感性視域中的康德倫理學(xué)
——兼論道德律的合法性問(wèn)題

葉倩倩　　張　　灝

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院　　云南　　昆明　650500）

感性視域中的康德倫理學(xué)
——兼論道德律的合法性問(wèn)題

葉倩倩張灝

（云南民族大學(xué)人文學(xué)院云南昆明650500）

康德倫理學(xué)對(duì)感性的排斥，根源于其認(rèn)識(shí)論中思辨哲學(xué)的傾向；似乎只要自由與道德律互相蘊(yùn)含，就可構(gòu)建起理論的大廈；不過(guò)，沒(méi)有感性支撐的道德律反倒陷入一種邏輯的空轉(zhuǎn)狀態(tài)，無(wú)法真正定義一個(gè)自由行為的善惡。固然，道德律向人頒布了一些必須遵守的定言命令，但人所以會(huì)遵守道德律，表面上看，像是源于純粹實(shí)踐理性的規(guī)定，而實(shí)際上，則是人感性需要推動(dòng)的結(jié)果。道德律普遍立法的形式，也許是歷久不變的，但是相關(guān)內(nèi)容，卻與時(shí)俱進(jìn)。這也是康德倫理學(xué)在其概念的演繹背后，需要補(bǔ)充的一個(gè)歷史性維度。

感性自由道德律

一、虛構(gòu)的原始狀態(tài)

在《實(shí)踐理性批判》序言中，康德針對(duì)自由與道德律的關(guān)系，有這樣一段注釋?zhuān)骸爱?dāng)我現(xiàn)在把自由稱(chēng)之為道德律的條件，而在本書(shū)后面又主張道德律是我們?cè)谄渲虏攀状我庾R(shí)到自由的條件時(shí)，為了人們不至于誤以為在此找到不一致的地方，所以我只想提醒一點(diǎn)，即自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由]，但道德律卻是自由的ratio cognoscendi[認(rèn)識(shí)理由]。因?yàn)槿绻皇堑赖侣稍谖覀兊睦硇灾性缇捅磺宄叵氲搅?，則我們是決不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西（盡管它也并不自相矛盾）。但假如沒(méi)有自由，則道德律也就根本不會(huì)在我們心中被找到了。”[1](P2)

在康德那里，自由和道德律是互相蘊(yùn)含的；我們可以用道德律來(lái)定義自由，比如，“自由是人遵守道德律的理由”；這相當(dāng)于設(shè)定自由意志先存在于人內(nèi)心，然后人才會(huì)自覺(jué)地去遵守道德律；自由是道德律的存在理論，即為此意；或者反過(guò)來(lái)，我們用自由來(lái)定義道德律，比如“道德律是設(shè)定人自由的理由”；這又相當(dāng)于只有通過(guò)人的行為符合道德律，人內(nèi)心中自由意志才能被設(shè)定，進(jìn)而被認(rèn)識(shí)；道德律是自由的認(rèn)識(shí)理由，也是此意。通過(guò)互相蘊(yùn)含，康德構(gòu)造了一些具有分析性的命題，作為理論的開(kāi)端；進(jìn)而，康德推論出，不僅自由概念，甚至包括上帝和不朽的概念，也“得到了持存及客觀實(shí)在性，就是說(shuō)，它們的可能性由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明；因?yàn)檫@個(gè)理念通過(guò)道德律而啟示出來(lái)了。”[1](P2)

