歷代文人學(xué)者對(duì)莊子思想的評(píng)析

袁 永 飛

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

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歷代文人學(xué)者對(duì)莊子思想的評(píng)析

袁 永 飛

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

從先秦到當(dāng)代，學(xué)人們對(duì)莊子思想進(jìn)行了研判和評(píng)析，取得了不少的研究成果，凝成了豐富的學(xué)術(shù)思想。漢代把老莊混聯(lián)而作大體把握，魏晉隋唐莊學(xué)的言旨得到進(jìn)一步闡發(fā)與升華而開放其神境與心靈，宋元明清以此莊學(xué)大旨破解其內(nèi)外雜篇的邏輯建構(gòu)與義理分析；近現(xiàn)代則從莊學(xué)傳統(tǒng)思想資源中，提煉自己的興趣點(diǎn)、立足點(diǎn)、出發(fā)點(diǎn)，以此開辟未來(lái)的新對(duì)象、新領(lǐng)域、新世界;而當(dāng)代仍混雜在這種矛盾的思想探索中并搖擺在傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間，沒有獨(dú)創(chuàng)的價(jià)值標(biāo)識(shí)與精神目標(biāo)。

《莊子》；莊子思想；秦漢；明清；現(xiàn)代

為貫通理解莊子思想的歷代評(píng)析，我將羅列先秦到當(dāng)代學(xué)人對(duì)其研判的一些要點(diǎn)，并作對(duì)比的分疏與整體的觀照。

一、先秦到明清的學(xué)者對(duì)莊子思想的評(píng)論①

(一)先秦莊子后學(xué)的總評(píng)與荀子的簡(jiǎn)評(píng)

《莊子·天下》篇已簡(jiǎn)略地把莊子的思想精髓，作了一相對(duì)完整的呈現(xiàn)，即：

芴漠無(wú)形，變化無(wú)常，死與，生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋而連犿無(wú)傷也；其辭雖參差而讠叔詭可觀。彼其充實(shí)不可以已，上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來(lái)不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。

以此作為莊子后學(xué)的觀點(diǎn)，是贊同某些學(xué)者的研判，也是根據(jù)先秦諸子集成性著作特點(diǎn)與完善性理論進(jìn)程，通過(guò)各自后學(xué)的認(rèn)識(shí)積淀與特別推崇而顯揚(yáng)后世的實(shí)際做法。該篇評(píng)述符合莊子思想風(fēng)貌，它先談“無(wú)形”“無(wú)?！钡纳绬?wèn)題而與“天地”“神明”共沉浮、同來(lái)去，整體統(tǒng)攝萬(wàn)物的表征與命運(yùn)；接著這個(gè)問(wèn)題，點(diǎn)出莊周“道術(shù)”的要旨，從“說(shuō)”“言”“辭”的縱橫馳騁而見其奇特、飄逸，從天下的總體病狀入手來(lái)論證“三言”(即卮言、重言、寓言)訴求的“天地精神”，“書”和“辭”不糾纏和局限于世俗生活的“是非”得失，能自我無(wú)限充實(shí)、始終超越；最后，對(duì)本根的“宏大”淵源與“深邃”意境、宗旨的合理訴求與有效作為，作了必要辨析；結(jié)論是“應(yīng)化解物”而得“理”無(wú)窮、動(dòng)無(wú)盡。

《荀子·解蔽》簡(jiǎn)評(píng)“莊子蔽于天而不知人”，“由‘天’謂之，道盡因矣”，此“道之一隅”，道“體常而盡變”、不足以“一隅”舉之。這看似輕描淡寫，實(shí)則把握了莊子思想的認(rèn)知要害，即“天”的整體遮蔽，卻疏忽了“人”的個(gè)體或群體訴求。這或許是看透了“道”的來(lái)龍去脈，樂(lè)得生命自在逍遙而“盡因”，不知其道體的恒常與物用的時(shí)變，無(wú)法也無(wú)力全面地領(lǐng)會(huì)“道”的真意與實(shí)效。也可以說(shuō)，莊子的天道太高遠(yuǎn)和完整，對(duì)人事的煩瑣與殘缺并無(wú)直接的實(shí)效指導(dǎo)，只能在宇宙生命的永恒輪回中求證，不可在人類生活的具體行動(dòng)中落實(shí)。

可見，先秦對(duì)莊子思想的評(píng)述，后學(xué)合理拔高而當(dāng)之無(wú)愧，荀子簡(jiǎn)明扼要而有所遮蔽。

(二)兩漢司馬遷的傳述與班嗣的評(píng)語(yǔ)

司馬遷對(duì)其人其時(shí)其事其書，大體這樣描述：

莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時(shí)。其學(xué)無(wú)所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬(wàn)言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)。《畏累虛》、《亢桑子》之屬，皆空語(yǔ)無(wú)事實(shí)。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰:“千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎?養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎?子亟去，無(wú)污我！我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”(《史記·老子韓非列傳》)

