又陷入了另一極端的片面性[24]。徐嘉認(rèn)為，程朱在經(jīng)權(quán)關(guān)系的基本特征上主張“經(jīng)常權(quán)變”，在根本原則上主張“經(jīng)主權(quán)從”，在行為模式上主張“經(jīng)權(quán)相濟(jì)”。隨著經(jīng)權(quán)關(guān)系由靈活走向保守，程朱將貞節(jié)置于生命之上，失去了對(duì)人的生命的尊重，即“以理殺人”[25]。

其四，權(quán)變?cè)瓌t或標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。從程頤褒經(jīng)貶權(quán)的基本傾向來(lái)看，行權(quán)原則就是“經(jīng)”。但學(xué)術(shù)界對(duì)“經(jīng)”的內(nèi)涵又有不同理解：一是“中庸”。蔡方鹿提出二程以“中庸”為經(jīng)，即不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及；還以陰陽(yáng)對(duì)立的兩端來(lái)論中，認(rèn)為中不偏向于兩端中的一方，這種執(zhí)其兩端而論中的思想，就是二程所謂的“經(jīng)”。所謂權(quán)，即是權(quán)衡輕重利弊以通其變，亦即變通；權(quán)是對(duì)經(jīng)的一定程度的變通，是根據(jù)“事勢(shì)”作出的合乎時(shí)勢(shì)的反映，以補(bǔ)充經(jīng)所不及。在經(jīng)權(quán)關(guān)系上，程頤以經(jīng)為體，以權(quán)為用，二者既有區(qū)別，又有聯(lián)系。程頤既反對(duì)執(zhí)其一端的片面性，又反對(duì)執(zhí)中而不通變，主張把經(jīng)權(quán)結(jié)合起來(lái)，既守中、執(zhí)中，又通變、權(quán)變。在“中”的原則下，隨宜應(yīng)變即是二程論經(jīng)權(quán)關(guān)系的實(shí)質(zhì)。這一認(rèn)識(shí)達(dá)到了較高的理論水平，也是宋代理學(xué)辯證法思想史上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)[26]125-127。余治平提出程頤以“權(quán)”釋“中庸”，顯示出化權(quán)入理、融權(quán)于義的理學(xué)傾向。中庸、權(quán)的概念必須有“義”的制約，離開(kāi)“義”的束縛不能行權(quán)，否則很可能使權(quán)、變成為挑戰(zhàn)經(jīng)、常、義的正當(dāng)借口。為避免以權(quán)變挑戰(zhàn)經(jīng)常，程朱多以經(jīng)解釋權(quán)，以經(jīng)覆蓋權(quán)。如果對(duì)權(quán)講太多的經(jīng)，作太多的原則要求，那么權(quán)也一定不是權(quán)了。實(shí)際上，這就從根本上徹底否認(rèn)了“權(quán)”本身所蘊(yùn)含的具體意義和獨(dú)特價(jià)值[27]。二是“時(shí)中”。董根洪認(rèn)為程頤的“時(shí)中”包含了權(quán)變思想。中無(wú)定體，依時(shí)而變，依事而變，因此要執(zhí)中，就要學(xué)會(huì)依時(shí)權(quán)衡，只有適時(shí)權(quán)衡而知變，才能“執(zhí)中”，才算用中。不知權(quán)衡，不知權(quán)變，便不能執(zhí)中用中。權(quán)講究的是“義”，即適宜性、合理性。權(quán)就是要確定與特定的“時(shí)”相連的特定事物的特定適宜性、合理性，即“中”。這是對(duì)孟子執(zhí)中用權(quán)思想的發(fā)展。它充分說(shuō)明了儒家的中庸觀即使在理學(xué)家這里與保守之義也是不相容的，中庸的實(shí)質(zhì)恰恰在追求變通。這種變通與隨波逐流、見(jiàn)風(fēng)使舵的機(jī)會(huì)主義和調(diào)和主義性質(zhì)也是截然不同的，“時(shí)中”反映的是一種主動(dòng)性適應(yīng)和創(chuàng)造性順應(yīng)的積極人生態(tài)度[28]309-310。三是“仁義”之“義”。馬育良認(rèn)為，在行權(quán)當(dāng)否的判斷取舍標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，程頤從不反經(jīng)的角度立論，將其指向外在的道德實(shí)踐之事，即主張權(quán)須“合義”，把行權(quán)當(dāng)否的終極裁判權(quán)歸結(jié)為“經(jīng)”這個(gè)原則標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)與孟子把“仁義”之“義”作為行權(quán)抉擇標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)無(wú)抵牾之處[29]。