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說(shuō)的一段話(huà)，很適合用來(lái)批評(píng)康德：“不要像國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣，當(dāng)他想說(shuō)明什么的時(shí)候，總是置身于一種虛構(gòu)的原始狀態(tài)。這樣的原始狀態(tài)什么問(wèn)題也說(shuō)明不了。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家只是使問(wèn)題墮入云里霧中。他把應(yīng)當(dāng)加以推論的東西即兩個(gè)事物之間的例如分工和交換之間的必然關(guān)系，假定為事實(shí)。神學(xué)家也是這樣用原罪來(lái)說(shuō)明惡的起源，就是說(shuō)，他把他應(yīng)當(dāng)加以說(shuō)明的東西假定為一種歷史形式的事實(shí)?！盵2](P51)類(lèi)似地，康德倫理學(xué)也有一個(gè)虛構(gòu)的原始狀態(tài)，那就是自由與道德律的互相蘊(yùn)含，這也是一種循環(huán)論證：為什么人會(huì)有自由，因?yàn)槿说男袨榉牡赖侣?；為什么人的行為?huì)服從道德律，又因?yàn)槿擞凶杂伞？档碌姆椒ㄍ瑖?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家用分工解釋交換，然后用交換解釋分工，以及神學(xué)家用惡解釋原罪，再用原罪解釋惡，可以說(shuō)如出一轍，在馬克思看來(lái)，最終什么問(wèn)題也說(shuō)明不了。

說(shuō)康德倫理學(xué)什么問(wèn)題也說(shuō)明不了，并不過(guò)分。因?yàn)?，康德倫理學(xué)，在開(kāi)端處就陷入一種概念的空洞演繹，這不禁讓人聯(lián)想起斯賓諾莎的工作：他們都從一些確定無(wú)疑的定義出發(fā)，用幾何學(xué)的方法，寫(xiě)出一套關(guān)于倫理學(xué)的公理和定理。這樣構(gòu)建出來(lái)的倫理學(xué)，好比一座巍峨的大廈，固然令人嘆為觀止，但是，在參觀者那里，一直有一個(gè)問(wèn)題無(wú)法釋?xiě)眩航ㄔ齑髲B的磚塊是從哪里運(yùn)來(lái)的？這意味著，作為康德倫理學(xué)的核心概念，自由和道德律的起源，依然是空置的，沒(méi)有被說(shuō)清楚。借用馬克思的術(shù)語(yǔ)，可以說(shuō)：康德倫理學(xué)只有邏輯，沒(méi)有歷史。

二、純粹理性的接力

康德倫理學(xué)缺乏歷史感，和其哲學(xué)體系的架構(gòu)有關(guān)，關(guān)于這一點(diǎn)，有必要從實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系入手，展開(kāi)談一下。

為了解釋《實(shí)踐理性批判》這本書(shū)的書(shū)名，康德在一開(kāi)篇說(shuō)了這樣一段話(huà)：“為什么不把這個(gè)批判命名為純粹的實(shí)踐理性批判，而是直接地就稱(chēng)作一般的實(shí)踐理性批判，盡管實(shí)踐理性與思辨理性的平行關(guān)系似乎需要前一個(gè)名稱(chēng)，對(duì)此這部著作給予了充分的解釋。它應(yīng)當(dāng)闡明的只是有純粹實(shí)踐理性，并為此而批判理性的全部實(shí)踐能力。如果它在這一點(diǎn)上成功了，那么它就不需要批判這個(gè)純粹能力本身，以便看看理性是否用這樣一種能力作為不過(guò)是僭妄的要求而超出了自身（正如在思辨理性那里曾發(fā)生的）。因?yàn)?，如果理性作為純粹理性現(xiàn)實(shí)地是實(shí)踐的，那么它就通過(guò)這個(gè)事實(shí)而證明了它及其概念的實(shí)在性，而反對(duì)它存在的可能性的一切玄想就都是白費(fèi)力氣了?！盵1](P1)

