饒宗頤的《楚辭》研究

毛　蕊

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119)

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饒宗頤的《楚辭》研究

毛蕊

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119)

饒宗頤先生是著名的國學大師，治學范圍甚廣，《楚辭》研究即是其學術研究的重要方面之一。他著有《楚辭地理考》《楚辭書錄》《楚辭與詞曲音樂》三種，另有學術論文數篇，均具有較深遠的學術影響力。他按照其提出的“五重證據法”，利用傳世文獻典籍、有文字出土資料、無文字出土資料、民俗學材料以及異邦史料等材料，在《楚辭》篇目、地理、音樂、文獻、民俗等諸多問題上都提出了獨到的見解，對后來的《楚辭》研究有著深刻啟示和巨大影響。饒宗頤先生的《楚辭》研究，在楚辭學史上自有其不容忽視的地位和價值。

饒宗頤；《楚辭》研究；五重證據法

饒宗頤先生，1917年6月生，廣東潮州人，是一位將屆百歲高齡的著名國學大師。在80多年的漫長學術生涯中，他一直勤奮耕耘，為國學研究作出了杰出貢獻。他先后著有單行本學術專著50多種，另有書畫集10余種，詩詞集20余種。其研究領域涉及敦煌學、甲骨學、古文字學、考古學、地理學、楚辭學、宗教學，還延伸到華僑史料學、文學藝術史、中外文化交流史等多個學科領域，而且如有的論者所說，其治學所涉及的時代，“從上古史前到明清，幾乎沒有一個時代是‘交白卷’的”[1]。顯而易見，饒氏治學研究范圍既廣，時間跨度又長，并且成就突出，影響很大。而饒氏對于楚辭學的研究，不僅是其國學研究中的重要組成部分，同時他的許多研究理念、研究方法也都曾用于此項研究，這便是我們今日探討其《楚辭》研究的重要意義之所在。

一、饒宗頤《楚辭》研究論著概說

在饒宗頤先生的學術研究中，楚辭學并不是貫穿始終的領域，但卻在其國學研究中占有非常重要的地位。他深厚的國學文化修養(yǎng)、豐富的域外文化知識、廣闊的學術視野、敏銳的學術思維、獨特的學術研究方法等，都在楚辭學研究中有充分體現，這便使其《楚辭》研究具有極大的學術開拓價值。饒先生的《楚辭》研究著作主要有以下數種。

1.《楚辭地理考》。該書1940年1月完成， 1946年由上海商務印書館出版，1978年臺北九思出版有限公司重印。饒氏早年醉心于《楚辭》研究的同時，又鉆研歷史地理，曾撰寫過一系列歷史地理方面的文章和著作，如《尚書地理辨證》《路史國名記疏證》(此二書皆佚)等。關于《楚辭地理考》一書的著作緣起，饒氏在“題記”中寫道：“楚辭地名之討論，為近年來文史界的一大事，拙作《楚辭地理考》三卷，即為解決此問題而作也。”[2]題記該書不僅對錢穆20世紀40年代所發(fā)表的《楚辭地名考》一文中的觀點進行了有力的批駁，而且對前人無法確定地望的地名作了考據，有許多前人未發(fā)之新觀點，并解決了《楚辭》中《離騷》《抽思》等篇目寫作時間的疑難問題。在此書中，饒先生還提出了研究歷史地理的科學方法，即辨地名、審地望。在《尚書地理辨證·自序》中，他進一步總結為稽名原、通異文、審辭例、訂詭解。在《楚辭地理考》中，饒先生就已經對這幾大原則進行了很好的運用，《釋鄢郢》《高唐考》《北姑考》《釋毗》等皆其明證。饒氏此書是第一部探討《楚辭》地理的專書，開辟了《楚辭》研究的新領域，一出版就在學界引起較大反響，至今仍有影響力。著名學者童書業(yè)欣然為之作序曰：“考據之學，愈近愈精，讀宗頤饒君之書，而益信也。君治古史地學，深入堂奧，精思所及，往往能發(fā)前人所未發(fā)，近著《楚辭地理考》，凡三卷二十篇，鉤沉索隱，多所自得，乍聞其說，似訝其創(chuàng)，詳考之，則皆信而有征；并(治)世治古地理者，未能或之先也?！盵3]75-76此實非夸語。此書的出版，使得29歲的饒宗頤一舉成名，從此他便專攻文史一發(fā)而不可收，同時又從鄉(xiāng)邦文化拾級而上，最終成為國學界的泰斗級人物。