其五，行權(quán)價(jià)值問(wèn)題。楊國(guó)榮認(rèn)為，程頤將知權(quán)變視為圣人的品格，這大致上承了原始儒學(xué)注重具體境遇的傳統(tǒng)，它使普遍的原則多少獲得了某種理論的伸張度。不過(guò)，盡管理學(xué)家容忍了權(quán)變觀念，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)權(quán)變乃是不得已而為之。首先是堅(jiān)持一般的原則，只有在這一原則無(wú)法貫徹的情況下，才可以考慮作適當(dāng)變通。就經(jīng)與權(quán)的關(guān)系而言，前者始終居于主導(dǎo)地位，權(quán)往往被理解為經(jīng)的一種補(bǔ)充。作為完成經(jīng)的手段，權(quán)雖然可以對(duì)經(jīng)有所變通，但這種變通本身必須受經(jīng)的制約?？傊?，權(quán)變的目的僅僅是更有效地貫徹一般原則，一般原則本身的權(quán)威性不容有任何置疑。理學(xué)對(duì)經(jīng)權(quán)關(guān)系的如上闡釋，無(wú)疑使權(quán)威主義的價(jià)值原則顯得更為精致[30]239。肖群忠認(rèn)為，宋儒的經(jīng)權(quán)關(guān)系論體現(xiàn)在對(duì)“權(quán)”的不同理解上?！皺?quán)”反經(jīng)，但不是任何反經(jīng)的言行都可以稱為“權(quán)”，“權(quán)”乃是指雖然反經(jīng)卻又是正確的、合“理”的言行，其作用等同于“經(jīng)”。因此，伊川認(rèn)為“權(quán)即是經(jīng)”[31]。何超凡認(rèn)為，作為宋明理學(xué)的創(chuàng)始人，程頤經(jīng)權(quán)合一的觀點(diǎn)首先是符合理學(xué)理本論中理統(tǒng)萬(wàn)物的構(gòu)架的，同時(shí)又表明對(duì)過(guò)分“放權(quán)”的擔(dān)憂。而這一觀念對(duì)理學(xué)后繼者朱熹的影響是非常深刻的。二程極少討論“經(jīng)權(quán)”問(wèn)題，因?yàn)椤敖?jīng)”的概念在儒家思想長(zhǎng)期達(dá)成共識(shí)的情況下，如果“權(quán)便是經(jīng)”，那么的確就不需要再多說(shuō)什么[32]。

其六，《論語(yǔ)·子罕》“可與共學(xué)”章的斷章問(wèn)題。漢唐之前，《論語(yǔ)·子罕》“可與共學(xué)”與“唐棣之華”為一章，而宋儒將其斷為兩章，這是學(xué)術(shù)界的共識(shí)。至于這種斷章肇始于程頤、朱熹抑或程朱，學(xué)者們又有不同看法。孫玉章認(rèn)為，程頤針對(duì)漢儒將“可與共學(xué)”與“唐棣之華”合為一章，似乎已覺(jué)察到了有過(guò)于勉強(qiáng)甚或“曲解”之嫌，故將其分為兩章，使孔子思維四段論的“權(quán)”，與古逸詩(shī)中棣花“偏反”各不相連、各不相干[33]。趙紀(jì)彬認(rèn)為，程朱因反對(duì)漢人“反經(jīng)合道”說(shuō)，硬將全章分割為二，強(qiáng)指“唐棣”以下27字與“權(quán)”義無(wú)關(guān)，而歸之于不可解，遂使孔子本義陷于殘缺。在他看來(lái)，“唐棣之華”和“未可與權(quán)”兩段經(jīng)文在思想上同是言權(quán)，在邏輯上首尾一貫，理應(yīng)為一章而不可分[34]267。劉小紅認(rèn)為，朱熹把漢儒《論語(yǔ)》“可與共學(xué)”章一分為二，但其分章說(shuō)存在很大困境。朱子所一分二之二者間有內(nèi)在的義理呼應(yīng)與貫通，這種呼應(yīng)與貫通是建立在《論語(yǔ)》全文思想背景下之意義關(guān)聯(lián)，故而從義理上確證“可與共學(xué)”章在章節(jié)劃分上須以漢儒為準(zhǔn)，二者應(yīng)合為一章，這才是《論語(yǔ)》文本的原本面目[35]。針對(duì)趙紀(jì)彬的觀點(diǎn)，方旭東提出清儒有關(guān)朱子《論語(yǔ)集注》“可與共學(xué)”章存在章句之失的說(shuō)法，諸多證據(jù)材料都存在問(wèn)題。趙紀(jì)彬關(guān)于朱子《論語(yǔ)集注》“可與共學(xué)”章“分章不當(dāng)”的批評(píng)，并不能舉出有力的文獻(xiàn)證據(jù)，其論證陷入自我循環(huán)。而清儒翟灝《論語(yǔ)考異》所列文獻(xiàn)貌似甚眾，但證據(jù)力著實(shí)有限，據(jù)此很難形成定論說(shuō)朱子《論語(yǔ)集注》“可與共學(xué)”章存在“經(jīng)文倒誤”問(wèn)題[36]?？磥?lái)，是程頤斷章說(shuō)、朱熹斷章說(shuō)或是程朱斷章說(shuō)，以及宋儒斷章是否符合《論語(yǔ)》經(jīng)典原意等問(wèn)題，仍然需要進(jìn)一步深入研究和探討。