司馬遷首先介紹了莊子的籍貫、姓名、職務(wù)與時(shí)代，然后說(shuō)他學(xué)識(shí)淵博，學(xué)術(shù)立場(chǎng)鮮明，學(xué)術(shù)成果豐厚，學(xué)術(shù)觀點(diǎn)針對(duì)性強(qiáng)，學(xué)術(shù)追求自由和學(xué)術(shù)影響力巨大，最后用一個(gè)拒聘故事說(shuō)明其人格風(fēng)骨與生命志向。由此可知，莊子處于戰(zhàn)國(guó)中期，做了一個(gè)常常和大自然打交道的閑散官員，空閑時(shí)間可能都在讀書和游學(xué)，喜歡虛構(gòu)經(jīng)典的歷史故事和質(zhì)疑現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)權(quán)威，以老子的理論主張為標(biāo)尺來(lái)權(quán)衡儒墨的是非得失，能言善辯而為當(dāng)世學(xué)問(wèn)大家佩服，是一個(gè)獨(dú)具個(gè)性與情操高尚且向往精神自由、疏離政治羈絆的知識(shí)分子。班嗣評(píng)述莊子學(xué)術(shù)曰：

嗣雖修儒學(xué)，然貴老、嚴(yán)之術(shù)。桓生欲借其書，嗣報(bào)曰：“若夫嚴(yán)子者，絕圣棄智，修生保真，清虛淡泊，歸之自然，獨(dú)師友造化而不為世俗所役者也。漁釣于一壑，則萬(wàn)物不奸其志；棲遲于一丘，則天下不易其樂(lè)。不纟圭圣人之罔，不齅驕君之餌，蕩然肆志，談?wù)卟坏枚?，故可貴也。今吾子已貫仁誼之羈絆，系名聲之韁鎖，伏周、孔之軌躅，馳顏、閔之極摯，既系攣于世教矣，何用大道為自炫曜？昔有學(xué)步于邯鄲者，曾未得其仿佛，又復(fù)失其故步，遂匍匐而歸耳！恐似此類，故不進(jìn)?！?《漢書·敘傳》)

班嗣曾學(xué)習(xí)過(guò)儒家思想，但對(duì)老莊的道術(shù)更加心儀和推崇，以致特別珍愛，對(duì)桓譚向他借閱，并不欣賞，認(rèn)為他陷溺儒家仁義思想太深，受周孔教條主義長(zhǎng)期影響，以顏淵和閔子的人格風(fēng)范為榜樣，服從世俗的名利教誨而執(zhí)著于政治榮耀，與莊子自然精神不匹配，容易引起學(xué)術(shù)分裂且得不償失。他樹立老莊的自然大道，藐視周孔的人文名教，主旨在《莊子》的觀念闡發(fā)中，把其內(nèi)外雜篇的代表性觀點(diǎn)作了高度概括，即人的圣智、真性、本根、自然、志趣、游樂(lè)等要旨，繼續(xù)張揚(yáng)對(duì)主流文化意識(shí)的精神批判與顛覆。

漢代對(duì)莊子思想的評(píng)述，喜歡把老莊混聯(lián)而作大體把握，不像先秦那樣分開說(shuō)明各自的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。這或許為魏晉老莊學(xué)的興盛，提供了直接的歷史依據(jù)與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

(三)魏晉南北朝隋唐五代的一些看法

阮籍《達(dá)莊論》說(shuō)：“彼《六經(jīng)》之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也。大而臨之，則至極無(wú)外；小而理之，則物有其制”；又說(shuō)：“莊周之書何足道哉！猶未聞夫太始之論，玄古之微言乎！直能不害于物而形以生，物無(wú)所毀而神以清。形神在我而道德成；忠信不離而上下平。茲客今談而同古，齊說(shuō)而意殊，是心能守其本，而口發(fā)不相須也?！鼻f學(xué)與老學(xué)、易學(xué)一樣，成了簡(jiǎn)要的道德精神本根，統(tǒng)系宇宙萬(wàn)物和人類社會(huì)的生態(tài)與內(nèi)蘊(yùn)。嵇康在《與山巨源絕交書》中說(shuō)：“讀《莊》、《老》，重增其放，故使榮進(jìn)之心日頹，任實(shí)之情轉(zhuǎn)篤。”掙脫傳統(tǒng)的繁文縟節(jié)而開放生命的一切可能，不局限于名利紛爭(zhēng)而鉤心斗角、拼個(gè)你死我活，尊重和愛惜生命而保養(yǎng)其潛能并發(fā)揮其才能，塑造共享的詩(shī)意生活空間與多元文化成果。

