《管子》四篇中的政治權(quán)威思想*

尚建飛

從理論的層面來講，《管子》四篇研究倫理問題可以看作是其闡釋政治主張的前奏。而且，為了使倫理與政治兩個領(lǐng)域得以融會貫通，《管子》四篇選擇圣人作為自己的關(guān)注焦點。對于《管子》四篇而言，圣人既擁有完善的德性，同時能夠成為人類社會的理想統(tǒng)治者。換句話來講，圣人擁有政治權(quán)威的原因就在于他順應(yīng)了民意、能夠制定和運用的社會規(guī)則體系是守護人的生命。*在一般意義上，所謂的權(quán)威是指： “作為政治哲學(xué)家使用的規(guī)范性概念，指的是一種以道德主張形式呈現(xiàn)出來的‘統(tǒng)治的權(quán)利’(right to rule)?！?[英]安德魯·海伍德著，吳勇譯： 《政治學(xué)核心概念》，天津： 天津人民出版社，2008年，第17頁。)

一、 天下因圣人的無私而歸服

在《管子》四篇看來，人們之所以服從政治權(quán)威的原因就在于，他能夠保全自己的生命或維護自己的生存權(quán)利。作為與政治權(quán)威相契合的人格形象，圣人恰恰是因為能夠確保百姓的基本生存權(quán)利而獲得合法性的權(quán)力，并且在引導(dǎo)百姓滿足其生理需求的過程中展現(xiàn)出自己的無私品質(zhì)。

從其肇始以降，道家始終將保全百姓的生命確定為政治權(quán)威的核心內(nèi)涵。老子曾指出，在“道”生成天地萬物的宇宙論圖式中潛藏著層次分化的可能性： “故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子·第二十五章》)作為是天地萬物的統(tǒng)一性根源或原理，“道”在邏輯上優(yōu)先于任何一種具體事物。而在具體事物當中，由于天、地和王是自然界、人類社會得以存在的前提條件，所以三者也享有類似于“道”那樣至高無上的地位。*河上公對“四大”的解釋是： “道大者，包羅天地，無所不容也。天大者，無所不蓋也。地大者，無所不載也。王大者，無所不制也?！?詳見王卡點校： 《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京： 中華書局，1993年，第102頁。)需要說明的是，“四大”之一的“王”與圣人可以被用作同義詞： 前者表示擁有最高政治權(quán)力的圣人，后者則特指“王”必須具備的完善德性。*高亨認為： “老子之言皆為侯王而發(fā)，其書言圣人者凡三十許處，皆有位之圣人，而非無位之圣人也?！?高亨： 《老子正詁》，北京： 古籍出版社，1956年，第62頁。)其后，莊子對老子的這一主張進行了系統(tǒng)化的闡釋： “夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常?！?《莊子·天道》)對于老子和莊子而言，作為“王”“帝王”的圣人，之所以能夠成為“四大”之一、會受到敬仰的原因就在于，他們不僅效法地、天的無私、公正，而且最終會像“道”那樣把生命本身視為目的，不去干涉他人選擇各自的生活方式。

《管子》四篇贊同老子和莊子關(guān)于政治權(quán)威、圣人的評價方式，與此同時又試圖立足于人的生理需求來對這一主張加以修正?！豆茏印匪钠J為，保全百姓的生命有其特定的含義： “氣者，身之充也。行者，正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。是故圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。”(《心術(shù)下》)*文中所引《管子》四篇原文均出自黎翔鳳撰、梁邊華整理的《管子校注》(中)，北京： 中華書局，2004年。用“精氣”或“道”來充實人的身體即是滿足人的生理需求，它構(gòu)成了人們保全自身生命的本能。因此，能否滿足人的生理需求也就應(yīng)該成為判斷行為正當與否的根本尺度。正是由于明白摶聚“精氣”或“道”、滿足生理需求是人的基本生存權(quán)利，所以圣人據(jù)此建構(gòu)起為他人所普遍信服的行為規(guī)范。*尹注認為，“充不美則心不得，行不正則民不服”的意思是： “充不美則氣邪，故心亂而不自得也。行不正則邪枉，故人不服。”(詳見黎翔鳳撰，梁邊華整理： 《管子校注》(中)，北京： 中華書局，2004年，第778頁。)尹注已經(jīng)注意到滿足人的生理需求與社會規(guī)則體系之間存在著因果關(guān)聯(lián)。在價值論的層面，圣人是把統(tǒng)治人類社會的權(quán)力視為摶聚“精氣”或“道”、滿足百姓生理需求的工具，其所追求的目的則在于像天地那樣用無私的態(tài)度來保全百姓的生命。相反，如果圣人利用統(tǒng)治人類社會的權(quán)力以實現(xiàn)一己之私利，那么百姓因自身生存權(quán)利受到損害而拒絕服從圣人的命令，由此將會擾亂人類社會秩序的穩(wěn)定。

