人群與神明：清水江下游地域社會的家族互動與信仰建構(gòu)

羅兆均

(重慶工商大學(xué)社會與公共管理學(xué)院，重慶400067)

?

人群與神明：清水江下游地域社會的家族互動與信仰建構(gòu)

羅兆均

(重慶工商大學(xué)社會與公共管理學(xué)院，重慶400067)

摘要：清水江下游地區(qū)是明清中央王朝邊疆開發(fā)與治理的重點(diǎn)區(qū)域，該地域以移民社會為主要特征。飛山公楊再思作為當(dāng)?shù)鼐拮鍡钍霞疑瘢ㄟ^國家推動和民間“英雄祖先”建構(gòu)的雙重路徑，確立了區(qū)域信仰權(quán)威。這一模式也成為其他家族塑造家神的藍(lán)本，不同家族依據(jù)自身勢力，建構(gòu)了學(xué)法祖先、英雄祖先等，并嘗試或者不同程度地借用國家“正統(tǒng)化”力量壯大自家家神，由此突破“我家祖先是你家的鬼”的模糊身份界定，獲得公共社會空間的正式身份。

關(guān)鍵詞：清水江；家神；家族；民間信仰

一、問題的提出

將民間信仰作為理解中國地域社會之切入點(diǎn)，已成為學(xué)界的共識，相關(guān)研究可謂碩果累累。主要的關(guān)注點(diǎn)有以下幾個方面：一是通過考察民間信仰，關(guān)注國家與地方社會的互動，對“國家與社會”“文化與權(quán)力”“信仰與象征”等問題進(jìn)行了精彩紛呈的探討；二是將神明世界視為生活世界的映射，通過神明世界來解讀民眾的生活觀念、文化邏輯等；三是通過分析信仰儀式、廟會等信仰要素，找尋民眾社會的組織結(jié)構(gòu)。以上研究涉及民間生活的方方面面，同時極為重視歷史。然而，這些研究成果大多集中于中國東部或南部的漢人社會，不同族群歷史和地域環(huán)境背景使得少數(shù)民族地區(qū)的信仰與社會研究成為另一個亟需充實(shí)的主題。

清水江下游地區(qū)與同屬沅水上游的渠水流域交匯，是歷史文獻(xiàn)中被以“五溪蠻”“飛山蠻”等各種“蠻”所指稱的當(dāng)下侗、苗等民族居住區(qū)域，包括貴州錦屏、天柱、黎平，湖南靖州、會同等縣市，這里曾是歷代中央王朝開疆拓土的重點(diǎn)區(qū)域之一，也是經(jīng)營邊緣地區(qū)的前沿陣地。該區(qū)域內(nèi)的苗、侗、漢等民族多盛行祖先崇拜，苗族之椎牛祭祖，侗族、漢族則祠堂眾多，在祠堂或者家中神龕供奉著祖先牌位，清明時節(jié)，家中、墓地祭祖儀式隆重。

依照武雅士的研究，在漢人的觀念中，神、祖先和鬼有著鮮明的區(qū)分，神等同于社會科層體制中的官吏，祖先是自己的家人，而鬼則象征危險的陌生人。祖先與鬼之間是一種相對的關(guān)系，即“你家祖先是我的鬼，我家祖先是你的鬼”，神的身份卻是公認(rèn)的，與前二者的界限甚為清晰，這一點(diǎn)可以從祭品和祭祀時燒的紙錢得到清楚的判斷[1]。盡管在武雅士的論證中沒有言明，我們依然不難看出一個指向，即祖先是一種家內(nèi)精神庇護(hù)或血緣紐帶的象征。許烺光的研究亦強(qiáng)調(diào)祖先對家族成員的重要意義[2](60～90)。而在社區(qū)公共領(lǐng)域內(nèi)，祖先只是一個象征陌生人的“鬼”，并不具備正式的外交職能，因而也不能代表家族進(jìn)行社區(qū)內(nèi)的族群互動。

