“道”是一個(gè)過程
——據(jù)《解老》解《老子》之“道”

周 可 真

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州215123)

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“道”是一個(gè)過程

——據(jù)《解老》解《老子》之“道”

周 可 真

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州215123)

韓非《解老》對(duì)“道之可道，非常道也”的解釋，啟示我們可以從實(shí)在和名稱兩個(gè)方面來(lái)理解《老子》之“道”的意義。據(jù)此來(lái)解讀《老子》，則可見《老子》有“道”是一個(gè)過程的思想，這個(gè)過程是一種為“命”所決定的以“反”的規(guī)律性現(xiàn)象表現(xiàn)出來(lái)的永無(wú)止息的“周行”運(yùn)動(dòng)。決定該過程的“命”不是如周公所說的那種“靡?！钡摹疤煲狻敝懊?，而是如荀子所說的那種“有常”的“天行”之“命”，即《老子》“道法自然”說中所謂的“自然”。

《解老》；《老子》；道；過程

一

《老子》(通行本)第1章首句“道可道，非常道”是很重要的一句話，準(zhǔn)確理解其含義，對(duì)于把握《老子》全書的思想具有關(guān)鍵意義。

相傳為西漢隱士河上丈人所注的《道德經(jīng)》(西晉·皇甫謐《高士傳》稱為《老子章句》)上篇《道經(jīng)》第1章與通行本相同，首句均作“道可道，非常道”。1973年出土的馬王堆帛書《老子》甲、乙兩種文本，此句甲本寫作“道可道也，非恒道也”，乙本則殘缺不全，只存前半句“道可道也”。20世紀(jì)90年代出土的郭店竹簡(jiǎn)本《老子》甲、乙、丙三種文本俱無(wú)此句。至今傳世的先秦典籍中唯有韓非所作《解老》中有與此句對(duì)應(yīng)的文字：

凡理者，方圓短長(zhǎng)粗靡堅(jiān)脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂“?！?。而常者，無(wú)攸易，無(wú)定理。無(wú)定理，非在于常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰“道”，然而可論。故曰：“道之可道，非常道也?！?/p>

如果我們信任包括簡(jiǎn)本、帛書在內(nèi)的有關(guān)《老子》的文本材料，我們也沒有理由不信任《解老》中的相關(guān)材料。在未有新的《老子》的文本材料被發(fā)現(xiàn)之前，《解老》中“道之可道，非常道也”的記述，無(wú)疑是《老子》書中此句內(nèi)容最早的表述形式，可被視為相關(guān)內(nèi)容的原始文本形式，是開展對(duì)現(xiàn)有的各種《老子》版本中相關(guān)文句研究最具權(quán)威性的文本依據(jù)。

按照韓非《解老》對(duì)“道之可道，非常道也”的解釋，“可道”與“非常道”均含有雙重意義：

(一)“道”作為宇宙間永恒不變(“與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”，“無(wú)攸易，無(wú)定理”)的“常者”，它的具體所在卻是不確定的——“非在于常所”。所謂“非常道”，就是指永恒不變的“道”的具體所在是“非?！?變動(dòng)不居，變化無(wú)常)的。所謂“道之可道”，首先是針對(duì)“道”的具體所在而言。在“道”的具體所在具有“非?！毙缘囊饬x上，“可道”就是意味著“不可道”，即就其具體所在來(lái)說，“道”究竟在哪兒，這是說不定、不好說、無(wú)法說的。

(二)“道”雖然被稱為“道”，但這個(gè)名稱其實(shí)不過是出于“觀而用之” (“圣人觀其玄虛，用其周行”)的需要而“強(qiáng)字之曰‘道’”罷了。所謂“道之可道”，也是針對(duì)“道”作為“觀而用之”的對(duì)象而言，在這個(gè)場(chǎng)合，“可道”是意味著“可論”，即為了“觀而用之”的方便，它可以“強(qiáng)字之曰‘道’”。在這個(gè)意義上，所謂“非常道”，就是指“道”這個(gè)名稱具有“非?！毙?，即它僅僅是在“觀而用之”的場(chǎng)合被考慮到“可論”的方便而勉強(qiáng)取用的一個(gè)字符。在這里，它不過是一個(gè)“名不稱實(shí)”①的假號(hào)。