對于《管子》四篇而言，圣人不僅明白滿足生理需求是人的基本生存權(quán)利，而且更加擅長于運用恰當?shù)姆绞絹頋M足生理需求?！豆茏印匪钠J為，雖然滿足生理需求是人的生命得以可能的必要條件，但是如果不對其加以調(diào)節(jié)，那么只會適得其反，導(dǎo)致生命的終結(jié)： “思索生知，慢易生憂，暴傲生怨，憂郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，內(nèi)困外薄，不早為圖，生將巽舍。食莫若無飽，思莫若勿致，節(jié)適之齊，彼將自至。”(《內(nèi)業(yè)》)人的情感體驗展現(xiàn)了其對待生理需求的真實態(tài)度： 憂慮代表著生理需求始終沒有受到重視，憤怒源于放縱生理需求，抑郁則表示生理需求處于壓抑的狀態(tài)。*石一參指出： “知由思生也，知喜知怒知憂知患，其原皆起于心之失平而好動。然如廢置其心而慢易不思，則患從此生；放任其心而暴傲不加思慮，則怒從此生；抑制其心而憂郁未之深思，則疾從此生，皆失其心之正也?！?石一參： 《管子今詮》，北京： 中國書店，1988年，152～153頁。)處于憂慮、憤怒和抑郁等等狀態(tài)之中的人們，通常會因疾病侵擾和遭遇生存困境而喪失生命。上述案例表明，人只有對飲食、情欲等生理需求加以調(diào)節(jié)才有可能延長自己的生命。*此處所謂的“思”是指情欲，例如尹注就將“思之而不舍，內(nèi)困外薄”解釋為： “思欲不舍，則五藏困于內(nèi)，形骸薄于外也。”(詳見黎翔鳳撰，梁邊華整理： 《管子校注》(中)，北京： 中華書局，2004年，第945頁。)在人類社會當中，只有圣人才真正懂得如何準確滿足生理需求與守護生命之間的因果關(guān)系： “中無惑意，外無邪災(zāi)。心全于中，形全于外。不逢天災(zāi)，不遇人害，謂之圣人?！?《內(nèi)業(yè)》)圣人知道，摶聚“精氣”或“道”、滿足生理需求人的生命得以存在的必要條件，但同時也清楚享樂意愿對于自身生命的危害。換句話來講，圣人是將人的生命當作目的本身，所以他既可以避免享樂或放縱生理需求對于身體機能的損傷*“心全于中”是指“精神集中、全神貫注，不為外界物欲所引誘”。(詳見鐘肇鵬、孫開泰、陳升： 《管子簡釋》，濟南： 齊魯書社，1997年，第366頁。)，同時又有能力卓有成效地回應(yīng)生存情境的挑戰(zhàn)。