然而在清水江下游等地區(qū)的調(diào)查中，筆者發(fā)現(xiàn)，被研究人群指稱之“家神”是不同于這三類的存在。在該地區(qū)民眾的觀念中，家神并非常規(guī)意義上的祖先，而是經(jīng)由人到神的演化，成為被供奉于廟宇中的祖先神。在一些與祖先神有關(guān)的特殊時日，人們往往會邀請儀式專家舉行祭祀儀式，并邀請鄉(xiāng)鄰參與。被供奉于廟宇中的偶像或偶像表征物、參祭人群不限于本家族、信眾的神明認(rèn)同，種種跡象表明，家神信仰已然超越常規(guī)的祖先信仰范疇，與指涉陌生人的“鬼”劃清了界限，已與其他神明信仰沒有多大區(qū)別。祖先何以由家族走向區(qū)域社會的公共領(lǐng)域而成為神明？走出家族的家神們又如何引領(lǐng)不同人群在這片土地上共處，并在互動中共同建構(gòu)地方歷史？本文試圖透過地方史志、族譜、碑刻和口述資料找尋問題的答案，嘗試討論該區(qū)域內(nèi)不同族群以家神建構(gòu)為路徑，與享有區(qū)域信仰權(quán)威的神明——飛山公之間的互動，以期呈現(xiàn)國家邊疆開發(fā)語境下，外來族群進(jìn)入該區(qū)域并在地化的歷史過程，進(jìn)而對民間信仰相關(guān)研究形成些許補(bǔ)充或回應(yīng)。

二、邊疆開發(fā)背景下的飛山公信仰區(qū)域權(quán)威建構(gòu)

飛山公是清水江下游一帶影響深遠(yuǎn)的區(qū)域性神明，早在清光緒年間所修的《靖州鄉(xiāng)土志》中就有“各寨皆立飛山廟”[3](11)的記載。凌純聲、芮逸夫于1933年在湘西苗疆實(shí)地調(diào)查時也發(fā)現(xiàn)苗中每寨有飛山廟一所[4](113)。伍新福所著《中國苗族通史》亦稱武陵、五溪地區(qū)每寨都有飛山廟一座[5](420)。時至當(dāng)下，該區(qū)域仍隨處可見供奉飛山公楊再思的飛山廟或其遺跡。從其信仰的人群以及廟宇分布的地域來看，飛山公楊再思顯然已經(jīng)跨越了家族、族群及地域邊界，成為該地域社會最主要的權(quán)威性神明。這一權(quán)威的確立大體可分為民間英雄祖先模塑和國家推動兩條路徑，二者缺一不可。這一切皆基于邊疆開發(fā)進(jìn)程中國家與地域社會的互動，因而，有必要對歷代中央王朝對該區(qū)域開發(fā)治理的背景進(jìn)行簡要梳理。