郭象在《南華真經(jīng)注序》中也表達(dá)了類似意思，曰：“然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統(tǒng)，序萬(wàn)物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道；上知造物無(wú)物，下知有物之自造也。其言宏綽，其旨玄妙；至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖?！彼麑?duì)其言和旨的表達(dá)是比較到位的，但對(duì)其體和用的理解有偏差。晉夏侯湛作《莊周贊》，曰：“邁邁莊周，騰世獨(dú)游。遁時(shí)放言，齊物絕尤。垂釣一壑，取戒犧牛。望風(fēng)寄心，托志清流?！逼浯笠馐巧鼈€(gè)體的逍遙游世，不受世俗生活的煩惱，大膽抒發(fā)心中的情志，隨波逐流于山水美景，瀟灑面對(duì)日月風(fēng)行和乾坤浮沉。孫楚《莊周贊》說(shuō)：“莊周曠蕩，高才英俊。本道根貞，歸于大順?！边@些名士強(qiáng)調(diào)莊學(xué)的“崇本息末”主旨、“清心寡欲”態(tài)度和“放浪山水”形骸、“辨名析理”玄思。南朝宋劉義慶、梁劉孝標(biāo)總結(jié)“晉人談《莊》”，認(rèn)為王弼說(shuō)“老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足”，諸葛厷“看《莊》、《老》”后與王夷甫辯論“便足相抗衡”，庾子嵩讀《莊子》講“了不異人意”，向秀于《莊子》“舊注外解義，妙析奇致，大暢玄風(fēng)”，郭象作《莊子注》“最有清辭遒旨”，支氏(道林)《逍遙論》講“逍遙者”“明至人之心”，孫放“不慕仲尼而慕莊周”，孫興公談“遠(yuǎn)詠《老》、《莊》，蕭條高寄，不與時(shí)務(wù)經(jīng)懷”，等等。在自然與名教、世俗與神圣、孔子儒家與老莊道家之間，進(jìn)行言意的領(lǐng)會(huì)與申辯，求取其文采與神韻。

唐陸德明《經(jīng)典釋文序錄·莊子》歸結(jié)前述要點(diǎn)，如先秦莊子后學(xué)的總評(píng)、漢司馬遷的傳述和魏晉文人的清談，評(píng)說(shuō)“莊生宏才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致；后人增足，漸失其真”，與郭象的注解沒有主旨上的分歧。成玄英《南華真經(jīng)疏序》一開始就說(shuō)，《莊子》“申道德之深根，述重玄之妙旨，暢無(wú)為之恬淡，明獨(dú)化之窅冥……實(shí)象外之微言者也”，分疏“《內(nèi)篇》明于理本，《外篇》語(yǔ)其事跡，《雜篇》雜明于理事”，且內(nèi)外篇“理本”與“事跡”妙合交融而立教傳道。他把老莊學(xué)的深意融為一體，也把莊子文本作為一個(gè)整體，連貫處理其內(nèi)涵訴求與實(shí)際表達(dá)。南唐潘佑《贈(zèng)別》還講“能言如莊周者，發(fā)言如雷，注耳如風(fēng)，焚天下之轅，釋天下之駒，浩浩然復(fù)歸無(wú)物，至于無(wú)言”，是莊子的精神氣勢(shì)與文學(xué)風(fēng)采融通于老子的思想根基(即無(wú)物局限的道)與意義訴求(即無(wú)名言說(shuō)的意)中。

此時(shí)老莊學(xué)成了如影隨形的文化生命整體，暢達(dá)于社會(huì)生活各方面，莊學(xué)的言旨得到進(jìn)一步闡發(fā)與升華而開放其神境與心靈，吸引不同學(xué)術(shù)勢(shì)力與政治階層的關(guān)注及推揚(yáng)。

(四)宋元明清對(duì)莊子思想的大致判斷

前書上編“序跋輯要”，宋人13篇(未署名3人，同名1人)，明人42篇(未署名1人，同名3人)，清人42篇(同名5人)；下編“論評(píng)輯要”，宋人5篇(同名1人，一篇九論)，明人10篇(同名1人)，清人14篇(同名4人，一篇5提要)；唯獨(dú)沒選錄元人作品。