韓非《解老》對(duì)“道之可道，非常道也”的解釋有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是聯(lián)系和結(jié)合《老子》中“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”②的論述來(lái)理解“道之可道，非常道也”的含義；二是從實(shí)在和名稱兩個(gè)方面來(lái)把握“道”的意義，進(jìn)而將“道”的意義析而為二，即實(shí)在意義的“道”和名稱意義的“道”。這為我們解讀“道之可道，非常道也”提供了有益的啟示。

二

對(duì)于《老子》首章中“名可名，非常名”的常見的解釋，這里不予述評(píng)，因?yàn)檫@里的首要問題不在于對(duì)這句話到底該作怎樣的解釋才合理，而是在于這句話的表述形式究竟應(yīng)該是怎樣。

上文已提到，韓非《解老》中“道之可道，非常道也”的記述，是迄今為止開展對(duì)現(xiàn)有的各種《老子》版本中相關(guān)文句研究最具權(quán)威性的文本依據(jù)。如此，則暫時(shí)可以撇開其他版本中相關(guān)文句的具體表述形式，僅僅根據(jù)這里的記述來(lái)推斷其下一句的表述形式，它應(yīng)該是“名之可名，非常名也”。

其次，上文也已提到，韓非《解老》是從實(shí)在和名稱兩個(gè)方面來(lái)把握《老子》之“道”的意義的。受其啟發(fā)，我們是否可以根據(jù)“名”與“實(shí)”之間的關(guān)系來(lái)理解“名”，把《老子》之“名”的含義分析為“實(shí)”之“名”和“名”之“名”呢？應(yīng)該是可以的。因?yàn)槭聦?shí)上，“名之可名”中前后兩個(gè)“名”字含有不同的意義：前者是后者所要表達(dá)的對(duì)象，是屬于“實(shí)”的范疇；后者是對(duì)前者的表達(dá)，是屬于“名”的范疇。這就是說，前者是“實(shí)”意義上的“名”，后者是“名”意義上的“名”。這種關(guān)系不過是表明了“名”“實(shí)”之間具有在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化的同一性。

從上述兩個(gè)前提出發(fā)來(lái)進(jìn)行解讀，則由“名之可名，非常名也”的表述形式可以清楚地看出，這句話的重心是落在第一個(gè)“名”字上的，即本句是圍繞“實(shí)”意義上的“名”來(lái)討論它同“名”意義上的“名”的關(guān)系。而“實(shí)”意義上的“名”與“名”意義上的“名”的關(guān)系可以歸結(jié)為“實(shí)”與“名”的關(guān)系，從而“名之可名，非常名也”就可以被合理地理解為是表達(dá)《老子》名實(shí)觀的一個(gè)命題，這個(gè)命題就是：“實(shí)之可名，非常實(shí)也”。據(jù)此可以作出如下分析：“實(shí)”可以區(qū)別為“可名”之“實(shí)”與“不可名”之“實(shí)”兩類。其中，后一類“實(shí)”既然是“不可名”，它也就是“無(wú)名”之“實(shí)”了，然而反過來(lái)“可名”之“實(shí)”卻并不就是“有名”之“實(shí)”，而是可以分為“有名”之“實(shí)”和“待名”之“實(shí)”兩種。如此，“實(shí)”有“有名”、“待名”和“無(wú)名”三種，但結(jié)合下文“無(wú)名，天地之始。有名，萬(wàn)物之母”來(lái)看，《老子》顯然只區(qū)分了“有名”與“無(wú)名”兩類——“有名”即是“可名”，“無(wú)名”即是“不可名”，這意味著“待名”也被納入“有名”范疇，被當(dāng)做“有名”來(lái)看待了。