立足于其對生理需求之功能的理解，《管子》四篇中的圣人提出了自己所特有的政治主張。首先，圣人注意到，與其通過后果去評價人們滿足生理需求的方式，不如主動地告訴人們?nèi)绾问褂谜_的途徑滿足其生理需求： “賞不足以勸善，刑不足以懲過，氣意得而天下服，心意定而天下聽。”(《內(nèi)業(yè)》)作為一種調(diào)節(jié)行為的手段，獎賞與懲罰僅僅關(guān)注的是人們的生理需求，然而卻并不能促使人們把握住滿足生理需求與守護生命之間的因果關(guān)系。相反，圣人所追求的是，一方面贊同滿足生理需求是人的基本生存權(quán)利，另一方面又幫助人們消解享樂意愿的遮蔽，明白滿足生理需求是以守護人的生命作為目的。*石一參指出： “刑賞皆外來之物，能外著之行，而不能勸懲其心。故不如正心養(yǎng)氣而誠意無偽者之易為天下聽從而心服也。氣得其所養(yǎng)，則意不外馳；心得其所安，則意無旁撓。天下雖大，以心印心而道在于是矣?！?石一參： 《管子今詮》，北京： 中國書店，1988年，第151頁。)其次，圣人知道獲得至高無上的權(quán)力或政治權(quán)力的道德理由： “昔者明王之愛天下，故天下可附；暴王之惡天下，故天下可離。故貨之不足以為愛，刑之不足以為惡。貨者，愛之末也；刑者，惡之末也。”(《心術(shù)下》)圣人的明智之處就在于，他不會像暴君那樣踐踏人們的基本生存權(quán)利，而是承認滿足生理需求是人的生存論前提。并且，只有在圣人的引導(dǎo)下才能夠?qū)崿F(xiàn)其守護自身生命的目的，所以人們會自愿地歸服圣人，把服從圣人的命令視為自己的政治義務(wù)。

按照《管子》四篇的看法，無私地守護百姓的生命不僅使圣人獲得統(tǒng)治天下的合法權(quán)力，而且也賦予了他顛覆暴政的權(quán)利。《管子》四篇確信，盡管圣人打破了權(quán)力世襲的傳統(tǒng)，然而他依然會得到百姓的認可： “天之視而精，四璧而知請，壤土而與生。能若夫風(fēng)與波乎？唯其所欲適。故子而代其父，曰義也；臣而代其君，曰篡也。篡何能歌？武王是也?！?《白心》)統(tǒng)治天下的王者應(yīng)該精通天道，深知祭祀上天是為了給百姓祈福、確保后者的基本生存權(quán)利*尹注認為，“四璧而知請”的意思是： “四璧，《周禮》所謂‘四珪有邸’者也，祭天所奠也，同邸于璧，故曰四璧。既能知天，則祭以四璧，而祈請其福祥也。”(詳見黎翔鳳撰，梁邊華整理： 《管子校注》(中)，北京： 中華書局，2004年，第807頁。)，所以他會像水波受風(fēng)的驅(qū)使那樣順應(yīng)百姓的欲求。與此同時，王者的子嗣繼承其政治地位本來無可厚非，但如果王位的繼任者專橫殘暴、背離道義，那么臣子就有權(quán)利取而代之以契合百姓的意愿。實際上，武王伐紂的案例證明，即便是臣子也可以憑借無私地守護百姓的生命而享有統(tǒng)治天下的合法權(quán)力。

在理論論證的層面，《管子》四篇顯然具體化了道家評判政治權(quán)威的標準，即無私地守護百姓的生命必須把滿足其生理需求當作邏輯起點。作為政治權(quán)威的化身，《管子》四篇中的圣人一方面把統(tǒng)治人類社會的權(quán)力視為摶聚“精氣”或“道”、滿足百姓生理需求的工具，另一方面又能夠消解享樂意愿以及暴政帶給百姓的危害。

二、 從“執(zhí)一不失”到“名正法備”

如果說無私地守護百姓的生命使得圣人贏得了民意，那么認識天地萬物的統(tǒng)一性原理則確保他有能力為人類社會建構(gòu)起理性秩序。依據(jù)《管子》四篇的觀點，因為知道“一”，即公正、無私地守護生命是天地萬物運行的統(tǒng)一性原理，所以圣人的命令符合百姓的基本生存權(quán)利，能夠制定出有效地維系社會秩序的規(guī)則體系。