先從宋人說(shuō)起。陳景元(見其《南華真經(jīng)章句音義序》)認(rèn)為莊子《內(nèi)七篇》是“漆園命名之篇”，外雜篇或?yàn)椤肮笏鶆h修”，《雜篇》十九“比乎內(nèi)、外之目則奇偶交貫，取其人物之名則條列自異，考其理則符陰陽(yáng)之?dāng)?shù)，究其義則契言默之微”，對(duì)雜篇作了名目義理上的易學(xué)象數(shù)方面的推證。林希逸《莊子口義發(fā)題》指出此書“不經(jīng)而為百家之冠”(郭象語(yǔ))，“東坡一生文字，只從此悟入；《大藏經(jīng)》五百四十函，皆自此中抽繹出。左丘明、司馬子長(zhǎng)諸人，筆力未易敵此”，“所言仁義性命之類”有“五難”，即字義不同、意欲過(guò)當(dāng)、言論過(guò)高、不同尋常、機(jī)鋒尖銳。徐霖《莊子口義后序第二》贊“《莊子》雄豪宏肆，以神行萬(wàn)物之上，以心游宇宙之表，至樂(lè)極詣，古無(wú)斯人”。褚伯秀《莊子天下篇后記》說(shuō)“《南華》著經(jīng)，篇分《內(nèi)》、《外》，所以述道德性命、禮樂(lè)刑政之大綱，內(nèi)圣外王之道有在于是”。這說(shuō)明《莊子》的學(xué)問(wèn)造詣極其高深、廣闊、周延和圓潤(rùn)。李士表在其“九論”中以“夢(mèng)蝶”為題，說(shuō)“彼致道者，疏以通其礙，靜以集其虛，誠(chéng)以生其神，寂以反其照，將視世間得失、是非、貴賤、成敗、生死，真夢(mèng)幻爾，奚獨(dú)于周與蝶而疑之”。以“解?！睘轭}，說(shuō)“至道無(wú)在而在，妙用非應(yīng)而應(yīng)”。以“藏舟”為題，說(shuō)“道一而已”。以“坐忘”為題，說(shuō)“道無(wú)是非”和“無(wú)真?zhèn)巍薄Ｒ浴皦刈印睘轭}，說(shuō)“夫‘壺’者，以空虛不毀為體，以淵明不測(cè)為用，‘子’則有出母之道以應(yīng)世者，故能托無(wú)于有相之間”。以“玄珠”為題，說(shuō)“大道之原，則一性無(wú)性，在得非圣；一真無(wú)真，在失非凡”。以“濠梁”為題，說(shuō)“物之所同者，同乎一；一之所同者，同乎道；道之所致，無(wú)所從來(lái)”。以“墜車”為題，說(shuō)“心與物對(duì)，則開天而人；心與物冥，則離人而天。機(jī)械去而所循者，天理也；適莫融而所體者，天均也。行而無(wú)跡，是謂天游；動(dòng)而無(wú)畛，是謂天機(jī)。舉不足以憂之者，天樂(lè)也；舉不足以美之者，天和也”。以“道術(shù)”為題，說(shuō)“莊周之書卒于是篇，深包大道之本，力排百家之敝，而終以謬悠之說(shuō)，無(wú)津涯之辭，自列于數(shù)子之末，深抵其著書之跡，以圣天下”。以“齊物論”中“夢(mèng)蝶”統(tǒng)攝儒釋道的“道術(shù)”，疏通各自的思想障礙，靜思匯集于虛靈胸懷，誠(chéng)敬創(chuàng)生成精神境界，潔身自好為返求本真而察照天性善意，明至道遍在而妙用，因應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物，貫通全體而保持原初自然作為，體用流行天下而潤(rùn)澤眾生福祿，體察真源而見天理、天均、天游、天機(jī)、天樂(lè)、天和，得用道術(shù)而知子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、儒學(xué)或道學(xué)的是非得失。

明清學(xué)人解釋莊子學(xué)的內(nèi)涵，依然在宋人道德性命厘定的思想窠臼與漢唐三教融合的原典局限中。明陸西星《南華真經(jīng)副墨序》認(rèn)為，《南華》是“《道德經(jīng)》之注疏”而“破天下之貪執(zhí)”，其“緣督、守中，則衛(wèi)生之經(jīng)也；地文、天壤，則止觀之淵也；藏神、守氣，則食母之學(xué)也；忘言、絕慮，則揔持之要也；有情、有信，則重玄之秘也；無(wú)實(shí)無(wú)虛，則實(shí)相之理也。因是，則玄同之德也；忘我，則無(wú)相之宗也；生死一條，則解脫之門也”。以老莊道家思想的精髓，意會(huì)佛家原旨的教義，開示人生的妙門或法門。他在《讀南華真經(jīng)雜說(shuō)》中指出：“看莊、老書，先要認(rèn)‘道德’二字?！馈?，先天；道樸，無(wú)名，無(wú)相；所謂‘無(wú)名，天地之始’?！隆瘎t物得以生，本然之體，一而不分?！崩锨f質(zhì)樸的“道德”，融貫佛家覺解的“名相”，彰顯儒家仁義道德性命本體。清臧云山房主人《南華經(jīng)大義解懸參注序》曰：“讀莊子《南華經(jīng)》，見放言高論，奇絕今古，以為宇宙之文章端在斯矣，而不知為《道德》集其成也”，其“祖述《道德》而條理始終，以集大成,以廣至教”，對(duì)人的教益是“幸而絕處逢生，夙因不昧，得心齋、坐忘之道，明交易、變易之理；向之芒昧者開，迷惑者解，真?zhèn)伪?，根源清，一徹萬(wàn)融，始悟三教一道之所由然”。他堅(jiān)持用莊子注疏老子，以莊生的學(xué)術(shù)道理，開解眾生的迷誤，澄清人間真?zhèn)闻c生命根源，證成一體圓融，通達(dá)儒釋道三教而開放所有可能，實(shí)現(xiàn)眾生愿望與福利。林云銘《莊子總論》說(shuō)：“大旨不外明道德，輕仁義，一死生，齊是非，虛靜恬澹，寂寞無(wú)為而已?！眱?nèi)外雜篇?jiǎng)澐帧俺鲇谑浪住倍恰爸鴷疽狻?，?nèi)篇為“莊子所手定者”，外雜篇為“后人取莊子雜著而編次之者”，《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》言人心“多狃于小成”“泥于己見”“役于外應(yīng)”而貴“大”“虛”“順”，《人間世》與《德充符》講“入世之法”與“出世之法”，《大宗師》“內(nèi)而可圣”、《應(yīng)帝王》“外而可王”，以此人心的大、虛、順、出入世、內(nèi)圣外王而得“相因之理”，外雜篇“義各分屬，而理亦互寄”。