“西南溪峒諸蠻，楚莊既霸……遣伏波將軍馬援等至臨沅擊破之，渠帥饑?yán)蚪?。唐置錦州、溪州、巫州、敘州?！盵6](10929)早在戰(zhàn)國時期，楚人勢力就延伸到了西南溪峒諸蠻地區(qū)，漢、唐以來，王權(quán)進(jìn)一步滲入。而“唐季之亂，蠻酋分據(jù)其地，自署為刺史”，表明該地區(qū)實(shí)際上是地方“蠻酋”掌控，而非王權(quán)真正進(jìn)入。中央王朝拓疆開土的嘗試從未間斷過，而且又受軍力、物力等限制，多遵行“樹其酋長，使其鎮(zhèn)撫”“以蠻夷制蠻夷”的邊疆羈縻統(tǒng)治策略。宋初，中央王朝就將羈縻制度推向該區(qū)域，以加強(qiáng)管控。飛山公信仰肇跡之地——古誠州(今湖南靖州)就于宋太平興國八年被正式設(shè)置為羈縻州[7](27)。到了明清時期，中央王朝開辟疆土的國家行為更是主導(dǎo)了大量移民進(jìn)入該區(qū)域，外來族群與地方族群間的磨合，伴隨顯性與隱性的或競爭或合作的態(tài)勢，舊的地域社會秩序面臨沖擊，隨之而來的是新的秩序、人群結(jié)構(gòu)的形成。于是，飛山公楊再思被推上神臺并得以傳播，譜寫出一個祖先走出家族，成為區(qū)域神明的完美范本。在早至清乾隆、晚至當(dāng)下所編修的不同版本的《楊氏族譜》《楊氏合譜》中，多將飛山公視為一世祖，如會同沙溪《楊氏族譜》稱，本系思公一支發(fā)脈，故從思公又稱為一世祖[8]。這在諸多族譜中，對飛山公楊再思英雄形象及其神跡都有塑造。楊氏為該地域社會中人口最多的家族，且多為地方酋首或刺史之類的地方管理者，作為該地域社會權(quán)威的代表，至宋，開始與中央王朝有了頻繁的互動，這是飛山公由楊氏祖先成為地方神明的基礎(chǔ)?！端问贰ふ\徽州傳》稱，誠、徽州，宋初，楊氏據(jù)之，號十峒首領(lǐng)，以其族姓散掌州峒。太平興國五年，楊通寶始入貢，命為誠州刺史。這開啟了楊氏家族與中央王朝之間的首次互動。淳化二年，其刺史楊政巖復(fù)來貢。是歲，政巖卒，以其子通盈繼知州事。熙寧八年，有楊光富者，率其族姓二十三州峒?xì)w附[9](10948)。

據(jù)韓森研究，南宋開始，朝廷便制定了一套地方神祇的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)以管理民間信仰，未被認(rèn)定之神祇被稱為“淫祀”而遭到禁止，這一標(biāo)準(zhǔn)中最重要的便是神祇的靈驗(yàn)神跡[10](1～26)。于是，地方官員與士紳精英等群體借助該地域因復(fù)雜社會矛盾激化而引發(fā)的戰(zhàn)亂等災(zāi)難性事件，創(chuàng)生飛山公“靈應(yīng)”神跡，以此配合國家的敕封，將飛山公塑造成忠于朝廷、保境安民的神明形象，不斷助推其信仰的“標(biāo)準(zhǔn)化”“正統(tǒng)化”。這主要體現(xiàn)于謝繇于宋淳熙間所撰《飛山神祠碑記》，其稱：“淳熙三年，來威中洞姚民敖作過，朝廷調(diào)發(fā)江陵駐扎統(tǒng)制率逢源提兵收捕，密禱于神，既興賊戰(zhàn)，覺空中飛沙飄石，奔風(fēng)急雨，賊皆股慄，望風(fēng)而退，由此獲捷。率乃答神之賜，增修行祠，易以竹瓦?！谓B興三十年(1160)，封威遠(yuǎn)侯，宋淳祐間，已加為英惠公?！盵11](44～45)明《靖州洪武志》亦對其加封進(jìn)行了記載。這是飛山公神明“標(biāo)準(zhǔn)化”“正統(tǒng)化”的官方文本化或歷史化。國家對于飛山公的褒封顯然得到了社會精英的認(rèn)同，楊再思不再只是楊氏祖先，而且被作為地方形象的象征被加以塑造?！办`應(yīng)”神跡愈多，信奉者愈眾，飛山公信仰的播布范圍漸廣，其地域權(quán)威也就隨之確立。同時，家神成為區(qū)域神界領(lǐng)袖也大大增強(qiáng)了楊氏自豪感，在其晚近所編修的《楊氏族譜》中，飛山公已由“侯”提升到“王”。

所以說，飛山公已然超越了家族血緣紐帶和精神象征的界限，成為地方勢力與國家力量合作下的“巨族”和“正統(tǒng)性”的隱喻。族群英雄祖先建構(gòu)和國家推動相互作用下的飛山公，為當(dāng)?shù)厣衩髯V寫了一個權(quán)威化的藍(lán)本，成為其他家族效仿的對象。各族群紛紛依照這一模式推出自家家神，開始了爭奪社會生存空間的神明的較量。

三、家族互動下的家神信仰建構(gòu)