據(jù)此，“實(shí)之可名，非常實(shí)也”的命題蘊(yùn)含兩個(gè)子命題：(1)“有名之實(shí)者，非常實(shí)也”；(2)“無(wú)名之實(shí)者，常實(shí)也”。

按照《老子》“知常曰明”③的觀點(diǎn)，《老子》的主張顯然是知無(wú)名之實(shí)(常實(shí))，并且很明顯這個(gè)無(wú)名之實(shí)即是“道”；那么，有名之實(shí)(非常實(shí))就無(wú)疑是天地萬(wàn)物了。

再?gòu)牡?4章中“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名④，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”的論述來(lái)看，“道”與天地萬(wàn)物作為常實(shí)與非常實(shí)的區(qū)別在于：常實(shí)是“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”、“混而為一”的“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，非常實(shí)則是有形狀或形象的感性存在。按《老子》的名實(shí)觀，“道”之“不可名”的理由顯然是在于它不具有感性形象，是超經(jīng)驗(yàn)的東西。這就是說，在《老子》的名實(shí)觀看來(lái)，實(shí)之可名的前提是它具有可以為經(jīng)驗(yàn)所把握的感性形式，即名在本質(zhì)上是屬于經(jīng)驗(yàn)范疇；不可名或無(wú)名是意味著不具有可以為經(jīng)驗(yàn)所把握的感性形式，可名或有名是意味著具有可以為經(jīng)驗(yàn)所把握的感性形式。

三

《老子》首章中“無(wú)名，天地之始。有名，萬(wàn)物之母”這段話在通行本和河上本中的表述是相同的，帛甲本和帛乙本則均作“無(wú)名，萬(wàn)物之始也。有名，萬(wàn)物之母也”，而楚簡(jiǎn)本甲、乙、丙三種皆無(wú)此段話。與帛書相比較，通行本和河上本的表述顯然是出于文字形式方面的考慮，是為了避免文字的重復(fù)，才在前一句中用“天地”一詞來(lái)取代“萬(wàn)物”。實(shí)際上，這里“天地”與“萬(wàn)物”具有同等意義，就像“天下母”的“天下”與“先天地生”的“天地”也是同等意義的概念，是屬于異名同謂，均是指具有感性形象的實(shí)在。

理解這段話，不但應(yīng)該聯(lián)系它的上下文，還應(yīng)結(jié)合25章的論述以及《老子》的其他有關(guān)論述。這里涉及“名”的問題，對(duì)此，第1章第2句“名可名，非常名”直接表達(dá)了《老子》關(guān)于“名”的基本思想?；谏鲜鰧?duì)“名可名，非常名”之義的分析，可以對(duì)“無(wú)名，天地之始。有名，萬(wàn)物之母”作出如下解說：

第一，“無(wú)名”是指無(wú)名(不可名)之實(shí)，是意味著不具有感性形象；“有名”是指有名(可名)之實(shí)，是意味著具有感性形象。

第二，“天地之始”和“萬(wàn)物之母”都是指“道”。但是，“天地之始”是指如女性尚處在少女之純樸狀態(tài)的“道”，其“始”字暗示著“道”處在“混而為一”而尚未分化出天地萬(wàn)物的原始狀態(tài)；“萬(wàn)物之母”則是指如女性已成孕婦而失去純樸狀態(tài)的“道”。在這里，“母”字暗示著“道”由“混而為一”的原始狀態(tài)進(jìn)入分化狀態(tài)了。