由此可知宋元明清的莊學(xué)大體狀況，在思想根源上基本圍繞老莊做文章，以此作其內(nèi)外雜篇的邏輯建構(gòu)與義理分析，推擴(kuò)到儒釋道三教的文化論域與宇宙、人生、政治的實(shí)際應(yīng)用。

二、近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)莊子思想的認(rèn)知

如果以傳統(tǒng)和現(xiàn)代的學(xué)術(shù)內(nèi)涵來(lái)理解古今思想流派的代表著作的精神旨趣，那么，從先秦到清末都是傳統(tǒng)社會(huì)的創(chuàng)建、發(fā)展、繁榮和衰敗的歷史文化過(guò)程，而近現(xiàn)當(dāng)代從清末的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開始，更準(zhǔn)確一些講是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的展開和“中學(xué)”“西學(xué)”的“體用”論爭(zhēng)興起，一直到當(dāng)前甚至以后一段時(shí)期，都還處在西方科學(xué)理性籠罩的現(xiàn)代化與現(xiàn)代性價(jià)值訴求中。因而，近代、現(xiàn)代、當(dāng)代的小傳統(tǒng)區(qū)分，是在現(xiàn)代大傳統(tǒng)的科學(xué)文明背景下進(jìn)行的，近代與當(dāng)代是中國(guó)傳統(tǒng)思想的過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)的過(guò)渡與轉(zhuǎn)折的分界點(diǎn)，現(xiàn)代是它現(xiàn)實(shí)成長(zhǎng)與成熟的關(guān)鍵期，而且這個(gè)時(shí)期自“西學(xué)東漸”來(lái)，始終處在“進(jìn)行時(shí)”而非“完成時(shí)”。

先以民國(guó)初期部分學(xué)者觀點(diǎn)為例，了解他們對(duì)莊子思想的評(píng)述。章炳麟《齊物論釋序》說(shuō)莊生“覽圣知之禍，抗浮云之情”，“《齊物》文旨”——“止足不可以無(wú)待，故泯死生之分；兼愛不可以宜眾，故建自取之辯；常道不可以致遠(yuǎn)，故存造微之談。維綱所寄，其唯《消搖》(或逍遙)、《齊物》二篇，則非世俗所云‘自在’‘平等’也。體非形器，故自在而無(wú)對(duì)；理絕名言，故平等而咸適”。他把老子“常道”、孔子儒家“維綱”與墨子“兼愛”，融入莊子“齊物論”的“造微之談辯”，闡明古今“圣知”禍害與情狀所訴求“自在”“平等”義的差異，即莊子思想沒有對(duì)立面的生命本體，不是生活具體形器能局限，真理追求也不是文化經(jīng)典語(yǔ)錄所包含，這種意義訴求的理論區(qū)分隱含中西經(jīng)驗(yàn)生活的認(rèn)知分歧。奚侗《莊子補(bǔ)注自序》介紹《莊子》版本流傳情況與注疏得失情形，說(shuō)“晚近治《莊子》者，如王念孫、郭嵩燾、李楨、俞樾、郭慶藩、孫詒讓、章絳諸家，理解疑滯，多所發(fā)明”，他再次補(bǔ)證而“求其確當(dāng)”。高潛在其“補(bǔ)注序”中說(shuō)奚“析理之微，折衷之當(dāng)，解《莊》自郭氏以下，殆無(wú)有善于此者”，戚揚(yáng)在其“補(bǔ)注跋”講“周秦諸子，分門別戶，抱殘守缺”而“善本”珍稀、注解“微旨”晦澀，清訓(xùn)詁學(xué)大興后其書重新被編排匯集而通釋其文意與理路，奚君受此熏陶而矯正諸家異同以“補(bǔ)前哲之闕略”且無(wú)不精審。這種過(guò)渡期的莊學(xué)解說(shuō)，有厚重的文化傳統(tǒng)，也有保守的社會(huì)心理，還有矛盾的生活情懷與奮發(fā)的生命氣象，既不滿足于過(guò)去的成就，也不滿意當(dāng)前的境況，總期待未來(lái)的美好。劉世珩《吳世尚莊子解跋》說(shuō)：“先生此書，牽合宋儒之性理，微失本旨；至于詮品文字，又如《諸子奇賞》諸書，近于明人習(xí)氣?！北局际鞘裁春腿绾闻卸ǎ瑧?yīng)有自己的判斷與說(shuō)明；文字有傳統(tǒng)印痕也有時(shí)代氣息，不可分為兩截，應(yīng)視具體情況來(lái)消融于圓潤(rùn)的意義訴求中。