二

由上概述可見(jiàn)，學(xué)術(shù)界對(duì)程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想研究取得了顯著成果。這些成果，大致可歸納為三。

其一，彰顯權(quán)變思想活力，構(gòu)建程氏哲學(xué)體系。改革開(kāi)放以來(lái)，學(xué)術(shù)界圍繞程頤提出“權(quán)便是經(jīng)”的命題，對(duì)其豐富內(nèi)涵作了充分發(fā)掘和研究。無(wú)論是在程頤經(jīng)權(quán)觀形成的邏輯起點(diǎn)即對(duì)漢儒“反經(jīng)合道”說(shuō)的批判方面，或是在其哲學(xué)內(nèi)涵即經(jīng)權(quán)范疇含義、經(jīng)權(quán)關(guān)系、權(quán)變?cè)瓌t或標(biāo)準(zhǔn)、行權(quán)價(jià)值等方面，都作了全面深入的研究，并取得了引人注目的成果。這些成果對(duì)構(gòu)建以本體論上的“天理”論、功夫論上的“主敬”論、方法論上的“經(jīng)權(quán)”論為主要內(nèi)容的程氏哲學(xué)體系，并彰顯這一哲學(xué)體系的內(nèi)在活力或鮮活因素，改變過(guò)去所形成的程氏哲學(xué)僵化、保守的思維定式，都具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義。

其二，凸顯程氏“權(quán)便是經(jīng)”思想的學(xué)術(shù)地位。學(xué)術(shù)界提出，在儒家經(jīng)權(quán)思想史上，由漢儒到程頤再到朱熹恰好構(gòu)成一個(gè)否定之否定或正、反、合的辯證發(fā)展過(guò)程。在這一辯證發(fā)展過(guò)程中，漢儒主張經(jīng)權(quán)互悖的“反經(jīng)合道”說(shuō)處于肯定階段，程頤主張經(jīng)權(quán)統(tǒng)一的“權(quán)便是經(jīng)”說(shuō)處于否定階段，朱熹主張經(jīng)權(quán)對(duì)立統(tǒng)一的“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”[37]989說(shuō)處于否定之否定階段[38]，三個(gè)階段恰好構(gòu)成一個(gè)相對(duì)完整的發(fā)展周期。倘若沒(méi)有程頤對(duì)漢儒經(jīng)權(quán)觀的批判和否定，那么，就不可能有朱熹對(duì)程頤經(jīng)權(quán)觀的否定之否定。就此而言，程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想不僅是連接漢儒與朱熹的中間環(huán)節(jié)，而且在漢宋經(jīng)權(quán)史上也處于重要的傳承地位。