第三，“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”含有層層遞進(jìn)的三層意思：(1)“道”有一個(gè)從“混而為一”的原始狀態(tài)到分化狀態(tài)的演進(jìn)過程。(2)這個(gè)過程的不同階段有不同的性質(zhì)特點(diǎn)：在“道”的原始階段，只有不具感性形象的無(wú)名(不可名)之實(shí)；到了“道”的分化階段，則出現(xiàn)了具有感性形象的有名(可名)之實(shí)。(3)“道”的無(wú)名階段是天地之始，有名階段是萬(wàn)物之母。要之，這段話的核心意義是在于表達(dá)“道”是一個(gè)過程的思想。

作為一個(gè)過程的“道”，在《老子》42章中被具體描述為“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。這里“道”是表示“道”作為一個(gè)過程的全體，“道生一”的意義正如《淮南子·天文訓(xùn)》所理解的是“道始于一”，是在于說明“道”的演化過程是以“混而為一”的原始混沌體為起點(diǎn)的?！耙簧?，三生萬(wàn)物”是表示“道”演化的具體進(jìn)程。結(jié)合《老子》第28章“樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)。故大制不割”和第32章“道常無(wú)名樸，雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦將知止”的論述，可以把“道”的演化理解為“樸散為器”的過程，其具體進(jìn)程可被描述為：混沌無(wú)名之樸(“道”)分化為有形象可名的天地(“一生二”)；“天地相合，以降甘露”(“二生三”)；天地以甘露化育萬(wàn)物(“三生萬(wàn)物”)。

在這個(gè)演化過程中，“道”起初是無(wú)形象可名的混沌，是為無(wú)名之樸或無(wú)名之實(shí)。這個(gè)無(wú)名之“道”作為“天地之始”，是最原始的存在，在時(shí)間維度上不再有先在于它的東西，用西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說，它是第一性的存在。及其分化出有形象可名的天地萬(wàn)物，無(wú)名之“道”就成為孕育和產(chǎn)生這些有名之器的“萬(wàn)物之母”了。

四

關(guān)于“道”是一個(gè)過程的思想，在《老子》第25章中有更為直截了當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，即對(duì)“道”而言的所謂“周行而不殆”，其中核心詞“行”即道明了“道”是一個(gè)運(yùn)動(dòng)過程，其他兩個(gè)關(guān)鍵詞更是對(duì)“行”所指謂的對(duì)象的性質(zhì)作出了明確界定：“道”的運(yùn)動(dòng)是一個(gè)永無(wú)窮期的過程，是之謂“不殆”；“道”的運(yùn)動(dòng)如同農(nóng)人耕作于田⑤，是在一個(gè)有邊界限定的范圍之內(nèi)進(jìn)行的封閉過程，是謂之“周”。對(duì)于“道”的這種永不止息、又有邊界限定，抑或既是無(wú)限又是有限的運(yùn)動(dòng)過程，《老子》在同一章里將它描述為“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”。這里指出了“道”的運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)在于“逝”而“遠(yuǎn)”而“反(返)”。這種“周行”(循環(huán)運(yùn)動(dòng))思想內(nèi)在地包含運(yùn)動(dòng)至一定邊界就會(huì)轉(zhuǎn)入反向運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，這個(gè)觀點(diǎn)在《老子》第40章中被明確表述為“反者，道之動(dòng)”，這也就是同屬于道家系統(tǒng)的經(jīng)典的《鹖冠子》在《環(huán)流篇》中所謂“物極則反”的意思。

“物極則反”最初以一種基于天文觀察所悟得的天道觀的思想形式流行于春秋時(shí)期，當(dāng)時(shí)越國(guó)的范蠡、吳國(guó)的伍子胥、楚國(guó)的鄧曼都曾以不同方式予以表述：“天道皇皇，日月以為常。明者以為法，微者則是行”、“日困而還，月盈而匡”(范蠡，《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)》)；“盈必毀，天之道也”(伍子胥，《左傳》哀公十一年)；“盈而蕩，天之道也”(鄧曼，《左傳》莊公四年)。這里“困而還”、“盈而匡”、“盈必毀”、“盈而蕩”都是“物極則反”的原始表達(dá)形式，《老子》則把它們提煉和升華成“反者，道之動(dòng)”的哲學(xué)命題形式。