這些文獻(xiàn)整理與文字訓(xùn)詁所涌動(dòng)著的新鮮思想的氣息與血液，個(gè)體生命的創(chuàng)造沖動(dòng)與生活訴求，交匯在民國(guó)中晚期(1949年新中國(guó)成立前)的文人學(xué)者理論研究中，有些成了新中國(guó)在這方面的知識(shí)精英與權(quán)威代表。范壽康說(shuō)：“莊子也以‘道’或‘無(wú)’為本體。本體是絕對(duì)無(wú)差別的。本體是本體自己的本源，也是天地萬(wàn)物的本源。本體超越著時(shí)間和空間。這些都與老子所說(shuō)無(wú)甚不同?！盵1]97胡適講，莊子哲學(xué)“只是一個(gè)出世主義”，他的“名學(xué)和人生哲學(xué)”都與天然、被動(dòng)的“生物進(jìn)化論”有關(guān)[2]224、232。馮友蘭認(rèn)為，“莊學(xué)之哲學(xué)，與《老子》不同，但其所謂‘道’、‘德’，則與《老子》同”[3]186。方東美說(shuō)，“莊子一掃而空”“老子哲學(xué)系統(tǒng)中之種種疑難困惑”，不愧老子的“精神后裔”而“將道之空靈超化活動(dòng)歷程推至‘重玄’(玄之又玄)”，“在整個(gè)逆推序列之中”他不以“‘無(wú)’為究極之始點(diǎn)”，“同時(shí)肯定存有界之一切存在”可無(wú)限回環(huán)，與“順逆雙運(yùn)”為“一串雙回向式之無(wú)窮序列”，把“整個(gè)宇宙大全化成一‘彼是相因’、‘交融互攝’之無(wú)限有機(jī)整體”[4]133。侯外廬等指出：“莊子的宇宙觀或其自然天道觀，在《外篇》的《天地篇》與《天道篇》多拾取老子的道德觀，在《內(nèi)篇》的《大宗師》、《齊物論》和《外篇》的《秋水》、《山木》、《知北游》等篇?jiǎng)t是莊子自己的理論?！盵5]289-290勞思光認(rèn)為，莊子理論是“先秦道家學(xué)說(shuō)中最成熟者”，要旨是“顯現(xiàn)‘情意我’之境界”、“破除形軀我、認(rèn)知我”[6]190。韋政通說(shuō)：“莊子一生思索的重點(diǎn)是人類的生命，他運(yùn)用的方法是內(nèi)在體驗(yàn)。”認(rèn)為莊子是以此“解釋整個(gè)的宇宙和人生”而創(chuàng)造“眾多富于想象的概念”，他最關(guān)心的問(wèn)題是“人類如何才能從感性文化和智性文化造成的生命分裂與沖突中解脫出來(lái)”，“過(guò)一種真正自由而快樂(lè)的生活”[7]123-124。馮契認(rèn)為，“莊子建立的是相對(duì)主義的哲學(xué)體系”，包含“泛神論色彩的天道觀”、“用自然原則反對(duì)人為”、“‘名實(shí)’之辯上的相對(duì)主義”和“藝術(shù)意境理論的萌芽”[8]52、56。這八位著名學(xué)者把西學(xué)的本體論、生物進(jìn)化論、哲學(xué)觀、無(wú)限有機(jī)整體論、宇宙觀、自我意識(shí)論、階級(jí)分析論、生命意識(shí)論、相對(duì)主義等植入其總體解讀中，為批判整理舊傳統(tǒng)思想和因應(yīng)創(chuàng)建新時(shí)期理念提供了范本和樣式。

可以說(shuō)，在莊學(xué)傳統(tǒng)思想資源的匯集與嶄新學(xué)術(shù)風(fēng)貌的昭示下，近現(xiàn)代這一批學(xué)人的研究成果可提煉出自己的興趣點(diǎn)、立足點(diǎn)、出發(fā)點(diǎn)，開辟了未來(lái)研究的新對(duì)象、新領(lǐng)域、新世界。