從某種意義上說，道家一致主張圣人或王者有能力掌握天地萬物的統(tǒng)一性原理。例如，老子的“四大”學(xué)說和莊子關(guān)于“帝王之德”的論述表明，圣人或王者有能力效法道、天、地所象征的統(tǒng)一性原理。老子認為，在掌握天地萬物的統(tǒng)一性原理之后，圣人或王者不僅可以公正、無私地守護百姓的生命，而且將會為人類社會制定出合理的政治制度： “樸散則為器，圣人用之則為官長，故大制不割?！?《老子·第二十八章》)針對道德品行、職業(yè)分工多樣化的人類社會，圣人構(gòu)建起了尊卑等級以引導(dǎo)人們達到至善，也就是在尊重人的生命或存在價值的基礎(chǔ)上推論出整合社會秩序的規(guī)范體系。換句話來講，圣人的卓越之處就在于可以消解“道”與等級制度之間的張力： “始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。”(《老子·第三十二章》)圣人并不是利用尊卑等級名分來謀取私利、操控他人，而是將其當作守護百姓的生命所必須借助的手段。*王弼關(guān)于“始制有名”注解是： “始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”([魏]王弼著，樓宇烈校釋： 《王弼集校釋》(上)，北京： 中華書局，1980年，第82頁。)另一方面，圣人的這種卓越品質(zhì)也被稱為“守樸”，即是能夠像“道”那樣以公正的態(tài)度對待人們天性的多元化現(xiàn)象。雖然“守樸”不如智力、勇武、技巧、體力等品質(zhì)那樣更易于為人所覺察，但圣人卻正是憑借它才得以確保擁有上述諸多專長的人們從事適合其天性的工作。*“樸雖小，天下莫能臣也”的意思應(yīng)該是： “樸之為物，以無為心也，亦無名。故將得道，莫若守樸。夫智者，可以能臣也；勇者，可以武使也；巧者，可以事役也；力者，可以重任也。樸之為物，憒然不偏，近于無有，故曰‘莫能臣也’?！?[魏]王弼著，樓宇烈校釋： 《王弼集校釋》(上)，北京： 中華書局，1980年，第81頁。)

在老子之后，莊子對于圣人構(gòu)建尊卑等級制度的觀點展開具體闡釋： “君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”(《莊子·天道》)君臣、父子、兄弟、長幼以及男女夫婦之間的先后次序源于自然法則，因為它們是由圣人效仿天尊地卑、四時交替的現(xiàn)象所制定。更為重要的是，莊子不僅延續(xù)了老子把尊卑等級制度視為工具的立場，而且有為這一主張?zhí)峁┝撕侠碚撟C： “名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責。古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃?！?《莊子·天運》)關(guān)注人倫毀譽、區(qū)分遠近親疏和尊卑先后是整合人類社會秩序的必要條件，但這些評價尺度或行為規(guī)范卻有可能會遮蔽人類生活的真正目的。相反，至人即圣人認為，仁義所象征著的尊卑等級制度只是守護人的生命的手段。所以，他會突破尊卑等級制度的限定，并將公正、無私地守護生命確定為人類生活的終極目的。*在莊子的語境當中，至人、神人、圣人被用作同義詞。成玄英對這句話的注釋是： “知止知足，食于茍簡之田；不損己物，立于不貸之圃。而言田圃者，明圣人養(yǎng)生之地?！?[清]郭慶藩撰，王孝魚點校： 《莊子集釋》(中)，北京： 中華書局，2004年，第520頁。)

與老子和莊子相同的是，《管子》四篇仍然相信圣人有能力認識天地萬物的統(tǒng)一性原理。不過，同老子和莊子相比，《管子》四篇更為明確地界定了天地萬物的統(tǒng)一性原理以及圣人所應(yīng)該具備的能力。首先，就其自身而言，天地萬物的統(tǒng)一性原理是由四種因素構(gòu)成： “凡道無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。天主正，地主平，人主安靜。”(《內(nèi)業(yè)》)“道”提供了生成天地萬物的基本元素或精氣，天、地體現(xiàn)出了“道”的公正和無私，而人類的實踐活動只有接受“心”的調(diào)節(jié)才能與道、天、地保持一致。*石一參對“天主正，地主平，人主安靜”的解釋是： “不偏不倚之謂正，均一之謂平。此假天地之道以喻人道。”(詳見石一參： 《管子今詮》，北京： 中國書店，1988年，第145頁。)其次，圣人的過人之處就體現(xiàn)在能夠使其“心”遵循道、天、地所象征的統(tǒng)一性原理： “春秋冬夏，天之時也。山陵川谷，地之枝也。喜怒取予，人之謀也。是故圣人與時變而不化，從物而不移。能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍?！?《內(nèi)業(yè)》)圣人懂得，四時有規(guī)律的變化、大地育出豐饒的物產(chǎn)和人的謀劃是守護生命所不可或缺的先決條件。所以，奠定在公正、無私和有效調(diào)節(jié)實踐活動的基礎(chǔ)之上，圣人的“心”會把守護生命確定為目的本身，從而可以用健全的身體來積聚精氣或道。