2.《楚辭書錄》。該書于1956年由香港蘇記書莊出版，是饒先生遷港之后的又一部《楚辭》著作。此書與《楚辭地理考》成書相隔十年，二書分別在《楚辭》地理學和《楚辭》目錄學中有首創(chuàng)之功?！冻o書錄》一書乃目錄學與楚辭學結合的產物，輯錄《楚辭》書目之大成。是書分為書錄、別錄、外編三大部分。書錄包括五部分：知見《楚辭》書目(收《楚辭》書目一百一十八種，包括通行本、正文本、古寫本、篆文本和日人著述等，詳細介紹了《楚辭》著作版本和館藏情況，對其中重要的《楚辭》著作收錄尤詳)；元以前《楚辭》佚籍(錄古代楚辭著作近三十種，羅列出來，以期讀者可以從中看到早期楚辭學的面貌)；擬《騷》(收錄了漢揚雄《反離騷》等五十五篇作品，并作了簡要題解)；圖像(記載了美術作品二十余種，詳細介紹了其繪者、繪畫方式、尺寸大小、內容、題跋、著錄等各項資料)；譯本(收錄德、英、法、意、日五種語言翻譯作品二十七種)。別錄部分包括近人《楚辭》著述略和《楚辭》論文要目兩部分。外編部分為《楚辭》拾補，包括饒氏自撰六篇《楚辭》考據文章，其錄日本所藏之舊刊秘籍，鉤沉輯佚，提供了不少有益的資料。饒氏此書開創(chuàng)了整理歷代《楚辭》文獻之先河，雖然繼他而起研究《楚辭》文獻者眾多，成就也超出其外，但其對楚辭文獻學的首創(chuàng)構建之功不可沒。

3.《楚辭與詞曲音樂》。該書1957年完成，1958年由香港中文大學出版社出版。該書主體分為四個部分。第一部分為《〈楚辭〉與中國文人生活》，指出《詩經》和《楚辭》是中國文學的木本水源，歷代文人幾乎皆受其影響。第二部分詳細論述五代兩宋詞與《楚辭》之間的關系，從主要做法與風格、詞的用意和用字等處分析。第三部分為《楚辭》與戲曲，主要概括元小令、元雜劇、明清雜劇與《楚辭》的關系，指出它們或是間采《楚辭》詞句，或是直接取材于屈原投江故事，并對其藝術特點加以分析。第四部分為《楚辭》與古琴曲，主要探討《楚辭》對中國古琴曲的影響，認為許多古琴曲都是取材于《楚辭》的，自唐以后為數不止十操。此書是較早討論《楚辭》與詞學關系的著作，也是論述文體與音樂之間關系的第一部著作。

饒先生關于《楚辭》的論文還有多篇，其中也有不少楚辭學之第一。如《楚辭與考古學》(1957年)，最早提出應將《楚辭》與各種出土資料相結合進行研究；《騷言志說(附錄：楚辭學及其相關問題)》(1978年)，最早提出“騷言志”這一觀點和“楚辭學”這一名稱，《〈天問〉文體的源流——“發(fā)問”文學之探討》(1976年)，第一次提出了“發(fā)問文學”這個概念。另有其他研究內容散見諸篇，此處不再贅述。