筆者認(rèn)為，康德的《純粹理性批判》，完整的書(shū)名，應(yīng)該是“純粹（理論）理性批判”，而康德的《實(shí)踐理性批判》，完整的書(shū)名，應(yīng)該是“（不純粹）實(shí)踐理性批判”。何以這樣說(shuō)呢？因?yàn)椋?dāng)純粹理性做一種理論運(yùn)用時(shí)，康德認(rèn)為，這里有一種知識(shí)的非分之想，即純粹理性，也即擺脫了感性束縛的知性，試圖使用一些范疇，超越現(xiàn)象世界，去認(rèn)識(shí)自在之物?？档略噲D提醒人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力，使得其意識(shí)到自己的邊界；當(dāng)然，這也是對(duì)純粹理性的僭妄，所做出批判。不過(guò)，康德的工作，并不止于批判；在批判背后，康德試圖為純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，留出空間。這也意味著，同樣的純粹理性，如果停留在自在之物的世界，強(qiáng)調(diào)一下，并不是去獲得有關(guān)自在之物的理論知識(shí)，而是為實(shí)踐活動(dòng)中人的自由，提供保證；那么，康德不僅不會(huì)批判，反而會(huì)十分贊成。這也是為什么，康德會(huì)聲明，他無(wú)意寫(xiě)一本批判純粹實(shí)踐理性的著作，相反，他還要借助于對(duì)純粹實(shí)踐理性的肯定；在康德看來(lái)，這種肯定是毋庸置疑的，因?yàn)椋兇饫硇缘膶?shí)踐運(yùn)用，說(shuō)白了，就是符合道德律的自由的人，作為一個(gè)事實(shí)，已經(jīng)存在了；進(jìn)而，對(duì)于一般的實(shí)踐理性，其實(shí)，也是尚不完滿(mǎn)的、不純粹的實(shí)踐理性，就可以進(jìn)行批判了。

在康德那里，其實(shí)只有一個(gè)理性，在理論領(lǐng)域與實(shí)踐領(lǐng)域前后接力罷了。這典型體現(xiàn)為：在四組二律背反中的第三組，無(wú)論肯定世界除了自然因果性之外，還有自由的因果性，這是正題；還是認(rèn)為世界只有自然的因果性，沒(méi)有自由的因果性，這是反題；兩個(gè)命題可以同時(shí)為真?？档抡J(rèn)為，這組二律背反中反題所以為真，關(guān)鍵在于，如此理解的“自由的最初概念是消極的”[1](P38)，亦即從自然律出發(fā)，自由喪失了合法性，“因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)提供給我們認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象的規(guī)律[法則]，因而只是自然的機(jī)械作用、即正好是自由的對(duì)立面?！盵1](P38)不過(guò)，來(lái)自理論領(lǐng)域的否定，反倒預(yù)示了一種具有積極意義的自由，也即擺脫了因果律的束縛，自足并且自證的自由，可以在實(shí)踐領(lǐng)域，獲得其充分的合法性。用康德的話(huà)說(shuō)，就是：“自由的概念，一旦其實(shí)在性通過(guò)實(shí)踐理性的一條無(wú)可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的，甚至思辨理性體系的整個(gè)大廈的拱頂石”。[1](P2)這也是該組二律背反中正題為真的涵義。

所以，從二律背反看，康德倫理學(xué)，可以視為其認(rèn)識(shí)論的衍生品；只要將認(rèn)識(shí)論中肯定的東西，在倫理學(xué)加以批判，或者，將認(rèn)識(shí)論中批判的東西，在倫理學(xué)中加以肯定，就可以十分流暢地從前者過(guò)渡到后者。作為一個(gè)自圓其說(shuō)的概念演繹系統(tǒng)，康德倫理學(xué)也的確不需要什么歷史感。因?yàn)?，在其倫理學(xué)中，康德設(shè)定的那些事實(shí)以及概念的實(shí)在性，歸根結(jié)底，只是一些純形式的邏輯建構(gòu)；深究起來(lái)，也還是一場(chǎng)用概念來(lái)解釋概念的思辨游戲；只是這場(chǎng)游戲，由于在認(rèn)識(shí)論中被宣布為非法，不得不轉(zhuǎn)至倫理學(xué)中大施拳腳罷了。這不僅可以解釋?zhuān)档聜惱韺W(xué)為什么能夠有一個(gè)純邏輯的開(kāi)端，即自由與道德律的互相蘊(yùn)含；同時(shí)也宣布了，不從邏輯開(kāi)始，不從純粹理性的思辨開(kāi)始，盡管相關(guān)思辨所應(yīng)用的領(lǐng)域不是理論而是實(shí)踐，一個(gè)感性的起源，在康德倫理學(xué)中，為什么是不被允許的。