(一)會同沙溪“學(xué)法祖先神”與飛山公的較勁

清水江與渠水、沅水交匯流域的會同縣沙溪鄉(xiāng)，下轄沙溪、陸家、玩洞、冷溪等19個村。其中以楊姓為主，林姓其次，同時還居住著陸、于、覃、沈、葉等家族。該地飛山廟與各姓氏家廟并存，比如沙溪村建有飛山廟、林太公廟、恩公廟；玩洞村建有兩座王太公廟；冷溪村分別有一座飛山廟、林太公廟；陸家村、雙門村不同姓氏共建了飛山廟。

沙溪是一個較早形成的雜姓移民鄉(xiāng)，各家族來源地各異。據(jù)清光緒甲辰年所修《楊氏族譜》稱：“再思祖后裔廷茂公隨盛榜公由江西太和縣遷徙渠陽。宋孝宗十八年移會同之瓦窯坪……思公生六子，長子再亨于南宋咸淳乙丑歲徙豐山鄉(xiāng)之土門團(tuán)(今沙溪鄉(xiāng)沙溪村八組)?！盵12]據(jù)此，楊氏于南宋期間就從靖州到了會同，成為文本書寫下該地的最早家族。1933年，蔡氏所修《蔡氏族譜》卷首《重錄清嘉慶十七年源流序》稱：“鼻祖念一公籍居江西南昌府豐頭城縣蔡市街……長彬叟、次彬義等兄弟三人因彼地變亂，避難圖存。自元延佑間遷徙至靖州暫住……明復(fù)赴筑老團(tuán)落誕而世居焉。”[13]蔡氏成為繼楊氏后第二個遷居于此的家族。林氏于明太祖洪武元年自夏郡徙于此[14]。同時，王姓開基祖景崇公也于明洪武元年從浙江溫州府永嘉縣遷居至沙溪[15]。而其他家族多稱其祖輩于明初遷徙于此。

如果這些族譜中有關(guān)祖先遷徙的情況大體是基于部分事實(shí)修成，而且對祖先遷徙史的記憶具有傳承性的話，那么，沙溪地區(qū)的姓氏，除了楊、蔡的遷徙早于明朝，其他則大多于明初進(jìn)入該地。明洪武九年纂修的《靖州志》對誠州地境內(nèi)(沙溪亦屬誠州)的戶口人丁進(jìn)行了較早的記錄，洪武元年，全縣2 628戶，共計11 225人，到洪武八年為3 760戶，共計22 685人[16]。8年時間人數(shù)翻了一番，這和明初的邊疆移民政策有著重要關(guān)系。移民進(jìn)入需要獲得“入住權(quán)”，需要依附大姓家族或最早定居者，神明信仰也成為其表達(dá)依附態(tài)度的重要路徑。“楊氏歷仕宦者不絕于途，靖州四屬，楊氏并為甲族，族望之盛，湘西南無出其右者。”[17]飛山公作為清水江下游巨族，楊氏祖先神明角色則成為外來小族的首選神明。同時，作為較后遷居者，改變其不利境遇最有效的途徑莫過于借助王朝的力量，重新分配地方資源或利益。中央王朝對飛山公的認(rèn)可和扶持表明，其作為地方勢力與王朝力量共同推動的產(chǎn)物，林、王、蔡等家族信奉飛山公成為理所當(dāng)然之事。