二、“五重證據法”照觀下的《楚辭》研究

(一)“五重證據法”的由來

20世紀20年代，王國維在《古史新證·總論》中提出“二重證據法”。他說：“吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種新材料，我輩因得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實。此二重證據法，惟在今日始得行之。”[4]2-3王氏主張運用“地下之新材料”來印證古代傳世文獻，著重以兩重證據互證，此觀念對20世紀史學和文學研究產生了巨大影響。20世紀后半葉以來，隨著地下文獻的不斷出土，學術界對王氏“兩重證據法”有了越來越深刻的認識，并在實踐中不斷完善。

20世紀50年代，饒先生在研究甲骨文的過程中，意識到將甲骨文同其他出土文獻相區(qū)分是非常必要的。他在“香港夏文化探討會”開幕式的致辭中首次提出用“三重證據法”來研究夏文化，他認為，“探索夏文化，必須將田野考古、文獻記載和甲骨文的研究方面結合起來進行研究，互相抉發(fā)和證明”[5]16。此考證法廣為古史研究界的專家學者所認同。此后饒先生對“三重證據法”作了進一步總結：“余所以提倡三重史料，較王靜安增加一種者，因文物的器物本身，與文物之文字記錄，宜分別處理；而出土物品之文字記錄，其為直接史料，價值更高，尤應強調它的重要性。”[5]7后來饒先生又在《談三重證據法》的“補記”中再次強調：“我所以強調甲骨文應列為‘一重’證據，由于它是殷代的直接而最可靠的記錄，雖然它也是地下資料，但和其他器物只是實物而無文字，沒有歷史記錄是不能同樣看待的，它和紙上文獻是有同等的史料價值，而且是更為直接的記載，而非間接的論述，所以應該給予一個適當的地位?！盵5]16對于楊向奎在《宗周社會與禮樂文字》中提出的“民族學的材料，更可以補文獻、考古之不足，所以古史研究中的三重證，代替了過去的兩重證”[5]17這一觀點，他也提出了自己的看法：“民族學的材料，和我所采用的異邦之同時、同例的古史材料，同樣地作為幫助說明則可，欲作為正式證據，恕尚有討論之余地。如果必要加入民族學材料，我的意見宜再增入異邦的古史資料，如是則成為五重證了。”[5]17由此可見，饒先生并不排除將民族學材料作為研究古史的證據，只不過認為應該慎重運用此方法，將其作為間接的證據，這與他將地下有字材料與無字材料區(qū)分開來的思想是一致的。

關于“五重證據法”，鄭煒明曾有很好的解釋：饒師是先將有關史料證據分為直接、間接兩種,再分成中國考古出土的實物資料、甲骨和金文等古文字材料、中國傳統經典文獻與新出土的古籍(例如簡帛等)資料、中國域內外的民族學資料和異邦古史資料(包括考古出土的實物資料和傳世的經典文獻)等五大類。前三類為直接證據，后二類為間接證據。他最主要的方法是“通過比較研究各種證據中各科資料的關系(特別是傳播關系) 與異同，從而希望得出較為客觀的論點”[6]8。“五重證據法”是饒宗頤先生在20世紀新學術背景下，在前人理論基礎上總結出的科學方法，現已被多數學者所接受。饒先生不但提出了這種方法，也在自己的學術研究中不斷實踐著這些方法，尤其是在《楚辭》研究領域。

(二)五重證據法與《楚辭》研究

在《楚辭》研究中，饒宗頤先生很好地運用了五重證據法。茲作如下論析。

1．利用傳世文獻典籍進行考據。傳世文獻典籍是傳統治中國文史者最基本最重要的考據資料，當然運用得好也不容易。饒氏國學根底深厚，并受過目錄學、訓詁學訓練，其運用傳世文獻典籍進行文史研究的能力非常人所能及，這在其《楚辭》研究中表現得十分明顯。如《屈原與經術》一文，饒氏引證《離騷章句敘》《漢書·淮南王傳》《文心雕龍》《法言》等典籍，由“漢武愛騷、淮南作傳、漢宣帝認為合于經術及漢人以‘事、辭相稱則為經’的尺度推論”，得出《離騷》在西漢時已經被稱作經，王逸乃繼承了前人說法的結論[3]5-13。接著饒氏又將《離騷》的詞句和儒家經典《論語》《易》《詩》《書》《春秋》中的詞句作了對比，總結出《離騷》中“修能與內美”“善與義”“時”“中正”的思想和經學息息相通，從而認為屈原的思想和儒家有相承關系。此類例子不勝枚舉，先生對于傳統文獻考證法的運用可謂爐火純青。