三、當(dāng)代學(xué)人對(duì)莊子思想的研判

當(dāng)代學(xué)人與近現(xiàn)代學(xué)者、傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有何區(qū)別？用現(xiàn)代的文明成果消解、改進(jìn)與再造傳統(tǒng)思想輝煌，還是認(rèn)可、遵循、迷信、幻想回到傳統(tǒng)文化世界以統(tǒng)攝現(xiàn)代精神迷茫呢？當(dāng)代學(xué)人或許沒有近代保守派那么“戀舊”而替老祖宗歌功頌德，以為祖?zhèn)鞯摹办`丹妙藥”可以包治現(xiàn)代社會(huì)的各種疑難雜癥；也沒有現(xiàn)代革新派那么“偏激”而望西來(lái)“佛祖”“菩薩”救苦救難，相信外來(lái)“和尚”念“福經(jīng)”能給我們開啟幸福生活！不管怎樣，當(dāng)代人對(duì)莊子思想的解證與體貼仍未間斷，決不會(huì)輕易被趕出文化王國(guó)而淪為在生活世界附弄風(fēng)雅！

崔大華用“歧解法解《莊》”是“兼采義解、考據(jù)之長(zhǎng)而避其短”，呈現(xiàn)“《莊子》注解的歷史狀況和歷史發(fā)展”，并揭示其“思想的寬廣意境”②。這里引述其對(duì)《莊子》內(nèi)外雜篇的差異分析與文意歸納，即三個(gè)“不同”：“內(nèi)容不同”，“內(nèi)篇言理”為主、外雜篇“言事”“為輔”；“標(biāo)題不同”，“內(nèi)篇標(biāo)題有義”、外雜篇標(biāo)題“取篇首字”；“作者不同”，內(nèi)篇“莊子自作”、外雜篇為其“后學(xué)所作”。內(nèi)七篇“題意”，《逍遙游》是“任性守分則無(wú)累而自得”或“超越物我則狂放而自在”；《齊物論》是“‘齊物’之論”(有“無(wú)我而物齊”、“物本自齊”、“物不能齊”)或“齊一‘物論’”(有“齊一眾論”、“眾論本齊”)或“齊‘物與論’”；《養(yǎng)生主》是論“養(yǎng)生之要訣”或“養(yǎng)護(hù)生之主宰、真性”或“養(yǎng)性、護(hù)主”；《人間世》是言“在人間世變中自處之術(shù)”(即“無(wú)心而順物”)或“在人間立生之道”(即“內(nèi)不失己，外不失人”)；《德充符》是“德充之符驗(yàn)”“能遺外”或“能內(nèi)外玄合”或“必有外現(xiàn)”或謂“擴(kuò)充其德而合于圣”；《大宗師》是指“某種修道方法”或“某種最高存在”；《應(yīng)帝王》是言“帝王之資格”或“帝王之方法”或“應(yīng)世則為帝王”。該書未對(duì)此七篇的內(nèi)在邏輯理路與完整意義訴求作系統(tǒng)的分析，或許在《莊學(xué)研究》中有充分展現(xiàn)與完備說(shuō)明。此處歸納的意象是傳統(tǒng)的，其意義向現(xiàn)代社會(huì)開放，它有“自在”的自由(情態(tài)自由)理解、“超越”的整體觀念、“養(yǎng)生”的成功秘訣、“混世”的方便道術(shù)、“修德”的實(shí)踐作為與“帝王”的權(quán)威塑造等。

張恒壽在“序言”中說(shuō)，“民族文化思想的全部”是“一個(gè)互有聯(lián)系的整體”，有必要對(duì)《莊子》這個(gè)觀念環(huán)節(jié)進(jìn)行考證和哲學(xué)分析，作“一些歸類推測(cè)”，以明斷“莊子派思想文風(fēng)”。他在“結(jié)束語(yǔ)”里講，“在道家各派中”只有“莊子的理論”是“一個(gè)在宇宙、人生等知識(shí)方面都具有卓越見解的系統(tǒng)哲學(xué)”，其“哲學(xué)思想相當(dāng)深刻、超越、引人入勝”，但結(jié)論未必“圓滿、正確”，含有“許多消極、后退的因素”，是“眾所周知的糟粕部分”。其許多“本體論、知識(shí)論的根本性”大問(wèn)題可促進(jìn)“人們的思辨能力”，促使人來(lái)認(rèn)真考量“人的異化問(wèn)題”[9]。該書作者在新中國(guó)成立前開始學(xué)習(xí)和準(zhǔn)備相關(guān)素材，在“文革”前幾年創(chuàng)作部分篇章，改革開放后正式全盤審視該作品，并進(jìn)行完善和增進(jìn)。因而，其早期哲學(xué)的認(rèn)知區(qū)分是他無(wú)法徹底擺脫的思想羈絆。