在《管子》四篇的話語體系當中，涵蓋了道、天、地和人的統(tǒng)一性原理也被稱為“一”。并且，從實踐的角度來說，使用“一”保養(yǎng)個體生命優(yōu)先于根據(jù)“一”整合人類社會秩序。實際上，《管子》四篇正是據(jù)此來探討“一”對于人類生活的影響： “一物能化謂之神，一事能變謂之智?；灰讱猓儾灰字?，唯執(zhí)一之君子能為此乎！執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理。治心在于中，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣。”(《內(nèi)業(yè)》)在治理人類社會之前，君子即統(tǒng)治者應(yīng)該學(xué)會利用“一”以回應(yīng)外在情境的變化，由此能令其體魄強健、擁有智慧。*石一參認為： “一物，謂物雖萬，所以應(yīng)之者一；一事，謂事有萬，所以處之者一?！瓪庹撸苡谔斓刂龤?，聚則在人，散則歸諸空間，亙古不易者也。智由性生，性定則智有常度，非關(guān)后起，故不隨外象變遷，所謂不變者在我，變者在物也?！?詳見石一參： 《管子今詮》，北京： 中國書店，1988年，第146頁。)此外，掌握了“一”便標志著有資格去治理人類社會，因為善于保養(yǎng)自身生命的統(tǒng)治者是用公正、無私地守護生命的態(tài)度發(fā)布命令和引導(dǎo)他人的行為。

對于《管子》四篇而言，圣人恰恰是君子或理想的統(tǒng)治者，因為他能夠正確地運用天地萬物的統(tǒng)一性原理或“一”。在治理人類社會的過程中，圣人最注重的是如何實現(xiàn)“名當”，即可以制定出與事實相一致的行為準則。為了達成這一目標，圣人需要用“心”思考事物的實質(zhì)及其得以產(chǎn)生的原因： “原始計實，本其所生，知其象則索其刑，緣其理則知其情，索其端則知其名。故苞物眾者莫大于天地，化物多者莫多于日月，民之所急莫急于水火?！?《白心》)從方法論的角度來看，認識了各種相關(guān)跡象就能從根源處揭示出事物的實質(zhì)，順著事物本身的規(guī)律可以對其變化情勢進行評判，最終由始末兩端來確定“名”或?qū)Υ挛锏暮侠矸绞健?此處所謂的“端”是指兩端，即始末。(詳見鐘肇鵬、孫開泰、陳升： 《管子簡釋》，濟南： 齊魯書社，1997年，第302頁。)以此類推，人與萬物在天地之間共處，同樣是由于秉受了“精氣”或道而得以生存*尹注認為： “日，陽也。月，陰也。物皆秉陰陽之氣然后化之也?！?詳見黎翔鳳撰，梁邊華整理： 《管子校注》(中)，北京： 中華書局，2004年，788～789頁。)，所以滿足人的生理需求就必須被視為是最為根本的“名”或行為準則。此外，圣人并沒有把滿足人的生理需求奉為教條： “是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事。”(《白心》)經(jīng)過在不同情境中的反復(fù)驗證，圣人會把與滿足人的生理需求相一致的“名”或行為準則進行系統(tǒng)化的梳理，從而構(gòu)建起了“法”，即可以有效整合社會秩序的行為規(guī)則體系。*石一參指出： “此申上文以正為儀之義。正其心以正百物，由正名起，法由名生，故曰圣人以名治天下?！?石一參： 《管子今詮》，北京： 中國書店，1988年，132～133頁。)

通過澄清圣人制定“名”“法”的宗旨和方法，《管子》四篇進而推論道，天地萬物的統(tǒng)一性原理與現(xiàn)實的人倫規(guī)范之間存在著必然性的關(guān)聯(lián)。換句話來講，“名”“法”就體現(xiàn)在世俗所認可的“義”“禮”和“法”之中： “虛無無形謂之道。化育萬物謂之德。君臣父子人間之事謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮。簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法。”(《心術(shù)上》)盡管“道”本身有別于具體事物、具有無形無象的特征，然而它卻蘊含著“德”，即生成天地萬物的功能。而且，無論是“義”或君臣、父子所代表的人倫關(guān)系，還是依據(jù)尊卑等級形成的禮法規(guī)范，它們共同展現(xiàn)出“道”給人類社會所帶來的影響?；蛘哒f，用來區(qū)分人倫關(guān)系和尊卑等級的義、禮、法不僅是整合社會秩序的有效方式，同時也是以合乎“道”“德”，即守護人的生命作為終極目的。