在《老子》思想中“周行而不殆”與“反者，道之動(dòng)”具有不可分割的聯(lián)系，但二者又各有其重點(diǎn)：前者是強(qiáng)調(diào)“道”的運(yùn)動(dòng)具有永不終結(jié)的無(wú)窮循環(huán)性，后者是強(qiáng)調(diào)“道”的無(wú)限循環(huán)運(yùn)動(dòng)內(nèi)在地具有“物極則反”的客觀規(guī)律性。這種關(guān)系也決定了《老子》運(yùn)用“道”之“反”的運(yùn)動(dòng)規(guī)律來(lái)觀察現(xiàn)實(shí)世界所形成的相反相成的矛盾觀⑥是一種被限制在循環(huán)論框架之內(nèi)的循環(huán)矛盾觀，它傾向于把對(duì)立面之間的相互轉(zhuǎn)化理解為無(wú)窮循環(huán)往復(fù)的輪回運(yùn)動(dòng)，類似于今之俗語(yǔ)所謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”之論或“風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)”之說。這種具有強(qiáng)烈的輪回思想傾向的矛盾轉(zhuǎn)化觀，雖知“物極則反”，卻不知“物極”的具體限度，因此無(wú)從把握“物反”的具體條件，所以只能根據(jù)這個(gè)循環(huán)運(yùn)動(dòng)法則來(lái)對(duì)自己所從事的活動(dòng)進(jìn)行反身性的自我控制和自我調(diào)節(jié)，亦即只是對(duì)自己生活實(shí)踐中的主體因素(尤其是思想和心理)進(jìn)行積極的自我調(diào)適，盡量使自己的行為保持適度。這在《老子》中具體地表現(xiàn)為主張“法自然”，要求人的行為合乎“自然”，使事情自然而然地發(fā)展，避免人為地造成“不道早已”(非自然地夭折)的情況，因此要“少私寡欲”地參與社會(huì)生活，做到經(jīng)濟(jì)上“抱樸”(保持生活的簡(jiǎn)單素樸)而不貪求財(cái)富，政治上“守柔”(保持為人的謙卑低調(diào))而不爭(zhēng)強(qiáng)好勝，因?yàn)橐罁?jù)“反者，道之動(dòng)”的原理，任何事情發(fā)展到極點(diǎn)，都會(huì)向相反方向轉(zhuǎn)化，財(cái)富的積累是如此——“多藏必厚亡”(《老子》第44章)，勢(shì)力的增長(zhǎng)亦是如此——“強(qiáng)梁者不得其死”(《老子》第42章)。《老子》這種“抱樸”“守柔”的自然生活原則，正是基于其“反者，道之動(dòng)”的循環(huán)矛盾觀。

《老子》之所以堅(jiān)持“抱樸”“守柔”的自然生活原則，根本上是由于其把握不住“物反”的具體條件，因?yàn)樗磺宄亩矡o(wú)法理智地解釋到底是什么決定了“物極必反”。《老子》第16章說：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！边@里所謂“歸”是“反(返)”之義?！皻w根”是指本來(lái)生于“道”的物復(fù)返于“道”，這是以“反(返)”為內(nèi)容的“道之動(dòng)”的必然體現(xiàn)。但是，為什么會(huì)有這樣的“反(返)”呢？“復(fù)命”便是《老子》給出的解釋，這個(gè)解釋就是把這種“歸根曰靜”的物之“反(歸)”歸因于“命”的作用?！皬?fù)命”不是指物復(fù)返于“命”，而是指物受“命”的支配而不得不返于“道”。“復(fù)命”的解釋把物之所以返于“道”的原因歸結(jié)為“命”，其實(shí)不過是以無(wú)解為解，因?yàn)椤懊笔且环N不可解釋的原因，一種不可抗拒的神秘力量。