沙溪各家族信奉飛山公的同時，也擁有本族家神。家神用以區(qū)分“我族”與“他族”，達(dá)成一種家族認(rèn)同，也作為家族間進(jìn)行合作與競爭的基礎(chǔ)。沙溪各家族建構(gòu)家神的路徑主要為“學(xué)法祖先”的神化，如玩洞村王氏兩座太公廟中所供奉家神王太公，即為從峨眉山學(xué)道歸來后，擁有“篩子打水洗澡”特殊法力的祖先。蔡氏家神蔡太公同樣是去了峨眉山，學(xué)會“趕尸”之法，且與王太公為師兄弟關(guān)系。與王、蔡不同的是，林氏家神自南京學(xué)道得授真?zhèn)?，后人稱“南京太公”。在林氏族人的口傳中，林太公的法力是求雨。在飛山公信仰的地區(qū)，特別是靖州一帶，飛山公也扮演了求雨之神，凡遇大旱，人們就會抬飛山公神像以求雨。林太公被賦予求雨的法力是否有特別含義值得揣測，而林氏講述林太公求雨神跡時，又將其與飛山公信仰發(fā)源地靖州建立了直接聯(lián)系。據(jù)說某一年，靖州大旱，縣官派士兵前來沙溪請林太公前去求雨，林太公在士兵左手和右手分別寫了雷與神兩字，士兵雙手緊握，回到靖州縣城，當(dāng)打開雙手就看到雷、神兩字分別變成了雷公、河神，不久，果然下起了大雨。王、蔡、林三姓運(yùn)用不同的路徑建構(gòu)本姓氏的學(xué)法祖先神，家神擁有了超乎常人的能力，由此可見這些族人已經(jīng)有了競爭意識。

家族勢力較大的林氏，其族譜稱林太公“父林再思，母楊氏”，父母姓名合為“楊再思”，這是否偶然呢？對于以父系血統(tǒng)為基礎(chǔ)的林氏，其母來自楊姓，我們是否可以推測林氏對楊氏“攀親”？而林太公之父與飛山公同名，是否蘊(yùn)含該族人認(rèn)為本族祖先可與楊氏較量之意？如果說以上猜測存在臆斷，那么，林氏族人對林太公具有與飛山公一樣的求雨職能，甚而對飛山公的發(fā)源地——靖州都有造福功績這樣的詮釋，攀附和較勁的意圖就顯而易見了。我們可以認(rèn)為，這是勢力增長的林姓家族通過家神與飛山公爭取社會空間的策略。林太公與飛山公空間之爭凸顯于沙溪鄉(xiāng)陸家村飛山廟舉行祭祀飛山公廟會事件。廟會舉辦唱戲以娛神娛人，三個小孩坐在路邊聽?wèi)?，被汽車撞倒，其中兩位陸姓小孩?dāng)場死亡，而另外一個林姓孩子被救活，于是，林姓稱林太公保佑了小孩。沒過多久，一位林姓道士就將林太公神像放置于該飛山廟中。楊姓知道此事后，將其神像扔掉，林姓只好將其放于鄰村土地廟中供奉。林姓與楊姓又曾于解放前因楊姓“抬太公”、林姓“抬太婆”的游神活動發(fā)生械斗。這一切都和距離沙溪不遠(yuǎn)的靖州甘棠林姓太婆后裔勢力較強(qiáng)的背景不無關(guān)系，限于篇幅，在此不展開敘述。

綜上所述，沙溪各姓氏家神同樣依照飛山公信仰權(quán)威化的兩條路徑建構(gòu)自家家神，但由于缺少國家的有力支持，各族家神依然從屬于飛山公。但這里出現(xiàn)了家神與飛山公的發(fā)源地靖州的關(guān)聯(lián)，林氏甚至聲稱自家家神曾造福靖州，這顯然超出了依附的范疇，具有明顯的競爭意識。其中，家族勢力較大的林氏甚至產(chǎn)生了直接較勁的故事。從族譜看，林太公之父擁有監(jiān)生身份，表示該家族在政治上擁有一定的地位，這使得他們的家神建構(gòu)在國家支持方面擁有一定的資源，這是否與其敢于與飛山公叫板有所關(guān)聯(lián)？值得思考。