三、一個(gè)悖論

說(shuō)不允許，也許還輕了，有些地方，康德甚至將感性貶低為“病理學(xué)上的刺激”，[1](P22)降低為動(dòng)物性的欲求能力，來(lái)強(qiáng)調(diào)，作為與頭頂星空相并列，“越是經(jīng)常持久地對(duì)之凝神思索……就越是使內(nèi)心充滿(mǎn)常新而日增的驚奇和敬畏”[1](P220)的道德律，是不能有一絲一毫的感性成分，“這一景象則把我作為一個(gè)理智者的價(jià)值通過(guò)我的人格無(wú)限地提升了，在這種人格中道德律向我展示了一種不依賴(lài)于動(dòng)物性、甚至不依賴(lài)于整個(gè)感性世界的生活?！盵1](P221)

有倫理，講道德，似乎是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志，如果純粹理性屬于人，而感性屬于動(dòng)物的話(huà)，在相關(guān)意義上，康德的做法，似乎也無(wú)可厚非。但是，理論的發(fā)展軌跡，有時(shí)反倒會(huì)出乎理論提出者的意料。我們重點(diǎn)考察這樣一個(gè)狀況。

如果真如康德所設(shè)想的那樣，不考慮任何后果，需要強(qiáng)調(diào)，這注定是一些經(jīng)驗(yàn)性和感性的后果，人自由地去行動(dòng)，那么，行動(dòng)本身究竟是屬善還是屬惡，這樣一個(gè)邊界反倒被模糊了。因?yàn)?，一個(gè)舍己為人的好人，在做好事的時(shí)候，固然不會(huì)考慮其后果，但是，一個(gè)濫殺無(wú)辜的壞人，在做壞事的時(shí)候，又何嘗不是如此呢？可以設(shè)想，如果一個(gè)人連起碼的七情六欲這類(lèi)感性需求都可置之不顧，那么，他也就喪失了基本的同情和憐憫。這樣，無(wú)論他做任何傷害他人生命的事情，也不會(huì)有負(fù)罪感。中國(guó)封建時(shí)代衛(wèi)道士對(duì)于婦女殉夫的逼迫，以及西方中世紀(jì)宗教裁判所，都是例子；如果我們要對(duì)其加以譴責(zé)，這些人通常的托詞，反倒是說(shuō)他們?cè)诰S護(hù)道德的純潔。

康德倫理學(xué)導(dǎo)致這樣一個(gè)悖論：自由與道德律兩個(gè)概念互相蘊(yùn)含，使得自由的合法性來(lái)自道德律，而道德律的合法性，兜了一圈之后，又來(lái)自自由；這樣一來(lái)，一個(gè)自由的人的既是運(yùn)動(dòng)員，又是裁判員，他自由地做任何事情，然后，他又可以把任何事情都解釋為符合道德律；在一種極端狀況下，治病救人固然符合道德律，殺人放火也是符合道德律的，如果這兩種行為，按照康德的說(shuō)法，都遵循自由，這一排斥感性的定義的話(huà)。

在康德那里，對(duì)感性的排斥，保證了定言命令作為“不是按照質(zhì)料，而只是按照形式包含有意志的規(guī)定根據(jù)的原則”[1](P33)，這也是一種無(wú)條件兼無(wú)前提的自由狀況；否則，某些以感性條件和感性前提的滿(mǎn)足為依據(jù)的，也即“將欲求能力的一個(gè)客體（質(zhì)料）預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)”[1](P24)的假言命令，就會(huì)趁虛而入，最終摧毀了自由，這個(gè)康德倫理學(xué)大廈的拱頂石。不過(guò)，盡管理論上，自由可以是無(wú)條件無(wú)前提，但是，道德律，卻從來(lái)不可能無(wú)條件無(wú)前提。因?yàn)闊o(wú)條件也無(wú)前提的道德律，實(shí)際上就成了一個(gè)筐，無(wú)論善行還是惡行，都可以往里面裝。這種作為純粹實(shí)踐理性法則的道德律，除了空洞的邏輯寓意之外，沒(méi)有什么實(shí)用價(jià)值。