2．利用有文字出土資料進行考證。以出土文物上的文字作為考據資料，古已有之，這就是傳統金石學。王國維提出的“二重證據法”，其實就是西方近代考古學與傳統金石學結合的產物。饒先生在文史研究中也十分注意運用出土文字資料，并將此法用于《楚辭》研究。在《重讀〈離騷〉——談〈離騷〉中的關鍵字“靈”》一文中，饒氏將傳世文獻與出土文字資料充分結合進行考證。先是以湖南四人面方鼎銘文“揚君靈，君以萬年”說明“揚靈”一詞見于楚國禮器，又以《詛楚文》和《離騷》相印證，將“揚靈”訓為“精誠”，接著以《楚帛書》《老子》(馬王堆本)及《秦祠華山玉版》證明“靈”可訓為“神”，再以卜辭、石鼓文、上海博物館竹簡《緇衣》與傳世文獻結合，得出“靈”又可訓為“善”[3]64-69。在《詛盟與文學》一文中，饒氏依據兩周以來昭告神明的詛盟陳辭禮制，索隱發(fā)微，對屈原《離騷》進行重新解讀：“文中再三敷辭，升降上下，冀天地之鑒臨，昭大神以要言，明其忠貞之志氣，事義與盟正相似。故《離騷》者，可謂屈子祈天神昭鑒之盟辭也?！盵7]6此可謂真知灼見。

3.利用無文字出土資料進行考證。近代以來，隨著我國考古學的發(fā)展，此方法頗受學者重視，饒先生在古史和《楚辭》研究中也常以無文字出土器物與傳世文獻相印證。《招魂》[7]35一文中，饒氏以長沙馬王堆轪侯墓所處銘旌的繪畫和《楚辭·招魂》中“掛曲瓊些，結琦璜些”詞句相印證，以佐證楚俗招魂制度?！丁刺靻枴蹬c圖畫》[7]286一文中，饒氏用《招魂》中“像設君室，靜閑安些”句和馬王堆墓老婦像兩重證據來證明楚俗招魂時亦置像?！度N與Soma ——不死藥的來源探索》[8]2中，饒氏以山東嘉祥武梁祠西王母兩肩有翼，身邊羽人圍繞，又有玉兔之石像，闡證《楚辭·遠游》“從羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)”之說。此皆體現了其以物證史闡文的學術功力。

4．借用民俗學材料進行印證。民俗學方法的應用在中國源遠流長，較早用民俗學、考古學方法研究《楚辭》的當推凌純聲。他利用民俗、民族學資料研究文學現象，又利用文學資料研究民俗、民族學現象，著有《鐘鼓圖文與楚辭九歌》《國殤禮魂與馘首祭梟》。對于凌氏這一研究《楚辭》的新方法，饒先生頗為關注。他在《楚辭與古西南夷之故事畫》一文中說道：“楚辭之學，至于晚近，如日中天，有極大的進展。一般利用神話學、民族學、考古學各方面的新觀點和新資料，來考察《九歌》《天問》上的各種問題，都有卓著的成績……關于這一方法應該如何去運用才適當呢？譬如因為婆羅洲土人祀典有九個神，就拿他來比附《九歌》，如果從時空關系而論，婆羅洲與楚土相去懸隔甚遠，只可從太平洋文化族系的范疇來作推測和比況，這種方法可說是旁證。如果是屬于同一地區(qū)，或者楚國統轄的地區(qū)，在文化上為同一體系，則空間方面不成問題，所差只是時間先后的不同。這樣則較宜于推證；倘若朝向這一軌轍來研究，這可說是逆推，可信性也許較大。”[9]109-110饒氏不反對運用民俗學理論研究古代文史，但認為應用此方法當需謹慎，要注意比較研究對象在時間、空間上的差異，并且只能作為間接證據。在他自己的《楚辭》研究中，也運用到民俗學方法。如他在《楚辭與古西南夷之故事畫》中指出：“楚國壁畫，現已沒有直接資料可為佐證?？墒菑乃拇h代文翁學堂的壁畫，和現存云南霍承嗣晉墓的壁畫，能夠得到一些了解。蜀滇都是楚文化沾被的地方，借重這些材料來擬測屈原所見的先王祠廟中的壁畫，自可提供重要線索?！盵9]109-110