(二)東山龍氏的英雄祖先神建構(gòu)與飛山公信仰之疏離

與沙溪鄉(xiāng)雜姓村落結(jié)構(gòu)不同的是，綏寧東山由龍、楊兩大姓氏組成，該鄉(xiāng)約有2萬人，而龍姓就超過1萬，楊姓約9 000人*具體各姓氏人數(shù)尚無統(tǒng)計，該姓氏人數(shù)來源于筆者訪談鄉(xiāng)政府工作人員、龍姓、楊姓綜合估算所得。。龍姓將東山視為西南幾省龍姓的發(fā)源地，龍姓祖先古墓及一座規(guī)模宏偉的東山龍姓大廟，與楊姓飛山大廟及飛山公楊再思第六子楊正綰古墓的對稱性為其他地方少見，現(xiàn)已不清楚龍氏在早期歷史中是否信仰飛山公。當(dāng)下，我們注意到，該地龍姓并未建飛山廟，也不前往飛山廟祭祀，而只祭祀龍禹官、宗麻父子。該鄉(xiāng)只有翁溪村李姓人群建有飛山廟。龍姓建構(gòu)其家神的路徑則是英雄祖先的神化?！洱埵献遄V》有如下描述：“龍禹官于宋元豐四年任南昌節(jié)度使副使，治兵戎屢建奇功，后升湖南安宣撫處置副使、湖南安撫招討使。平苗立功、坐鎮(zhèn)常德，卒葬于常府南城外，敕封南平侯，謚忠武立廟。宗麻公為禹官之長子，繼父職平苗之功，升湖南宣撫處置副使，家居?xùn)|山鐵沖，為東山基祖，詔封為天威得勝掃峝一王。”[18]龍氏賦予其家神以神龍禹官、宗麻“平苗”的朝廷功臣身份，其抓住了該區(qū)域邊疆開發(fā)歷史背景下曾時常發(fā)生苗族、侗族與朝廷之間沖突的事件，而建構(gòu)出了其英雄祖先。

在地域社會中，家族的認(rèn)同往往通過祖先傳說建構(gòu)族群的英雄祖先認(rèn)同，在歷史化過程中，這些英雄祖先被賦予官宦身份和政治色彩，將本族納入了國家政治體系之中[19]。在此基礎(chǔ)上，龍姓英雄祖先的神化則借助國家政治力量，《龍氏族譜》記載了“官公顯圣”的神化故事。宋哲宗九年，苗亂又起，哲宗皇帝在集英殿宴請群臣賀新春，宴上，皇帝向眾臣講述了他正月初一晚的一場夢景：“在夢中，我見武臣龍禹官身披鎧甲，手持千櫓正與苗逆英勇搏擊?！苯又咛玖_典對皇帝說：“武臣龍禹官，幾年前在招討苗亂中卒于楚南，其子龍宗麻襲職復(fù)征于楚，父子二人相繼而逝，可能是他們以陰靈護(hù)國，以報皇恩吧！”當(dāng)旬，在接替宗麻職務(wù)的楊沈?qū)④姷臓I中，有兩個將士也做了相似的夢，夢見宗麻將軍給將士們披掛征服，發(fā)放武器的情景。次日，風(fēng)雨大作，雪雹非常，楊沈?qū)⑹繎?zhàn)無不勝。哲宗感嘆到：“國難思良將啊！”并降旨加封龍禹官、龍宗麻父子為天封將并賜“湖湘世家”稱號，修建綏寧東山大廟一座，雕塑龍禹官、龍宗麻、羅太君金容三尊，永祭之神[20]。與此同時，龍姓在其大墓圍墻顯眼處雕刻著宋哲宗因禹官父子“南平”有功而被敕封為神的《敕封龍禹官父子誥》。龍氏借用宋哲宗之夢及其敕封建構(gòu)龍氏家神并實(shí)現(xiàn)“正統(tǒng)化”的目的，以提高本家族的地方威望。