必須指出，在邏輯上，自由概念，并不蘊(yùn)含行為的善與惡；這也意味著自由概念的外延要大于道德律概念的外延，如果我們的道德律只取善行不取惡行的話(huà)。退一步講，就算康德的要求得到滿(mǎn)足，自由與道德律之間有互相蘊(yùn)含，兩個(gè)概念的外延完全一致，那么，一個(gè)前提是必須要補(bǔ)上的，即道德律本身的合法性必須得到設(shè)定。也就是說(shuō)，我們必須預(yù)先規(guī)定好，哪一類(lèi)行為是善的，比如治病救人，哪一類(lèi)又是惡的，比如殺人放火。否則，由于自由使得人處于一種孤立的、無(wú)條件的狀態(tài)，一旦缺乏外在的規(guī)定和制約，這樣一個(gè)自由的人也無(wú)從知道，自己的行為是否在符合道德律的名義下，真的是在做一件善行，而不是惡行。

那什么是道德律合法性的根據(jù)呢？筆者的回答是感性。在筆者看來(lái)，康德倫理學(xué)拼命想回避的東西，反倒是其理論的真正秘密所在。

四、感性的批準(zhǔn)

的確，不排斥感性，人就不能達(dá)到自由，道德律的崇高和偉大也無(wú)從彰顯；但是，如果感性真如康德所要求的那樣，被趕盡殺絕了，那么一個(gè)反諷的結(jié)果是：道德律也變得多余了。因?yàn)?，既然阻礙道德律貫徹實(shí)施的感性需要都已經(jīng)沒(méi)有了，那么，設(shè)定一種克制感性需要的道德律，還有必要嗎？在這個(gè)意義上，康德倫理學(xué)對(duì)感性否定得越多，其中暗含的對(duì)感性的肯定，也越多。

打個(gè)比方，康德倫理學(xué)好像一束光明，通過(guò)驅(qū)逐人性中的黑暗，即源于功利主義的算計(jì)，對(duì)自身利益最大化的追求，幫助人重拾其高貴的人格；用康德的話(huà)說(shuō)，就是：“擺脫了整個(gè)自然的機(jī)械作用的自由和獨(dú)立，但它同時(shí)卻被看作某個(gè)存在者的能力，這個(gè)存在者服從于自己特有的、也就是由他自己的理性給予的純粹實(shí)踐法則”[1](P118-119)；但是，理性的這一束光明，能被看到，也需要一片陰影的襯托；而這片陰影，除了感性，還能是什么呢？必須承認(rèn)，正是感性的存在，才強(qiáng)烈地反襯出道德律的決斷與不容置疑；當(dāng)人服從道德律時(shí)，將無(wú)時(shí)無(wú)刻不切身感受到理性命令與感性需要之間的沖突；如果說(shuō)道德律體現(xiàn)了人對(duì)自身感性需要的超越，那么這超越所以可能并可理解，恰恰在于人是一個(gè)感性的人；否則，一旦將感性的對(duì)照剝掉，道德律的合法性也就蕩然無(wú)存了。

這里不妨將康德同馬克思所批評(píng)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家，再做一次類(lèi)比：他們都將人抽象化了，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家將人抽象化為工人，即“全靠勞動(dòng)而且是靠片面的、抽象的勞動(dòng)為生的人”，[2](P14)進(jìn)而“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家把工人只當(dāng)作勞動(dòng)的動(dòng)物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”；[2](P15)康德則走向另一個(gè)極端，他將人抽象化為盡量排斥動(dòng)物性，最好排斥到只服從純粹理性的狀況，這也是一個(gè)神圣的狀況，即“憑借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體?！盵1](P119)

