傳教士翻《易》之道
——以理雅各英譯《周易》為例

熊誼華，曹南洋，羅向陽

（上饒師范學(xué)院外國語學(xué)院，江西上饒334001）

傳教士翻《易》之道
——以理雅各英譯《周易》為例

熊誼華，曹南洋，羅向陽

（上饒師范學(xué)院外國語學(xué)院，江西上饒334001）

理雅各認(rèn)為，《易傳》并非孔子所著，這為其在翻譯中植入基督教思想奠定了基礎(chǔ)。在其《周易》譯本中，他引入了上帝和原罪概念，顯示了其在中國傳播基督教的意圖。

理雅各；《周易》；傳教士

理雅各是牛津大學(xué)教授，歐洲漢學(xué)巨擘，首個(gè)儒蓮翻譯獎(jiǎng)獲得者，與德國學(xué)者衛(wèi)禮賢、法國學(xué)者顧賽芬，并稱漢籍歐譯三大師。歐洲翻譯《周易》肇始于金尼閣，其譯本為拉丁本，后來，白晉、馬若瑟、雷孝思等學(xué)者都對《周易》進(jìn)行了翻譯。英國傳教士理雅各在中國學(xué)者王韜的幫助下翻譯《周易》，歷經(jīng)20余年，其譯本被認(rèn)為是《周易》英譯的最好版本，被譽(yù)為“歐洲易學(xué)研究的舊約”［1］。國內(nèi)外學(xué)者認(rèn)為，理氏的譯本體現(xiàn)了其對中國文化的“平等的尊重”［1］，是“漢學(xué)家的永久典范”［2］。

不容置疑，理氏的譯本具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，但是作為殖民時(shí)期傳教士漢學(xué)的翻譯作品，必然與譯者的意識形態(tài)和殖民欲望有著千絲萬縷的聯(lián)系。筆者不揣固陋，試圖通過理雅各對《周易》中“帝”“天”“命”以及“兇”“悔”的翻譯進(jìn)行探討，以期發(fā)現(xiàn)其中的端倪。它們不僅是《周易》中非常關(guān)鍵的概念，也是中國傳統(tǒng)文化中非常重要的概念，我們認(rèn)為，對相關(guān)的翻譯進(jìn)行研究，不僅可以考察理雅各對待東方文化的態(tài)度，也可以挖掘傳教士是如何在被譽(yù)為“群經(jīng)之首，大道之源”的《周易》中滲透其基督教思想的。

一、“援易以為說”

《周易》分為《易經(jīng)》和《易傳》兩部分。“五四運(yùn)動(dòng)”以前，史學(xué)家認(rèn)為，《周易》的成書，“人更三圣，世歷三古”，伏羲氏畫八卦，周文王演為六十四卦，作卦辭和爻辭，孔子作傳以解經(jīng)。大多數(shù)易學(xué)家認(rèn)為，孔子所作的《易傳》是解釋《易經(jīng)》的標(biāo)準(zhǔn)文本。至漢代，經(jīng)學(xué)家把原本單行而不與《易經(jīng)》相雜的《彖傳》《象傳》《系辭》等分附于《易經(jīng)》之中，乃至于“這種經(jīng)傳合編本《周易》……漢以后兩千多年來，學(xué)人演習(xí)既久，遂成通行文本”［3］18，這給理雅各造成了很大的困擾。理雅各于1854、1855年分別譯出《周易》的經(jīng)、傳，但是一直沒有發(fā)表，因?yàn)樗J(rèn)為，“對這本書的范圍和方法知之甚少”［4］xiii。不過，他堅(jiān)信總有一天智慧之光會指引他找到理解《周易》的方法。1874年，理氏意識到“前二十多年來的努力根本就是白費(fèi)的”［4］xiii，并確信已經(jīng)找到解《易》的鑰匙，這把鑰匙就是經(jīng)、傳分譯。理雅各認(rèn)為，《易傳》模糊了《易經(jīng)》的本質(zhì)，兩者內(nèi)容并不一致。他認(rèn)為，“經(jīng)、傳在大約700年前就是分開的”，而“正確理解《周易》的第一步就是把經(jīng)與傳分開，單獨(dú)研究經(jīng)”［4］xiii，也就是將《易經(jīng)》作為一個(gè)完整獨(dú)立的體系進(jìn)行探討。