若按《龍氏族譜》中《東山地區(qū)龍姓宗族源流考》所載內(nèi)容，可知龍禹官之父彩濂公為應(yīng)天府(今南京市)黃池人，本為浙江會稽(今蘇州)縣令，于神宗熙寧五年辭官，遷河南衛(wèi)輝府淇縣，龍禹官曾隨父居會稽衛(wèi)輝府。然而，龍禹官又與江西吉安府泰和縣有了聯(lián)系，其緣由是其隨岳父羅騰萬公在此居住。代表華夏地緣符記的特定郡邑成為一些姓氏援借攀引的對象，在湘西及貴州，常被人們援引的漢地故里就是“江西吉安府”或“南京應(yīng)天府”。從這些“祖籍”在相關(guān)地區(qū)之流傳、普及的程度來看，這些祖源多半是虛構(gòu)的[21](176～177)。龍禹官居住之地同時涉及這兩種華夏地緣符記之地，其建構(gòu)家族“正統(tǒng)性”的目的十分明顯。這或許是不同族群在應(yīng)對激烈的地域社會競爭時采取的文化手段，同時也是區(qū)域社會逐步建立國家認(rèn)同的強(qiáng)烈表現(xiàn)[22]。

龍、楊作為該區(qū)域的大姓，其家族勢力非其他姓氏可比。正因?yàn)榧易鍎萘?qiáng)大，才有了將英雄祖先建構(gòu)為具有“正統(tǒng)性”神明的基礎(chǔ)與可能。相較于沙溪各姓氏，龍姓的英雄祖先神建構(gòu)以“平苗”功臣身份及朝廷對家族的敕封彰顯其政治地位。在該地區(qū)特殊的歷史背景下，“平苗”可謂國家治理最重要的事件之一，此類身份無疑為龍氏在“正統(tǒng)化”的道路上加了重重一碼。于是，在上文所述的神明權(quán)威化路徑上，龍氏顯然較為完整，因而表現(xiàn)出對飛山公信仰的疏離。而其他人口較少家族對飛山公的信奉則顯示出這一信仰的區(qū)域權(quán)威并未消失，而只有龍氏家族作為本地家神，擁有與之“平起平坐”的資格。家神建構(gòu)是地域社會家族通過神明宣誓家族的存在及其威望的方式，以實(shí)現(xiàn)家族之間權(quán)力的抗衡，爭取地方資源的重新分配和建立地域社會新的秩序。龍姓家族勢力的強(qiáng)大使得楊姓家神飛山公的區(qū)域權(quán)威受到挑戰(zhàn)，龍姓族人不祭拜飛山公，顯示出其對神明領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的無視。因此，龍姓家神是疏離于飛山公權(quán)威之外的地方神明。

四、結(jié)語：家神建構(gòu)與地方社會家族勢力的較量

清水江下游區(qū)域社會經(jīng)歷了不同朝代的王化過程，基于調(diào)動地方家族勢力，維護(hù)邊疆統(tǒng)治的需要，飛山公得以跨越族群、家族界限，成為該區(qū)域最主要的神明。飛山公楊再思作為楊姓家族祖先，循著民間英雄祖先模塑和國家推動兩條路徑，逐漸走出家族，確立了區(qū)域性信仰的權(quán)威地位。這一神明成長模式為該區(qū)域的家神塑造提供了藍(lán)本，也為家神超越武雅士所謂“我家祖先是你家的鬼”這一“熟人/陌生人”模糊定位，獲得區(qū)域社會空間內(nèi)公共身份提供了可能。該地域社會的各姓祖先們紛紛遵循這兩條路徑，登上社區(qū)空間競爭的舞臺，開始了家神的較量。然而，由于移民時間、家族勢力不同，以及各姓家神在權(quán)威化路徑上不同程度的缺失或不均衡，導(dǎo)致神明地位的不同。相對應(yīng)地，世俗世界各族群亦存在力量的參差。移民群體為融入新的地域社會，紛紛采取依附原有地方大姓的措施，改姓則是重要的策略。該區(qū)域社會也曾出現(xiàn)弱小姓氏改姓的情況，但這種擬制血緣形式的依附，面臨背叛祖宗的危險，大部分家族采取信奉象征大姓之神明的方式規(guī)避此種危險，同時還能獲得信仰層面的滿足。但是為了對內(nèi)維持本家族的血緣性認(rèn)同，人們又建構(gòu)家神以劃分族群邊界，所以，在該區(qū)域我們能見到眾多家廟的存在。弱小家族與強(qiáng)大家族的家神建構(gòu)路徑是有較大區(qū)別的，弱小家族由于缺乏建構(gòu)英雄祖先的基礎(chǔ)，只能通過學(xué)法祖先等方式建構(gòu)家神。這些家神之間多存在各種關(guān)聯(lián)，這些關(guān)聯(lián)往往又是依據(jù)家族所需而進(jìn)行的文化再造，這體現(xiàn)了家神在組織地方社會秩序方面的價值。大姓在家族英雄祖先和國家力量“正統(tǒng)化”推動兩條造神路徑的完整性上，彰顯了本家族勢力的強(qiáng)大。