研究者盡可以在理論中對(duì)人進(jìn)行各種抽象；但是，人為什么要接受相關(guān)抽象，其根據(jù)卻不能從理論自身的邏輯推演中去尋找，而是要從人的現(xiàn)實(shí)生活中去尋找。康德將問(wèn)題想得比較簡(jiǎn)單，似乎人只要經(jīng)過(guò)良好的道德訓(xùn)練，學(xué)會(huì)調(diào)動(dòng)其內(nèi)在的純粹理性，就很容易做到對(duì)道德律的服從，哪怕這道德律是以排斥感性、敵視感性，乃至扼殺感性的方式頒布出來(lái)的；可問(wèn)題的真正復(fù)雜之處在于，感性的人所以會(huì)選擇服從非感性的道德律，來(lái)規(guī)定自己的行為，一定要有一個(gè)屬于人，其實(shí)也是屬于人的感性，而非屬于道德律本身的根據(jù)和理由。也就是說(shuō)，道德律對(duì)人而言，不過(guò)是一個(gè)中介，最終目的，還是要達(dá)到人對(duì)自身的規(guī)定。只談道德律對(duì)人的規(guī)定，不談人對(duì)這規(guī)定的批準(zhǔn)，是沒(méi)法說(shuō)清楚道德律的起源的。在這方面，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家有同康德類(lèi)似的失誤。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過(guò)對(duì)分工與交換的研究，發(fā)現(xiàn)了工人的異化勞動(dòng)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了人的動(dòng)物化，這是值得肯定的；但是，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不理解這種異化勞動(dòng)究竟是因?yàn)槭裁匆约盀榱耸裁床懦霈F(xiàn)，不知道人為什么要選擇一種非人化的存在狀況；異化勞動(dòng)，在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，也就成了工人現(xiàn)有的、非批判的一種存在狀況；至于工人通過(guò)異化勞動(dòng)本身達(dá)到異化的揚(yáng)棄，乃至最終走向自由，這些豐富的理論線索，就被隱藏了，不得不留給馬克思去發(fā)現(xiàn)。

我們完全可以將道德律對(duì)人感性需要的壓制，也視為人異化的一種表現(xiàn)；而人最終將這種外在的道德約束轉(zhuǎn)變?yōu)槿俗杂X(jué)的實(shí)踐法則，則可視為異化的揚(yáng)棄。最終，在倫理學(xué)中，從異化到異化的揚(yáng)棄，也闡釋了人如何從不自由走向了自由。顯然，我們這里需要的不只是邏輯，還需要邏輯背后，一段概念的感性演化史；換言之，無(wú)論自由還是道德律，都不只是一些現(xiàn)成的、形式化的抽象概念，這些概念應(yīng)該還有一些厚重的，包含了人類(lèi)感性需要，又不斷發(fā)展變化的實(shí)際內(nèi)容。批評(píng)康德倫理學(xué)只有邏輯沒(méi)有歷史，落腳點(diǎn)就在這里。

其實(shí)，筆者的這些批評(píng)，康德也不是沒(méi)有注意到，只是在做理論修補(bǔ)時(shí)，他走錯(cuò)了方向。眾所周知，在《純粹理性批判》中，神學(xué)被康德驅(qū)逐出人類(lèi)知識(shí)的領(lǐng)域，隨后康德在《實(shí)踐理性批判》中的工作，就是用道德來(lái)收容神學(xué)?？档抡f(shuō)：“道德律就通過(guò)至善作為純粹實(shí)踐理性的客體和終極目標(biāo)的概念而引向了宗教，亦即引向?qū)σ磺辛x務(wù)作為上帝的命令的知識(shí)。這種命令不是強(qiáng)令，亦即不是一個(gè)陌生意志的任意的、單獨(dú)來(lái)看本身是偶然的指令，而是每一個(gè)自由意志的自身獨(dú)立的根本法則?！盵1](P176-177)作為虔敬的基督徒，就康德還將一些基督教的傳統(tǒng)道德規(guī)范，視為判定行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)而言，這其實(shí)已經(jīng)給出了道德律合法性的一種解釋。值得注意的是，在引文中，康德強(qiáng)調(diào)，這些來(lái)自上帝的命令，作為定言命令，最終還是反映為道德自律，而非他律。這里也有了辯證法的萌芽，即人對(duì)外在于自身的道德律的遵守，最終不過(guò)是反映了人遵守給自身定出的道德律?？档绿貏e在意，自己的倫理學(xué)，作為一種理性倫理學(xué)，與表現(xiàn)為道德狂熱的基督教倫理學(xué)，還有這樣一個(gè)區(qū)分。只是，非常遺憾，康德倫理學(xué)中的人，依然還處于一個(gè)純粹邏輯，同時(shí)也是一個(gè)純粹理性的存在狀況，至于人為什么會(huì)陷入這樣一個(gè)狀況，康德依然不愿意從有血有肉的人那里去尋找，而是，習(xí)慣性地，還要從一種空洞的理論虛構(gòu)，也即上帝那里去尋找。這樣，康德距離其理論的最終完善，還是失之交臂。