非常明顯的是，《管子》四篇中的圣人并不認為“一”或“道”“德”與“義”“禮”“法”代表著兩種截然相反的價值觀，因為它們共同致力于滿足人的生理需求、守護人的生命這一目標。此外，正是由于掌握了“一”或“道”“德”，圣人才有可能制定“名”“法”，為人類社會構(gòu)建起合理的規(guī)則體系。

三、 誰有可能成為圣人？

縱觀《管子》四篇對于圣人的論述，我們會發(fā)現(xiàn)其中主要涉及到兩個方面的議題： 一是圣人所應(yīng)該具備的德性；一是圣人是否必須具備卓越稟賦。在邏輯論證的層面，前者解釋了圣人統(tǒng)治人類社會的合法性，后者則側(cè)重于回答成為圣人的可能性。

在回答什么人有可能成為圣人的問題上，《管子》四篇給出了兩種不同的解釋。首先，從方法論的角度來看，《管子》四篇承認人皆有成為圣人的可能性。具體地講，人的生存狀況與德性完全取決于其對待“道”的態(tài)度： “道者，一人用之，不聞有余；天下行之，不聞不足。此謂道矣。小取焉則小得福，大取焉則大得福，盡行之而天下服。殊無取焉，則民反，其身不免于賊?！?《白心》)作為一切生命的源泉，“道”構(gòu)成了人類生活的本體論前提。這不僅意味著人的健康、壽命同“道”之間存在著必然性的關(guān)聯(lián)，而且能否遵循“道”也被當作評價德性的基本尺度。換句話來說，所謂符合“道”的品質(zhì)即是用合理的方式守護自己與他人的生命，由此可以使其贏得他人的尊重、被冠以圣人的榮譽。相反，背離了“道”將會激起民憤，甚至是演變?yōu)檎麄€社會的公敵。

其次，如果就人的天性而言，那么《管子》四篇似乎相信只有被賦予了卓越稟賦的人才是圣人的合適人選。按照《管子》四篇的理解，“道”無聲無息地進入人的形體之后就聚集成為“心”，它既是人的生命得以產(chǎn)生的先決條件，同時又有可能為人的生理需求所遮蔽?！豆茏印匪钠鶕?jù)這種宇宙生成論把人的天性區(qū)分出常人與圣人兩種類型： “人者立于強，務(wù)于善，未于能，動于故者也。圣人無之，無之則與物異矣。異則虛，虛者，萬物之始也，故曰： ‘可以為天下始’。”(《心術(shù)上》)常人的天性中充斥著情欲，所以他們保持矜持勉強之心境，喜歡用偽善、自我中心或巧詐來行為處事。*關(guān)于“立于強，務(wù)于善，未于能，動于故”的考證，詳見鐘肇鵬、孫開泰、陳升： 《管子簡釋》，濟南： 齊魯書社，1997年，第293頁。)與常人形成鮮明對比，圣人被賦予了卓越稟賦，即能夠避免情欲所帶來的干擾。正是由于擁有常人無法企及的卓越稟賦，圣人才有能力把握住天地萬物之本性及其運行法則，據(jù)此獲得了統(tǒng)治人類社會的資格。