5．參照異邦史料進行考據。李學勤曾說：“特別強調‘異邦古史資料’，也便是比較研究方法，乃是饒先生多年來倡導的，他的許多有關古代歷史文化的論作，都具體應用了這樣的方法?！盵10]在《楚辭》研究中，饒氏的確非常關注“異邦史料”。在《〈天問〉文體的源流——“發(fā)問”文學之探討》一文中，他將《天問》與域外古文獻聯系，通過將《天問》與古印度《吠陀經》《奧義書》、與伊斯蘭《火教經》《舊約圣經·約伯記》中的類似語句相比較，發(fā)現“發(fā)問”文學在不同文化中都有存在，進而提出文字人類學和文學人類學的新課題，主張把史學研究的視野擴展到全人類文化上來[3]35-53。在《印度三面神與三面不死之神》[7]279-280一文中，饒氏將《天問》“故菟在腹”與《吠陀經》相比較，指出二者都有以兔代月的說法；又指出《天問》中“何所不死”“延年不死，壽何所止”和《遠游》中“仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)”之不死觀念，印度謂之amrta，不死樹即yuba，所謂宇宙樹也，認為所謂不死之鄉(xiāng)，疑指印度。在《不死觀念與齊學》一文中，饒氏以《遠游》中的“仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉(xiāng)”和《梨俱吠陀》相對比，指出其“辭意與《遠游》相仿佛”[7]248。對異域文字、史料的精通，使得饒先生在《楚辭》研究過程中看問題的視角更加廣闊。

三、饒宗頤《楚辭》研究的啟示

饒先生的《楚辭》研究成果頗豐，在許多方面都有開創(chuàng)性貢獻，其學術研究影響也非常之大。上文分析了他在《楚辭》研究中對“五重證據法”的運用，他之所以能將這些方法運用嫻熟，這和其自身的天賦、學養(yǎng)分不開，并非一般人所能復制。但筆者以為饒先生在《楚辭》研究中的一些思路和做法還是值得我們借鑒的。這主要體現在以下兩個方面。

1．拓展思路，留心各種資料。饒先生曾說：“我的學問很雜，從上古到明清，從西亞到東亞，都有涉獵。這當中有一個好處，就是視野開闊了，聯想層面就多，作比較也就客觀、親切了?！盵11]他之所以能嫻熟地運用“五重證據法”進行考據，就是因為其知識淵博，善于聯想，能融會貫通。作為一般的楚辭學者，我們雖不可能像前輩大師那樣博通中西，融匯古今，但至少應學習這種思維方式，其中最重要的一點就是要關注相關學科的成果，留心收集各種雖不屬于本學科但又與之密切相關的材料，這樣才能開闊思路。就《楚辭》研究而言，關注交通史、宗教史、藝術史研究成果就很重要，一些看似無多關聯的資料，只要留心收集，聯想思考，就可能啟發(fā)新的思路。舉例來說，像佛教東來年代及佛教是否對楚國文化產生過影響，先秦時楚地是否與印度有所往來等問題，就非常值得關注。利用其他領域研究成果進行間接推理的方法，饒先生在《楚辭》研究中也有較多應用。在《塞種與Soma ——不死藥的來源探索》[8]2一文中，他先根據齊景公墓環(huán)繞著超過六百匹馬的馬陣排列齊整，其方式與高加索山Kostroraskajia的墓葬相似，再根據臨淄郎家莊春秋墓出土有塞西亞式角形水晶佩飾，公元前六世紀已流行于秦晉地帶的西亞帶翼的半獅半鷲的畏獸金器，以及漢初臨淄齊王墓的銀器上泐刻有三十三年字樣(饒宗頤判斷應為秦始皇三十三年)等現象，來說明齊國與域外的某種關系，再以屈原詩中“不死”的觀念及屈原到過齊國為依據，與之相聯系，從而推斷屈原某些思想的源頭。由此例即可看出，如果不留心各種知識，斷不可能有如此豐富的聯想。