其三，學(xué)術(shù)視角多樣化，研究方法多元化。就其學(xué)術(shù)視角來(lái)看，上述成果大多是從倫理哲學(xué)或道德哲學(xué)的視角研究程氏經(jīng)權(quán)觀，但也不乏從政治哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)、歷史哲學(xué)或文化哲學(xué)的視角進(jìn)行探討。這種多視角、全方位的探討和研究，必將有助于程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想研究的全面展開(kāi)和深入拓展。就其研究方法而言，學(xué)術(shù)界不僅突破了過(guò)去“兩個(gè)對(duì)子”(唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)的對(duì)立)的哲學(xué)研究范式，而且在研究方法上也呈現(xiàn)出多元化的趨勢(shì)。歸納而言，目前主要有三種研究方法：一是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)方法。通過(guò)對(duì)程氏“權(quán)便是經(jīng)”文本的重新解讀，試圖發(fā)現(xiàn)文本之后的意義世界，發(fā)掘出新內(nèi)涵，得出新結(jié)論；二是弗萊徹的境遇倫理學(xué)方法。不僅將程氏之權(quán)解析為“權(quán)衡”和“權(quán)變”兩種意涵，而且還彰顯出“權(quán)”在不同境遇中的效用和價(jià)值，由此成為化解道德兩難或道德困境的儒家智慧；三是結(jié)構(gòu)解析的方法。學(xué)術(shù)界通過(guò)疏解程頤的權(quán)與經(jīng)(經(jīng)禮)、權(quán)與義(仁義、適宜)、權(quán)與中(時(shí)中、事中、中庸)等多重邏輯關(guān)系或邏輯結(jié)構(gòu)，試圖建構(gòu)程氏經(jīng)權(quán)觀的理論形態(tài)?？傊芯恳暯嵌鄻踊脱芯糠椒ǘ嘣?，既是現(xiàn)今學(xué)界研究程氏哲學(xué)的基本特征，也表明這一研究的全面和深入。

不過(guò)，在充分肯定上述研究成果的同時(shí)，也應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到目前程氏“權(quán)便是經(jīng)”思想的研究還存在著許多不足或薄弱之處。

首先，與孔孟、漢儒和朱熹的經(jīng)權(quán)觀研究成果相比①，學(xué)術(shù)界對(duì)程氏“權(quán)便是經(jīng)”思想的研究顯得相對(duì)薄弱。作為宋明理學(xué)的奠基人和儒家經(jīng)權(quán)思想史的中間環(huán)節(jié)，程氏“權(quán)便是經(jīng)”思想研究成果則遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于孔孟、漢儒和朱熹。這種兩頭重中間輕，即重孔孟、漢儒和朱熹而輕程氏的研究局面亟須扭轉(zhuǎn)，不然就不可能真正厘清儒家經(jīng)權(quán)思想發(fā)展的脈絡(luò)。改革開(kāi)放以來(lái)，大陸出版和發(fā)表程氏哲學(xué)的研究論著可謂不計(jì)其數(shù)，而唯獨(dú)其“權(quán)便是經(jīng)”思想的專題論著少之又少②，且大多是在研究孔孟、漢儒和朱熹的經(jīng)權(quán)觀時(shí)才論及程頤的，這與長(zhǎng)期以來(lái)程氏哲學(xué)研究的繁榮局面極不相稱，也表明程氏“權(quán)便是經(jīng)”思想研究還沒(méi)有引起學(xué)術(shù)界的充分重視。