毋庸置疑，上述兩種圣人理論之間存在張力： 人皆有成為圣人的可能性與圣人取決于卓越稟賦代表著截然相反的價值主張。對此，《管子》四篇提出了一種調(diào)和的解決方案，即圣人取決于卓越稟賦優(yōu)先于人皆有成為圣人的可能性。而且，與之相應(yīng)的有效性論證也蘊含著雙重向度。一方面，依據(jù)《管子》四篇的看法，人類社會類似于被放大了的人體。正如人體各種機能互不相同那樣，人類社會的分工協(xié)作也與人的天性有關(guān)： “心術(shù)者，無為而制竅者也。故曰： ‘君’?！疅o代馬走，無代鳥飛’，此言不奪能能，不與下誠也?！疅o先物動’者，搖者不定，趮者不靜，言動之不可以觀[其則]也。”(《心術(shù)上》)*陳鼓應(yīng)先生認為，“言動之不可以觀也”應(yīng)為“言動之不可以觀[其則]也”。(詳見《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，北京： 商務(wù)印書館，2006年，第136頁。)“心”的固有功能就在于明白“精氣”或“道”是生命的源泉，并且能夠?qū)⑷说纳斪髂康谋旧?。雖然“心”不必像耳目那樣擁有感官能力，但它卻可以主導(dǎo)耳目的運作方式、回應(yīng)外界帶給人的刺激。在人類社會當中，把君主等同于“心”其實是為了凸顯卓越稟賦的重要性，或者說，只有被賦予了卓越稟賦的圣人才適合扮演君主的角色。因為要想擁有絕對權(quán)力，君主就必須像圣人那樣憑借其卓越稟賦以把握住天地萬物的統(tǒng)一性原理。這不僅使他區(qū)別于具備特定技能、承擔某種職責的群臣和百姓，與此同時又能利用“心”的固有功能對后者展開合理的評價。

另一方面，擁有卓越稟賦的圣人并不是利己主義者，他能夠幫助其他人培養(yǎng)出圣人的德性。作為掌握了絕對權(quán)力的統(tǒng)治者，擁有卓越稟賦的圣人沒有把符合“道”的品質(zhì)視為自己的特權(quán)： “上圣之人，口無虛習(xí)也，手無虛指也，物至而命之耳。發(fā)于名聲，凝于體色，此其可諭者也。不發(fā)于名聲，不凝于體色，此其不可諭者也。及至于至者，教存可也，教亡可也。”(《白心》)擁有卓越稟賦的圣人會尊重他人的天性，因此他所發(fā)布的政令絕非空洞的或虛妄的說教。例如，對于天資聰穎的人就可以向其講解“道”的實質(zhì)，但生性愚鈍的人卻不能采取同樣的方法，而是需要應(yīng)該根據(jù)其實際的欲求來加以引導(dǎo)。*尹注顯然注意到天性的差異是圣人發(fā)布政令的現(xiàn)實依據(jù)： “名聲之至，耳聽之，內(nèi)流于心，外凝結(jié)于體色。如此者，性之敏惠，故可以德義告諭也。不發(fā)不凝，所謂愚鄙者也，故不可告諭也?！?詳見黎翔鳳撰，梁邊華整理： 《管子校注》(中)，北京： 中華書局，2004年，第802頁。)就終極目的而言，擁有卓越稟賦的圣人是希望他人可以自發(fā)地運用“道”規(guī)范自己的行為和生活方式。

如果從政體形式的角度來說，《管子》四篇關(guān)于成為圣人的理論將會贊同專制主義或?qū)Ｖ凭鞯慕y(tǒng)治。之所以得出這一結(jié)論的原因就在于，《管子》四篇是把備卓越稟賦的圣人確定為政治權(quán)力的始點，也就是只承認具備卓越稟賦的圣人才享有制定和運用社會規(guī)則體系的資格。然而，作為君主的圣人又有其道德基礎(chǔ)： “建當立有，以靖為宗，以時為寶，以政為儀，和則能久?！?《白心》)圣人所制定和運用的社會規(guī)則體系是以守護人的生命作為宗旨*石一參認為此句的意思是： “道家致虛守靜，伸屈從時。正其心以為儀表，心正則物無不正。又一一以和順出之，心之用也?！?石一參： 《管子今詮》，北京： 中國書店，1988年，第132頁。)其實，此句的主旨是為了說明，圣人運用“心”的固有功能才得以構(gòu)建起與守護人的生命相一致的社會規(guī)則體系。，所以群臣和百姓就有義務(wù)服從圣人的命令。就其自身而言，作為君主的圣人既具有了絕對權(quán)力和合法性，同時也應(yīng)該被稱為仁慈的專制主義者。*王海明先生指出，中國古代專制主義可以被劃分為“霸道的專制主義”(亦即野蠻、邪惡的專制主義)和“王道的專制主義”(亦即開明的、仁慈的專制主義)，二者區(qū)別就在于是否符合道德的前提。(詳見王海明： 《專制主義概念辨難》，山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2007年第2期，第128頁。)