在《老子》哲學(xué)中，“命”是一種來(lái)自于“道”自身而決定著 “道之動(dòng)”的力量，這種連“道”本身也受其支配的力量是“道之動(dòng)”的原因，也是作為“道”的循環(huán)運(yùn)動(dòng)之規(guī)律的“反”的原因。這個(gè)原因?qū)Α爸苄卸淮钡摹暗馈眮?lái)說，也就是它自身不得不服從的運(yùn)動(dòng)法則。正是在這個(gè)意義上，“命”可以也應(yīng)該被理解為《老子》所謂“道法自然”的“自然”。

自殷商以來(lái)“命”這個(gè)概念一直都與“天”聯(lián)系在一起，跟神學(xué)“天命”思想有密不可分的關(guān)系。由殷商卜辭可知，在西周被稱為“天”的至上神在商代稱做“帝”，卜辭中常見有“帝令”云云，則“命”在殷商似乎不叫“命”而叫“令”，“帝令”或可被視為“天命”的前身，或者說殷商的“帝令”觀念是西周“天命”觀念的前身，所以也可以把它當(dāng)做一種“天命”觀念來(lái)看待。殷商的“天命”思想有什么特點(diǎn)呢？或許周公的“天命靡?！敝摽梢苑醋C殷商有“天命有常”的觀念。由是觀之，“天命”是否有“常”應(yīng)該是殷周之際“革命”時(shí)代的重大神學(xué)問題，它同時(shí)也是一個(gè)重大現(xiàn)實(shí)問題。到了春秋時(shí)代，隨著疑“天”思想的發(fā)展，傳統(tǒng)的“天命”思想發(fā)生了動(dòng)搖，學(xué)術(shù)語(yǔ)匯中出現(xiàn)了與神學(xué)之“天”(意志之天)相對(duì)立的原始天文學(xué)(屬于自然哲學(xué)范疇)之“天”(自然之天)，并相應(yīng)地出現(xiàn)了與神學(xué)的“天命”概念相對(duì)立的自然哲學(xué)的“天道”概念，例如范蠡所謂“天道皇皇，日月以為?！钡摹疤斓馈本头置魇且粋€(gè)自然哲學(xué)概念。在當(dāng)時(shí)的自然哲學(xué)(天文學(xué))中，“天道”是標(biāo)志日月運(yùn)行所遵循的不變法則的概念，這種天文法則(自然規(guī)律)因其恒久不變而被稱做“常”，由此形成了后來(lái)被荀子表述為“天行有?！钡奶煳挠^念。春秋時(shí)代的思想家們?cè)诓煌潭壬隙际艿竭@種天文觀念的影響。

儒家創(chuàng)始人孔子雖然并不重視對(duì)“性與天道”的研究，但也不是對(duì)自然現(xiàn)象了無(wú)直觀的經(jīng)驗(yàn)和理性的思考，他所謂“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，就表明了他的思想中也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容?？鬃拥乃枷胍不蚨嗷蛏俚厥艿疆?dāng)時(shí)“天行有?！钡奶煳挠^念的影響，這種影響不僅使他的哲學(xué)中有屬于自然哲學(xué)范疇的“天”的概念，還使他的哲學(xué)中有原則上區(qū)別于神學(xué)“天命”概念的“命”概念：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。”(《論語(yǔ)·憲問》)這個(gè)“命”所標(biāo)志的是一種決定“道之行”或“道之廢”的神秘力量。相對(duì)于“道”或“行”或“廢”的變化，“命”是不變的，實(shí)堪稱“?！薄Ｖ徊贿^孔子自己并未將“?！碑?dāng)做一個(gè)重要概念或范疇來(lái)加以討論，雖然其用語(yǔ)里有“常”這個(gè)字。然其“命”概念的確包含著“常”的觀念，他所謂的“不知命，無(wú)以為君子也”( 《論語(yǔ)·堯曰》)在一定意義上可被看做“不知常，無(wú)以為君子也”的同義語(yǔ)。事實(shí)上，孔子哲學(xué)中有“吾道一以貫之”(《論語(yǔ)·里仁》)的“常道”概念，其“一以貫之”之“道”的內(nèi)容即是“忠恕”，它屬于人文哲學(xué)范疇，有別于當(dāng)時(shí)自然哲學(xué)(天文學(xué))中的“天道”概念。