其次，偏重程氏經(jīng)權(quán)關(guān)系及其與漢儒分歧之研究，而對(duì)其“權(quán)”說(shuō)思想內(nèi)涵缺少全面深入的發(fā)掘。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：(1)沒(méi)有疏解“權(quán)衡”與“權(quán)變”之關(guān)系。關(guān)于程頤“權(quán)”范疇的含義，有些學(xué)者盡管提出有權(quán)衡與權(quán)變二義，且偏重于權(quán)衡義，但并沒(méi)有闡明二者之間的邏輯關(guān)系。在筆者看來(lái)，權(quán)衡屬于認(rèn)識(shí)論范疇，權(quán)變屬于實(shí)踐論范疇；二者既有區(qū)別又相聯(lián)系。就時(shí)間維度而言，權(quán)衡在前，權(quán)變?cè)诤螅瑱?quán)衡是權(quán)變的前提，權(quán)變是權(quán)衡的結(jié)果，在行權(quán)實(shí)踐中，總是先權(quán)衡、后權(quán)變，而非先權(quán)變、后權(quán)衡；就義理關(guān)系而言，權(quán)衡是權(quán)變的更高要求，只有恰當(dāng)?shù)臋?quán)衡，才有合格的權(quán)變，不然，沒(méi)有權(quán)衡的恰當(dāng)判斷或抉擇，就不會(huì)有正確的權(quán)變方法。(2)缺乏對(duì)程氏“權(quán)便是經(jīng)”這一核心命題內(nèi)涵的全面深入解析。筆者認(rèn)為，這一命題既蘊(yùn)含著銷權(quán)歸經(jīng)、取消權(quán)的相對(duì)獨(dú)立性的學(xué)術(shù)傾向，從而陷入經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論；但也不可否認(rèn)，這一命題還內(nèi)蘊(yùn)著把權(quán)提升為經(jīng)、肯定行權(quán)價(jià)值的學(xué)術(shù)傾向。正是基于此，程頤才構(gòu)筑起以“權(quán)”為核心的范疇體系。然而，學(xué)界并沒(méi)有全面梳理“權(quán)”與本體、規(guī)律、倫常之“道”的邏輯關(guān)系，建構(gòu)權(quán)道觀；沒(méi)有深入辨析“權(quán)”與“時(shí)中”、“事中”和“執(zhí)中”的邏輯關(guān)系，建構(gòu)權(quán)中觀；也沒(méi)有厘清“權(quán)”與“義”的邏輯關(guān)系，建構(gòu)權(quán)義(宜)觀；更沒(méi)有全面論證“權(quán)”的本體依據(jù)、行權(quán)規(guī)律、權(quán)變適度、最佳效果等問(wèn)題。這就不能真正厘清程氏“權(quán)”說(shuō)范疇網(wǎng)絡(luò)，并構(gòu)筑程氏經(jīng)權(quán)思想體系。顯然，在程氏“權(quán)”說(shuō)研究方面，還存在著較大的理論空間和學(xué)術(shù)視域，也存在著許多新的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)，這是目前學(xué)界研究的不足之處。

再次，分歧或爭(zhēng)議問(wèn)題仍然需要進(jìn)一步探討。例如，在經(jīng)權(quán)命題問(wèn)題上，程頤對(duì)漢儒“反經(jīng)合道”之“反”是否存在誤解，“權(quán)便是經(jīng)”說(shuō)是出于程氏原著還是朱熹的概述，意見(jiàn)相左；在行權(quán)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，行權(quán)是以“中庸”“時(shí)中”為標(biāo)準(zhǔn)，或以“合道”為標(biāo)準(zhǔn)，或以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)“經(jīng)”范疇內(nèi)涵的詮釋存有分歧；在《論語(yǔ)·子罕》“可與共學(xué)”章的分章問(wèn)題上，宋儒將其斷為二章，這種斷章是始于二程還是朱熹，斷章是否符合《論語(yǔ)》原典本義，也有爭(zhēng)議；等等。在筆者看來(lái)，只有厘清和深入探討這些有分歧、有爭(zhēng)議的問(wèn)題，才能將程氏“權(quán)便是經(jīng)”思想研究進(jìn)一步引向深入。

復(fù)次，應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)學(xué)術(shù)交流與溝通，把握國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)研究動(dòng)態(tài)。目前，盡管程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想研究成果頗多，但毋庸諱言，大多局限于各說(shuō)各話，鮮有針鋒相對(duì)觀點(diǎn)的提出，更沒(méi)有形成相互爭(zhēng)鳴的繁榮局面。究其原因，主要有三：一是沒(méi)有或很少關(guān)注國(guó)內(nèi)外程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想研究的學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)，缺乏交流和溝通；二是局限于自己的專業(yè)領(lǐng)域和興趣，各取所需，很少顧及他人的研究狀況，吸納他人的研究成果；三是選題重復(fù)，形成無(wú)效勞動(dòng)，對(duì)港臺(tái)學(xué)術(shù)界發(fā)表的相關(guān)成果更是鮮有引用和采納。這就使得程氏經(jīng)權(quán)思想研究在低水平上徘徊和重復(fù)，無(wú)助于將其研究在深層次上展開(kāi)。故此，加強(qiáng)國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)交流與對(duì)話，及時(shí)把握國(guó)內(nèi)外研究的前沿動(dòng)態(tài)，是改變這種研究局面的關(guān)鍵。