在經(jīng)傳分別翻譯的過程中，理雅各發(fā)現(xiàn)“《易傳》中的許多文字，在《易經(jīng)》文中是找不到的”，他認(rèn)為，“對《易傳》的語調(diào)和風(fēng)格了解越多，我們就更有理由相信《易傳》并不都是由孔子所著”［4］xiv。

實(shí)際上，宋代歐陽修在《易童子問》一文中，就已經(jīng)懷疑《十翼》之中的《系辭》非孔子所作。歐陽修認(rèn)為，《易傳》文辭重疊反復(fù)，繁衍叢錯(cuò)，文意矛盾甚多，因而并非出自一人之手，更非出于孔子之言［5］。理氏認(rèn)同歐陽修的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，如果《易傳》為孔子所著，那么每段的開頭，就不用加上“the Master said”（子曰）這樣的語句。針對《象傳》中的“易有圣人之道四焉。以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。子曰《易》有圣人之道四焉此之謂也”的這句話，理氏說道，“我不能理解這段話怎么會向我們傳達(dá)這樣一個(gè)概念，即《傳》的編者就是孔子”［4］29。因?yàn)椋叭绻秱鳌范际强鬃铀?，那么他不?yīng)該自己加上‘子曰’這樣的話語”［4］29。

筆者認(rèn)為，理雅各考察《易傳》的學(xué)派歸屬，實(shí)為醉翁之意不在酒。理氏在其《周易》英譯本序言中寫道：“如果《易傳》的大部分內(nèi)容不為孔子所著，或者說不能確認(rèn)哪部分來自孔子，那么我們完全可按自己的理解去判斷他的內(nèi)容，用我們的理智來評判?！保?］28理氏否認(rèn)《易傳》為孔子所著，強(qiáng)調(diào)按自己的理智去判斷、解釋《易經(jīng)》，更多的是“援易以為說”，在客觀上為其在《周易》中植入基督教思想和滲透殖民思想奠定了基礎(chǔ)和打開了缺口。

二、“帝”“天”“命”與“God”

在翻譯《周易》時(shí)，理雅各摒棄了其他傳教士將儒家與基督教對立的做法，他采用德裔英國東方學(xué)家、宗教學(xué)家麥克斯·繆勒（Max Müller，1823－1900）的“以思想對思想”（意譯）的翻譯原則代替“以詞對詞”（直譯）的翻譯方式，利用比較宗教學(xué)的方法，在《周易》中尋找與基督教傳統(tǒng)的各種“關(guān)系”與“類似”。

“理雅各欣喜的發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)文化中有那么多關(guān)于上帝的內(nèi)容。”［6］192在《周易》中，“帝”出現(xiàn)了11次。除了用“（King）Ti－yi”表示“帝乙”，以及用拼音“Hwang Ti”表示“黃帝”外，理雅各將其余地方出現(xiàn)的“帝”或“上帝”，均譯為“God”，并添加了適當(dāng)注釋。例如，對于“帝出乎震，齊乎冀，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮”這句話，理雅各認(rèn)為，此中的“帝”既非雷孝思（P.Regis）拉丁文翻譯的“Supremus Imperator”，也非麥格基（Canon McClatchie）翻譯的“the Supreme Emperor”，“帝”正確的英譯應(yīng)是“God”［4］28。對于將“帝”作為“God”的對應(yīng)詞，理雅各感到相當(dāng)滿意，他得出結(jié)論說，除非是與堯舜在一起使用，否則他不會采取音譯的方法（即把“帝”譯為“Ti”）或者將這個(gè)詞翻譯成“Ruler”或者“Supreme Ruler”［6］232。

其實(shí)，理雅各并非一開始就把“帝”譯為“God”。1865年，理雅各翻譯《尚書》時(shí)，將其中“帝”譯為“emperor”。到了1879年，他采用譯音的方法，把“帝”譯為“Ti”。在經(jīng)過認(rèn)真研究和深思熟慮之后，理雅各將他此前所有完成并已出版的中國經(jīng)典中的“帝”和“上帝”全部改換成了“God”［6］231。他認(rèn)為，“帝”這個(gè)漢字在五千年前就出現(xiàn)了，“我們無法知曉‘帝’的詞源意義，正如我們也不知道‘God’確切的最初的意義一樣”［7］3，但是他堅(jiān)信，“中國人的祖先第一次使用‘帝’的時(shí)候，他們所要表達(dá)的正是我們的祖先用God傳達(dá)的同樣概念，此后這種用法一直沿用下來，未嘗更改過”［4］ixxx。對于理雅各來說，“英文單詞‘God’及其所包含的思想觀點(diǎn)，自然地貼合古代中國經(jīng)典中任何一處出現(xiàn)‘帝’這個(gè)漢子的句子所包含的寓意”［6］232。