與孔子哲學(xué)相比，老子哲學(xué)更多地受到了當(dāng)時(shí)自然哲學(xué)(天文學(xué))的影響，其“天行有?！钡奶煳挠^念對(duì)老子哲學(xué)的影響尤為深刻，以至于在《老子》開宗明義的道篇首章中就屢屢出現(xiàn)“?！弊?，并在第16章和第55章中兩次提到“知常曰明”，第16章更強(qiáng)調(diào)“不知常，妄作，兇”，又說“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”。

孔、老哲學(xué)雖然各有特殊性，但這兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)都表現(xiàn)出對(duì)“?！钡母叨戎匾暎@與當(dāng)初周公強(qiáng)調(diào)“天命靡?！毙纬闪缩r明對(duì)照，反映出春秋時(shí)期具有不同于殷周之際的時(shí)代精神，雖然它們同屬于社會(huì)動(dòng)蕩以至于堪稱是天下大亂的時(shí)代。如果說殷周之際的時(shí)代精神是“革命精神”的話，那么，春秋時(shí)期的時(shí)代精神則是“守常精神”；并且如果說宣揚(yáng)“天命靡?！钡摹案锩瘛钡纳駥W(xué)是殷周之際時(shí)代精神的精華的話，那么，宣揚(yáng)“知命”或“知?！钡摹笆爻＞瘛钡恼軐W(xué)則是春秋時(shí)期時(shí)代精神的精華。而老子哲學(xué)尤為其時(shí)代精神的精華中之精華，因?yàn)樗粌H以“復(fù)命曰常”(《老子》第16章)之說，明確地把“命”與“常”直接聯(lián)系到一起，并且使這兩個(gè)概念統(tǒng)一于“自然”概念，而且以“道法自然”的哲學(xué)命題把當(dāng)時(shí)多少還帶有神學(xué)“天命”觀念色彩的“知命”論和帶有鮮明的自然哲學(xué)“天道”觀念色彩的“知?！闭摻y(tǒng)一起來(lái)，使之融合于以人文哲學(xué)與自然哲學(xué)高度統(tǒng)一為特點(diǎn)的無(wú)神論的道德哲學(xué)中。

注釋：

①語(yǔ)出《韓非子·功名》。

②通行本《老子》第25章。此段楚簡(jiǎn)本(甲)作“有蟲成，先天地生。敚，蜀(獨(dú))立不亥(改)，可以為天下母。未智其名，字之曰道。吾強(qiáng)為之名曰大?！?荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社1998年版，第4頁(yè))帛書本(甲)作“有物昆(混)成，先天地生。繡呵繆呵，獨(dú)立〔而不改〕，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大?！?高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第348頁(yè))帛書本(乙)作“有物昆(混)成，先天地生。蕭呵漻呵，獨(dú)立而不(改)，可以為天地母。吾未知亓名也，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。”(同上)

③兩見于《老子》第16章和第55章。

④ “繩繩”之“繩”，帛甲本和帛乙本均作“尋”。竊以為當(dāng)以“尋”為宜，因?yàn)椤皩ぁ笔且馕吨醚劬λ阉髦矗绱朔脚c上文“其上不皦，其下不昧”相應(yīng)合。