參考文獻(xiàn)：

[1][美]Arthur P.Wolf.神·鬼和祖先[J].張珣，譯.思與言，1997(3).

[2]許烺光.祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動[M].王芃，徐隆德，譯.臺北：南天書局有限公司，2001.

[3](清)金蓉鏡,修.靖州鄉(xiāng)土志:卷3·志政績[M].光緒三十四年刻本.

[4]凌純聲，芮逸夫.湘西苗族調(diào)查報告[M].北京：民族出版社，2003.

[5]伍新福.中國苗族通史[M].貴陽：貴州民族出版社,1999.

[6][元]脫脫,等，撰.宋史：卷493·西南溪峒諸蠻(上)[M].北京：中華書局,1999.

[7](清)郝大成，修.王師泰，等，纂.開泰縣志·沿革[Z].乾隆十七年刻本.

[8]楊氏族譜[Z].會同縣沙溪鄉(xiāng)沙溪村楊氏家藏，1904.

[9](元)脫脫,等,撰.宋史:卷494·誠徽州傳[M].北京：中華書局，1999.

[10][美]韓森.變遷之神：唐宋時期的民間信仰[M].包偉民，譯.杭州：浙江人民出版社，1999.

[11](清)魏德畹,等,修.(道光)靖州直隸州志：卷12·藝文志[Z].道光十七年刻印本.

[12]楊氏族譜[Z].會同縣沙溪鄉(xiāng)沙溪村楊氏家藏,1904.

[13]蔡氏族譜[Z].會同縣沙溪鄉(xiāng)玩洞村蔡氏家藏,1933.

[14]林氏族譜[Z].靖州縣甘棠鎮(zhèn)寨姓林氏家藏,1990.

[15]王氏族譜[Z].會同縣沙溪鄉(xiāng)玩洞村王氏家藏,1988.

[16](明)唐宗元,修.靖州洪武志[Z].手抄本.

[17]譚其驤.近代湖南人中之蠻族統(tǒng)[J].史學(xué)年報，1939(5).

[18]龍氏宗譜[Z].綏寧縣東山鄉(xiāng)東山村龍氏家藏,1909.

[19]林濟(jì).宋元宗族譜系的構(gòu)造——以徽州程氏為例[J].安徽史學(xué),2014(3).

[20]龍氏宗譜[Z].綏寧縣東山鄉(xiāng)東山村龍氏家藏，1909.

[21]王明柯.英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情境[M].北京：中華書局，2009.

[22]張銀鋒，張應(yīng)強(qiáng).姓氏符號、家譜與宗族的建構(gòu)邏輯——對黔東南一個侗族村寨的田野考察[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版),2010(6).

[23]陳氏族譜[Z].靖州縣甘棠鎮(zhèn)寨姓陳氏家藏，1911.

【責(zé)任編輯海曉紅】

中圖分類號：B992.9

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)02-0028-05

作者簡介：羅兆均(1984-)，男，重慶開縣人，重慶工商大學(xué)社會與公共管理學(xué)院講師，博士，主要從事歷史人類學(xué)、宗教人類學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“清水江文書整理與研究”(11&ZD096)；重慶市社會科學(xué)規(guī)劃博士項(xiàng)目“武陵山民族地區(qū)科儀文本搜集、整理及比較研究”(2015BS055)；廣西高校人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地——南嶺走廊族群文化研究基地項(xiàng)目：“湘黔桂界鄰地區(qū)飛山公信仰與地域社會”(2015KF07)

收稿日期：2016-01-15