最后，現(xiàn)實(shí)借鑒價(jià)值有待于發(fā)掘。程氏“權(quán)便是經(jīng)”思想雖屬古典哲學(xué)，但并非歷史遺跡，而是存在著可資借鑒的價(jià)值品格。就“經(jīng)”來(lái)看，如果剔除其宗法、禮制、綱常、名教等時(shí)代性內(nèi)涵，加以現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，那么，就可以為我們加強(qiáng)社會(huì)治理、健全社會(huì)體制提供制度性文化資源。就“權(quán)”來(lái)說(shuō)，程氏乃至儒家之“權(quán)”作為有關(guān)政治變革、政治調(diào)整之說(shuō)④，可為我國(guó)大力推進(jìn)政治體制改革提供有益的思想借鑒；作為隨時(shí)應(yīng)變、與時(shí)俱進(jìn)之說(shuō)，可為我們不斷推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化提供思想資源；作為儒家哲學(xué)中的鮮活因素，可以為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)提供精神動(dòng)力；等等。顯然，在這些方面，學(xué)術(shù)界對(duì)程氏“權(quán)便是經(jīng)”思想的研究也存在著不足之處。

總之，我們堅(jiān)信，隨著上述領(lǐng)域研究的加強(qiáng)以及有爭(zhēng)議問(wèn)題的解決，程頤“權(quán)便是經(jīng)”思想研究肯定能夠邁上新臺(tái)階，為中原文化乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化增添新內(nèi)容。

注釋：

①參見(jiàn)岳天雷《儒家“權(quán)說(shuō)”研究述評(píng)——以孔孟為中心》(《哲學(xué)分析》2014年第3期)、《漢代公羊經(jīng)權(quán)思想研究述評(píng)》(《河南工程學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第1期)和《朱熹經(jīng)權(quán)觀研究簡(jiǎn)評(píng)》(《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第1期)。

②從中國(guó)知網(wǎng)檢索，從1978年至2016年，也僅有筆者發(fā)表的一篇論文《程頤“權(quán)”說(shuō)探析》。

③筆者檢索《二程集》，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)分章說(shuō)的文獻(xiàn)依據(jù)，而朱熹則有明確的表述。他在回答“唐棣之華，偏其反而”之問(wèn)時(shí)，言：“初不與上面說(shuō)權(quán)利是一段。唐棣之華而是，自是一段。緣漢儒合上文為一章，故誤以‘偏其反而’為反經(jīng)合道，所以錯(cuò)了。”(朱熹《朱子語(yǔ)類》卷三七《唐棣之華章》，中華書局，1986年，第三冊(cè)，第996頁(yè))由此看來(lái)，分章說(shuō)肇始于朱熹，應(yīng)為確論。

④如張分田指出：“經(jīng)權(quán)說(shuō)是中國(guó)古代影響最大有關(guān)政治變革、政治調(diào)整的政治哲學(xué)理論之一?！薄霸谒蚊骼韺W(xué)的政治思維中，經(jīng)權(quán)論是體制改革、政策調(diào)整和策略選擇的一般方法論。”(載劉澤華主編《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)與社會(huì)整合》第九章“改易更化論與改制、變法”，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版，第296、299頁(yè))

[1]蔡方鹿.1949年以來(lái)程顥、程頤思想研究述評(píng)[J].社會(huì)科學(xué)研究,1994(2).

[2]王春龍.新世紀(jì)以來(lái)程頤思想研究述評(píng)[J].湖北社會(huì)科學(xué),2013(4).

[3]張顯運(yùn).二程研究十年來(lái)學(xué)術(shù)史的回顧與展望[C]//陳義初.二程與宋學(xué)——首屆宋學(xué)暨程顥程頤國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集.上海：華東師范大學(xué)出版社,2013.

[4]敦鵬.近40年來(lái)二程思想研究綜述[J].保定學(xué)院學(xué)報(bào),2015(4).

[5]張立文.中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史(人道篇)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,1995.

[6]葛榮晉.中國(guó)哲學(xué)范疇通論[M].北京：首都師范大學(xué)出版社,2001.

[7]傅永聚.儒家政治理論及其現(xiàn)代價(jià)值[M].北京：中華書局,2011.

[8]顏瑋媛.儒家經(jīng)權(quán)思想的倫理研究[D].長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)碩士論文,2013.

[9]岳天雷.經(jīng)權(quán)思想的邏輯進(jìn)路——以漢儒、宋儒、明儒為中心的考察[J].商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào),2013(4).