王樹人等說(shuō)“原發(fā)創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)整體觀”，是“把握《莊子》一書的大前提”③；楊義說(shuō)，莊子“釋放出混沌思維、方外思維和夢(mèng)幻思維”，為“中國(guó)哲學(xué)的文學(xué)化或文學(xué)的哲學(xué)化作出獨(dú)特的貢獻(xiàn)”④；傅佩榮對(duì)其“書中的關(guān)鍵概念(如道、德、天、性、情、自然等)及價(jià)值判斷”⑤，作了“清楚說(shuō)明”，以“重建莊子的哲學(xué)體系”；王德有認(rèn)為，“老莊意境”是“人類大智大慧的結(jié)晶”和“對(duì)自然、社會(huì)和人生共同本原的透視”[10]1；徐克謙認(rèn)為，莊子哲學(xué)“使‘道’從確定性話語(yǔ)體系的封閉中解救出來(lái)”，重獲“自由生命的活力”⑥；葉舒憲認(rèn)為，這種“道家典籍中蘊(yùn)藏著的智慧與洞見在更開闊的古今對(duì)話與中外參照中獲得新的開掘和理解的可能性”⑦；刁生虎講莊子哲學(xué)的主題和核心，是“立足于個(gè)體生命的生存困境、尋求生命個(gè)體的精神自由”⑧；黃克劍認(rèn)為，《莊子》“虛靈的人文傳承或當(dāng)在于生命和歷史的相互成全”⑨。這些詮釋性的生命解悟與專門性的學(xué)術(shù)研討，重新界定了莊學(xué)多姿多彩的思維方式、理論內(nèi)涵。

可見，當(dāng)代這些研判有系統(tǒng)的闡釋，有零星的體驗(yàn)，有個(gè)人的領(lǐng)悟，有群體的貢獻(xiàn)，有內(nèi)在的覺醒，有外在的引導(dǎo)，仍混雜在矛盾的思想探索中而搖擺于傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間，沒有獨(dú)創(chuàng)的價(jià)值標(biāo)識(shí)與精神目標(biāo)。

注釋：

①?gòu)南惹氐角迥⒚駠?guó)初年使用的基本文獻(xiàn)資料，主要是謝祥皓、李思樂(lè)(輯校)：《莊子序跋論評(píng)輯要》，武漢：湖北教育出版社，2001年版。對(duì)此，僅標(biāo)識(shí)出作者和書名而不再標(biāo)注頁(yè)碼。

②崔大華：《莊子歧解》，“自序”，北京：中華書局，2012年版，第1頁(yè)。相關(guān)題解，僅注《莊子》篇名。另，他對(duì)莊子思想意境的系統(tǒng)研究，可參考其專著《莊學(xué)研究》。

③王樹人，等：《感悟莊子：“象思維”視野下的〈莊子〉》，“自序”，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第3頁(yè)。

④楊義：《莊子還原》之“概說(shuō)”，北京：中華書局，2011年版，第3頁(yè)。

⑤見傅佩榮《傅佩榮譯解莊子》之“前言二”，北京：東方出版社，2012年版，第4頁(yè)。

⑥見徐克謙《莊子哲學(xué)新探》之“結(jié)束語(yǔ)”，北京：中華書局，2005年版。

⑦見葉舒憲《莊子的文化解析》之“自序”，西安：陜西人民出版社，2004年版，第5頁(yè)。

⑧見刁生虎：《莊子的生存哲學(xué)》之“導(dǎo)言”，北京：中國(guó)傳媒大學(xué)出版社，2007年版，第3頁(yè)。

⑨見黃克劍：《由“命”而“道”：先秦諸子十講》之封頁(yè)底背面，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年版。

[1]范壽康.中國(guó)哲學(xué)史通論[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1983.

[2]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱[M].北京:北京大學(xué)出版社,2013.

[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史(上)[M].重慶:重慶出版社,2009.

[4]方東美.中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展[M].北京:中華書局,2012.

[5]侯外廬，等.中國(guó)思想通史(第1卷)[M].北京:人民出版社,2011.

[6]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史(一)[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[7]韋政通.中國(guó)思想史(上冊(cè))[M].上海:上海書店出版社,2003.

[8]馮契.中國(guó)哲學(xué)通史簡(jiǎn)編[M].陳衛(wèi)平，縮編.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013.

[9]張恒壽.莊子新探[M].武漢:湖北人民出版社,1983.

[10]王德有.老莊意境與現(xiàn)代人生[M].北京:中國(guó)廣播電視出版社,1998.

【責(zé)任編輯：高建立】

2016-03-28

袁永飛(1976—)，男，貴州松桃人，河南省社會(huì)科學(xué)院助理研究員、博士生，主要從事先秦諸子哲學(xué)與道家思想文化研究。

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