⑤甲骨文中的“周”字，最初不帶“口”字，只表示界劃分明的農(nóng)田?！独献印逢P(guān)于“道”的運(yùn)動(dòng)是一種無(wú)限循環(huán)運(yùn)動(dòng)的思想不必是受農(nóng)人耕作于田的啟示所悟得，但按“周”字的本義可以且似乎應(yīng)該對(duì)其所謂“周行”之“周”作如此直解。

⑥參見《老子》第2章等相關(guān)論述。

【責(zé)任編輯：高建立】

2016-06-12

周可真(1958—)，男，江蘇宜興人，教授、博士，博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)研究。

安繼民 丙申秋日 于家鄉(xiāng)

B223.1

A

1672-3600(2016)10-0001-05

[莊子·道家·道教研究]

[主持人按語(yǔ)]

一個(gè)退休老者在秋風(fēng)秋涼中淡定地靜候嚴(yán)冬，別有一番道家況味的美好。

周可真先生論證道的過程性，很好很準(zhǔn)確，我說中國(guó)哲學(xué)的時(shí)間性，民間說理是直的、路是彎的等，都是這個(gè)意思?？芍芟壬娜胧痔幒驼撟C過程中的一系列結(jié)論，在在獨(dú)到、深刻而細(xì)膩。如對(duì)道的名實(shí)論解讀，萬(wàn)物有名、常道無(wú)名、未道待名等，不深入哲學(xué)堂奧是悟解不出來(lái)的。中國(guó)先秦兵家思想舉世公認(rèn)?！独献印分杏斜依砟钜嗄硕ㄕ?。但通過司馬遷的《史記》來(lái)考察《老子》的兵學(xué)觀，則是劉洪生先生的獨(dú)到之處。兵家思想實(shí)踐性強(qiáng)，史論結(jié)合，獨(dú)辟蹊徑，洪生兄之匠心妙、論說宏，讀之心悅而誠(chéng)服。

莊子思想經(jīng)魏晉玄學(xué)而入于禪宗，禪宗乃中國(guó)化了的佛學(xué)。劉康樂以釋凈挺為例，深入論證明清之際的儒釋道三家越來(lái)越水乳交融，為道家特別是莊子在中國(guó)思想史上的重要性，展示了一抹新亮色，可喜可賀。袁永飛試圖梳理莊學(xué)史，從《莊子·天下》篇，經(jīng)漢魏、隋唐、明清，直至近代、當(dāng)代。用功勤，著力宏，欲通貫古今而綜合中西。在中西文明對(duì)話日益加深的今天，這氣壯山河的努力值得稱道。張曉立對(duì)六朝上清道戒律思想的具體文本梳理，對(duì)道教思想史關(guān)鍵時(shí)期的關(guān)鍵思想進(jìn)行了嚴(yán)肅認(rèn)真的分析研判，文本解釋方面是有貢獻(xiàn)的，理應(yīng)予以嘉獎(jiǎng)。

好記性不如好忘性。忘，是以禮節(jié)情，是面向未來(lái)又活在當(dāng)下時(shí)，必以超越情懷篩選記憶的心理自凈化?？惥S教授從腦神經(jīng)生理學(xué)角度切入，是一種以科學(xué)方式并試圖得出科學(xué)結(jié)論的治學(xué)方式。難得的是，其研究結(jié)論居然與常識(shí)近似，這很有趣！科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用已臻人工智能之境，可機(jī)器人超越人類的研判，黑客帝國(guó)毀滅人類的危言聳聽，我一笑了之。工具從來(lái)具有兩面性，磨刀嫌不快，刀快傷人手。許多人為人類的科技發(fā)展作出無(wú)辜的犧牲，但從總體上毀滅人類的猜想，卻過于低估了人類自身。原子武器能整體消滅人類嗎？不能！幸存者不會(huì)重回遠(yuǎn)古，而是重建更完美的人類文明。至少，我堅(jiān)信一定會(huì)如此！