[10]田豐.“反經(jīng)合道”為“權(quán)”的再詮釋[J].華僑大學(xué)學(xué)報(bào),2012(4).

[11]張岱年.中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論[M]//張岱年全集(第四卷).石家莊：河北人民出版社,1996.

[12]賈新奇.論道德選擇中的權(quán)變問(wèn)題[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào),2004(2).

[13]羅運(yùn)鵬.論古代權(quán)變思維[J].學(xué)術(shù)界,2011(9).

[14]吳震.從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說(shuō)的意義[J].學(xué)術(shù)月刊,2016(2).

[15]楊海文.激進(jìn)權(quán)智與溫和權(quán)慧：孟子經(jīng)權(quán)觀新論[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào),2011(4).

[16]王貴堂.道德權(quán)變與道德沖突的消解[J].長(zhǎng)春工程學(xué)院學(xué)報(bào),2009(3).

[17]田豐.陽(yáng)明“良知說(shuō)”對(duì)儒家“經(jīng)權(quán)之辯”的發(fā)展與反思[J].山西高等學(xué)校社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào),2012(10).

[18]岳天雷.程頤論“權(quán)”[C]//陳義初.二程與宋學(xué)——首屆宋學(xué)暨程顥程頤國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集.上海：華東師范大學(xué)出版社,2013.

[19]胡偉希.從中西哲學(xué)比較到中觀哲學(xué)[J].文史哲,2008(1).

[20]盧風(fēng).道德選擇、道德困境與“道德悖論”[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài),2009(9).

[21]劉增光.漢宋經(jīng)權(quán)觀比較析論——兼談朱陳之辯[J].孔子研究,2011(3).

[22]趙清文.道義與結(jié)果在道德生活中如何統(tǒng)一——經(jīng)權(quán)觀與儒家規(guī)范倫理思想的性質(zhì)[J].道德與文明,2015(4).

[23]王公偉.“權(quán)”與中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)[J].魯東大學(xué)學(xué)報(bào),2006(3).

[24]岳天雷.程頤“權(quán)說(shuō)”探析[J].河南工程學(xué)院學(xué)報(bào),2003(4).

[25]徐嘉.論儒家“經(jīng)權(quán)相濟(jì)”的道德模式[J].學(xué)海,2004(3).

[26]蔡方鹿.程顥程頤與中國(guó)文化[M].貴陽(yáng)：貴州人民出版社,1996.

[27]余治平.經(jīng)權(quán)、常變的智慧——中庸之道的哲學(xué)根據(jù)[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào),2008(1).

[28]董根洪.儒家中和哲學(xué)通論[M].濟(jì)南：齊魯書社,2001.

[29]馬育良.仁義與孔孟的經(jīng)權(quán)思想[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào),2000(4).

[30]楊國(guó)榮.善的歷程——儒家價(jià)值體系研究[M].上海：上海人民出版社,2006.

[31]肖群忠.中庸之道與情理精神[J].齊魯學(xué)刊,2004(6).

[32]何超凡.朱熹經(jīng)權(quán)觀研究[D].長(zhǎng)沙：湘潭大學(xué)碩士論文,2011.

[33]孫玉章.孔子與辯證思維——讀《論語(yǔ)·子罕》末章隨筆[J].中國(guó)文化研究,1998：夏之卷.

[34]趙紀(jì)彬.《論語(yǔ)》“權(quán)”字義疏[C]//困知二錄.北京：中華書局,1991.

[35]劉小紅.《論語(yǔ)》“可與共學(xué)”章分章榷議[J].太原理工大學(xué)學(xué)報(bào),2015(5).

[36]方旭東.章句之學(xué)不可忽——朱子《論語(yǔ)集注》“可與共學(xué)”章的章句問(wèn)題[J].廈門大學(xué)學(xué)報(bào),2014(4).

[37]朱熹.朱子語(yǔ)類(第三冊(cè))卷三十七[M].北京：中華書局,1994.

[38]岳天雷.朱熹論“權(quán)”[J].香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào),總第56期，2013年1月.

【責(zé)任編輯： 薛明珠】

2016-05-16

岳天雷(1960—)，男，河南新鄭人，教授，主要從事儒家哲學(xué)和中原文化研究。

B244.6

A

1672-3600(2016)00-0038-06