理雅各將《大有卦》的“上九，自天佑之，吉無不利”譯為“The topmost line，undivided，shows its subject with help accorded to him from Heaven.There will be good fortune，advantage in every respect”［4］88，其中的“天”被譯成了“Heaven”。自然，理雅各所用的“Heaven”并不是自然界的天空”，而是基督教中的天主。他在1887年上海傳教士大會發(fā)表的《論儒教與基督教的關(guān)系》一文中明確指出，《新約》中的“Heaven”就是“God”［7］9。理雅各認(rèn)為，中國漢字中的“天”的結(jié)構(gòu)和符號象征內(nèi)涵，暗示“這中間存在著一個(gè)轉(zhuǎn)換，即從天空轉(zhuǎn)換到包含著上帝（God）的觀念”，這種情形和人稱名詞“帝”和“上帝”中所表達(dá)的意義內(nèi)涵是一樣的［6］238。

“命”在《周易》中出現(xiàn)得較少，理雅各對“命”的翻譯處理較為特殊。在《否卦·九四》“有命無咎，疇離祉”中，他將“命”翻譯成宗教意味十分濃厚的“ordination”，并在其后加上“Heaven”。由此可見，他將“命”理解成了基督教中“God”發(fā)出的命令。

其實(shí)，在中國文化中，“帝”“天”“命”，尤其是“天”具有非常豐富的涵義。在古人心目中，“帝”被視為大自然的主宰［3］432?！暗壅?，生物之主，興益之宗，出震而齊者?！保?］432這個(gè)主宰，有的人會理解為人格神，也有的人并不這樣理解，比如《周易集解》引崔憬言曰“帝者，天之王（即‘旺’）氣也。至春分則震主，而萬物出生”［3］432，這樣理解的“帝”，指的是主宰大自然生機(jī)的元?dú)猓c西方基督教“God”鮮有共通之處。在《周易》中，與基督教“God”意義最相近的是“殷薦之上帝”中的“上帝”，此中的“上帝”是殷人信仰的至上神，是具有情感、意志的人格神，在殷人所有的神袛中，他的權(quán)力最大，是宇宙的主宰，支配自然界、主宰人類禍福、決定戰(zhàn)爭勝負(fù)和政權(quán)興衰并主管日常事務(wù)［8］。從這點(diǎn)來講，殷人的上帝確實(shí)與“God”不無相似之處，但是，它們之間也存在著明顯的差別。殷人的“上帝”有“帝庭”，亦設(shè)官任職，諸神都必須服從上帝，他們共同構(gòu)成一個(gè)彼岸的等級社會，而猶太人反對信仰其它神袛，反對偶像崇拜，他們也從未虛構(gòu)過一個(gè)God的朝廷［9］。此外，在殷商時(shí)期的宗教觀念中，還出現(xiàn)了“賓帝”的概念，即先王在上帝左右，帝對王有護(hù)佑之功能，也有懲戒之能力［10］。所以，我們認(rèn)為，不能簡單用“God”來替代“帝”。

“天”也是如此。馮友蘭指出，在中國古人的觀念中，“天”有五種含義：物資之天，即與地相對之天；主宰之天，即有人格的天、帝；運(yùn)命之天，指人生中吾人所無奈何者；自然之天，指自然之運(yùn)行；義理之天，指宇宙之最高原理［11］。著名易學(xué)家呂紹剛認(rèn)為，“《周易》是一部講天、地、人及其相互關(guān)系的書?！保?2］113《周易》中“天”的概念首先源自原始社會晚期堯時(shí)的天文歷法。天文歷法所認(rèn)識的以日月星辰為內(nèi)容的天，就是《周易》天概念的原本，因此它首先是自然之天?；蛘邠Q句話說，太陽運(yùn)行，四時(shí)變化，寒暑往來，晝夜更替，就是天。它的特點(diǎn)是不言而信，默而成之，沒有意識，沒有主宰，是“默默不言地有規(guī)律地運(yùn)動(dòng)著的具有健特征的事物”。而《周易》中的“自天佑之”乃是“以神道設(shè)教”的政治用意使然［12］128。此外，中國人信仰的“天”是一種把世俗和宗教表現(xiàn)形式融為一體的概念，而基督徒所信仰的“God”純粹是一種神靈，“在基督教徒們看來，‘天’字僅為一種指上帝及其天使、天堂及‘上帝選民’的隱喻，而中國人則認(rèn)為該詞具有實(shí)際意義。它同時(shí)是神和自然、社會和宇宙秩序的表現(xiàn)”［13］。