2．正本清源，細察慎用。饒先生雖然學貫中西，時常將中外文獻進行比較研究，但對于西方的理論從來不盲從套用。他主張對中西文化進行比較，但強調比較的宗旨是求異，而非求同，是要在比較中揭示中華文化特質，確立中華文明在世界文化史上的地位。對于隨意用西方理論解釋中國歷史，乃至牽強附會的學風，他向來是反對的。在《道教與楚俗關系新證——楚文化的新認識》[12]125-142一文中，他通過詳細考證，指出西方學人采用薩滿教的原理去了解《楚辭》的神話色彩是無法獲得真諦的。在《歷史家對薩滿主義應重新作反思與檢討——“巫”的新認識》[13]269一文中，他指出，近年大陸學界流行的西方人類學中的“薩滿”觀念是對中國古代精神生活的誤讀，是一些人弄不清“巫”字在中國古代的真相，用巫術遺存在民間宗教的陳跡來比附歷史。饒先生的這些觀點，無論就結論而言，還是從背后的理念而言，都應當引發(fā)大家深思。如何能在歷史語境下，神游冥想，謹慎考證，得出相對真實的結論，應是每個楚辭學者思考的問題，饒先生之言則不可不察。

[1]豐紹棠.饒宗頤自稱：“無家可歸者”[N].人民日報(海外版第8版)，2010-10-26.

[2]饒宗頤.楚辭地理考[M].上海：商務印書館,1946.

[3]饒宗頤.饒宗頤二十世紀學術文集·文學[M].臺北：新文豐出版股份有限公司，2003.

[4](清)王國維.古史新證[M].北京：清華大學出版社,2000.

[5]饒宗頤.饒宗頤二十世紀學術文集·史溯[M].臺北：新文豐出版股份有限公司，2003.

[6]洪楚平,鄭煒明.造化心源：饒宗頤學術與藝術[M].廣州：廣東萬品文化藝術發(fā)展有限公司，2004.

[7]饒宗頤.澄心論萃[M].胡曉明，編.上海：上海文藝出版社，1996.

[8]饒宗頤.塞種與Soma——不死藥的來源探索[J].中國學術，2002(4).

[9]饒宗頤.楚辭與古西南夷之故事畫[M]//選堂集林·史林.臺北：明文書局，1982.

[10]李學勤.“南饒北季”非偶然——讀《饒宗頤二十世紀學術文集》[N].光明日報，2010-05-29.

[11]馮其庸.饒宗頤——乾坤清氣一鴻儒[J].中國書畫,2004(9).

[12]饒宗頤.道教與楚俗關系新證——楚文化的新認識[M]//饒宗頤史學論著選.上海：上海古籍出版社，1993.

[13]饒宗頤.歷史家對薩滿主義應重新作反思與檢討——“巫”的新認識[M]//中華文化的過去、現在和將來.北京：中華書局,1992.

【責任編輯：郭德民】

2016-05-18

毛蕊(1988—)，女，陜西周至人，博士生，主要從事先秦兩漢魏晉南北朝文學研究。

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1672-3600(2016)10-0066-05