“命”字作始于西周中葉，盛用于西周晚期［14］，“命”的意義有“1.上天的意志和命令。2.決定人們生死，禍福的命運(yùn)和國家興亡的力量”［15］。唐代李泌曾說，“其告君曰：凡人皆可言命，獨(dú)君相不言命，君相言命，則政教為無權(quán)矣。茍能審察時(shí)變，用人行政，一專力于其所當(dāng)為，則人謀既臧克，天休自至”［16］。凡人皆可言“命”，獨(dú)君相不言“命”，表明君王可以超脫于“命”之外。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這里的“天”與“命”不再是高高凌駕于人的外在權(quán)威，而是可以通過存、養(yǎng)、修等方法人為所了解和掌握的事物。“天”是可以“事”的，“命”是可以“立”的，事、立之主體在人，天、人在相通的主動(dòng)權(quán)在人的手中。但在西方基督教中，“God”為最高的神，是全能神，“God”的命令是不可違背的，每個(gè)基督教信徒都必須服從上帝的意志。

由此可見，《周易》中“帝”“天”“命”與“God”概念相差甚遠(yuǎn)，理雅各的翻譯，將這幾個(gè)概念的涵義簡單化了?！吨芤住分小暗邸薄疤臁薄懊狈从车氖侵袊鴤鹘y(tǒng)的“天人合一”的思想，與基督教對“God”的信仰斷難會通。理雅各的這種做法，植根于其基督教信仰背景，植根于他作為一個(gè)譯者和作為一個(gè)“闡釋者”的混合學(xué)術(shù)身份。也就是說，理雅各的翻譯，離不開他的傳教士身份，他的目的是在《周易》中樹立“God”的概念，這樣就可為基督教在中國的傳播奠定理論基礎(chǔ)。

三、“兇”“悔”與“Sin”

《易經(jīng)》中“兇”出現(xiàn)58次，如，《易·大過》：“上六，過涉滅頂，兇。”［3］168《易·旅》：“上九，鳥焚其巢，旅人先笑后號咷，喪牛于易，兇?！保?7］高亨在《周易古經(jīng)今注·釋兇》中說：“蓋事有惡果為兇，故兇訓(xùn)惡，惡果者，禍殃也；故兇者，禍殃也。《周易》兇字，均為此義。”［18］136這種理解是可取的。國內(nèi)學(xué)者把“兇”翻譯為“disaster”［19］，或與disaster意義相近的“misfortune”［20］，與高亨的釋義大致相同。

理雅各則把“兇”譯為“evil”，這種做法自然容易使人聯(lián)想到基督教中的“原罪”。“evil”的意義是“惡”，有“自然惡”，也有“人為惡”。前者如火山、地震、洪水等造成危害的自然現(xiàn)象；后者如戰(zhàn)爭、謀殺、道德敗壞等人類行為及其引發(fā)的結(jié)果。在基督教中，“evil（惡）”是與“sin（原罪）”相互聯(lián)系在一起的，基督教認(rèn)為道義上產(chǎn)生的惡是罪的直接結(jié)果。不僅如此，自然界的災(zāi)害也同罪有著因果關(guān)系。因?yàn)椋朔噶俗镆院?，原本和諧的創(chuàng)造秩序被打破，導(dǎo)致人與上帝為敵，人與自然對立。

“悔”在《易經(jīng)》中出現(xiàn)34次，是懊悔、悔恨之意。如《易·家人》“九三，家人嗃嗃，悔，厲，吉”，其意是說，一家人仇怨嗷嗷，盡管有悔恨，有危險(xiǎn)，但可獲吉祥。高亨《周易古經(jīng)今注·釋悔》：“按悔恨之情比悲痛為輕，悔恨之事不及咎兇之重”［18］132。國內(nèi)翻譯家傅惠生、汪榕培皆譯為“regret”，可謂是比較正確的譯法。

而理雅各則將“悔”譯為“repentance”?！皉epentance”是基督教術(shù)語，是對自己的罪行表示懺悔之意?；浇陶J(rèn)為，人類自從亞當(dāng)、夏娃背叛上帝起，都是有罪的，這種罪自從人出生時(shí)就有，伴隨著人的生老病死，所以人要時(shí)時(shí)懺悔自己的罪惡。

綜上，“evil”和“repentance”都與基督教的罪惡（sin）觀念密不可分。然而，從根本上來說，《周易》所闡述的，卻是善的概念?！兑住は缔o上傳》中說，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”，其意思是，一陰一陽的矛盾變化就叫做“道”，傳繼此道（發(fā)揚(yáng)光大以開創(chuàng)萬物）的就是“善”，蔚成此道（柔順貞守以孕育萬物）的就是“性”?！啊^之者善也，成之者性也’指能繼承附合道者是善，依循善性來成就事物者，是道的性能，故而主張道外無性，性乃道之所涵，故能完成造就人性的，是道（陰陽之推移）的化育之功。無論人本身是否已具備了善的本性，皆能因?yàn)橛械赖钠毡榱鞑即嬖诙哂猩频谋举|(zhì)”［21］，顯然，這與西方的原罪思想是格格不入的。

理雅各的上述翻譯，是其翻譯策略使然。理雅各明確地說，傳教士應(yīng)當(dāng)“盡可能最充分地利用中國文化體系里那些善與惡的部分……喚醒‘中國人的罪惡意識’”［6］7，以期能得到上帝的救贖，讓基督教能在中國得到廣泛的傳播。

四、結(jié)語

理氏翻譯中國經(jīng)典，為向西方傳播中國的傳統(tǒng)文化做出了巨大貢獻(xiàn)。但是，理氏作為一個(gè)傳教士，他來中國最主要的目的就是傳教。把“帝”翻譯成“God”，其目的是減少來自中國儒家文化的抵制，使中國人能主動(dòng)徹底地皈依基督教。因?yàn)椋绻袊苏J(rèn)識到他們視為神圣的經(jīng)典原來就是《圣經(jīng)》的隱喻式表現(xiàn)，經(jīng)典中原本就包含著基督教教義，那么他們信奉基督教思想就不會違背中國古訓(xùn)了。

與異教徒傳教方式的不同在于，理氏不是把基督教思想暴力地強(qiáng)加在中國文化上，而是通過努力尋找基督教思想在中國傳播的文化土壤。他曾告誡，在華傳教要“避免駕駛著自己的馬車粗暴無理地駛過孔子的陵墓”［7］12。這一方面反映了其尊重儒家文化的心態(tài)，另一方面則反映了其在中國傳播基督教思想時(shí)的處心積慮，正如他在《儒家與基督教關(guān)系》中所說的那樣：“當(dāng)我們啟示性的《圣經(jīng)》在這個(gè)國家里逐漸成為熟悉的書籍時(shí)，非人稱的‘天’將越來越被有人稱的‘天’所取代，并且現(xiàn)在被教導(dǎo)的對上帝的敬畏終將會把愛的關(guān)注和真誠的信賴加入他們中間，而這種關(guān)注和信賴應(yīng)歸于我們的在天之父（Father）、拯救的上帝”［7］7。其良苦用心可謂昭昭可見。

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［責(zé)任編輯 邱忠善］

The Study of Missionary＇s Translation of The I Ching——takingJameLegge’sversionforexample

XJONGYi－h(huán)ua，CAONan－yang，LUOXiang－yang

（School of Foreign Languages，Shangrao Normal University，Shangrao Jiangxi 334001，China）

James Legge denies the authorship of Confuciusin in the Appendix of The I Ching，which paves the way of his transplanting Christian thought in The I Ching.He introduces the notion of God and original sin in his version，which shows his intention of spreading christian thought in China.

James Legge；The I Ching；missionary

H315.9

A

1004－2237（2016）02－0067－05

10.3969／j.issn.1004－2237.2016.02.011

2015－12－14

江西省社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（14YYQ02，14ZX04）

熊誼華（1978－），男，江西余江人，講師，碩士，研究方向?yàn)榈浼g。E－mail：louisxiong＠qq.com