五、被批判的道德律

人類(lèi)社會(huì)中的道德律，總是在特定歷史條件下，根據(jù)人自身的需要來(lái)制定并頒布的。從歷史的角度看，什么行為被規(guī)定為符合道德律的善行，或者相反，這是一個(gè)人類(lèi)社會(huì)長(zhǎng)期演變的結(jié)果?？档聜惱韺W(xué)對(duì)理性的高度褒揚(yáng)，恰恰就是啟蒙時(shí)代特定歷史要求的體現(xiàn)。沒(méi)有這樣一個(gè)強(qiáng)大的歷史感灌輸其中，就根本談不上任何倫理學(xué)的理論建構(gòu)。但在康德看來(lái)，似乎可以擺脫相關(guān)歷史前提，單從邏輯上構(gòu)造一個(gè)他認(rèn)為來(lái)自純粹理性的倫理學(xué)。這也是傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的通?。赫軐W(xué)家只有借助梯子，才能爬上樓；但是，上樓之后，哲學(xué)家卻說(shuō)自己不需要梯子。

筆者堅(jiān)持一個(gè)觀點(diǎn)：是人，嚴(yán)格地說(shuō)，是人的感性需要，才賦予了道德律的合法性根據(jù)；否則，一旦脫離感性的基礎(chǔ)，相關(guān)討論就會(huì)陷入康德式的困境；道德律只是一些獨(dú)斷的定言命令，至于這些命令究竟是善是惡，這樣一個(gè)基本的倫理學(xué)判斷，卻無(wú)從下手了；進(jìn)而言之，如果連對(duì)道德律的批判，人們都失去了立足點(diǎn)，那么，體現(xiàn)為新舊道德律更替的社會(huì)進(jìn)步，也將無(wú)從談起。

最后，我們不妨離開(kāi)理論的思辨，來(lái)看看現(xiàn)實(shí)生活中，道德律是怎樣被感性的人批判的。

作為女人，如果生活在傳統(tǒng)的中國(guó)封建社會(huì)，一種人生宿命估計(jì)是逃不了的，那就是纏足。纏足原本是一種畸形的審美觀，最終卻演變?yōu)橐环N倫理觀，似乎一個(gè)女人不纏足，就像不穿衣服出門(mén)一樣，是不道德的、值得羞恥的。纏足就作為一種符合道德律的行為而言，也符合康德有關(guān)定義，體現(xiàn)了對(duì)人感性需要的否定。因?yàn)槔p足是如此的痛苦，要將一個(gè)好端端的人變成殘疾。但是，那些自愿纏足的中國(guó)女人，其初衷真如康德所設(shè)想的那般高尚，是服從純粹實(shí)踐理性的規(guī)定嗎？不，恰恰相反，她們的動(dòng)機(jī)都很粗鄙，纏足僅僅是未來(lái)嫁人的手段。因?yàn)樵谝粋€(gè)男權(quán)社會(huì)里，如果不能成功地把自己嫁出去，女人連生存下去都成問(wèn)題。這里起決定作用的，還是人赤裸裸的感性需要，用馬克思的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，就是吃喝住穿。這也意味著，道德律表現(xiàn)為定言命令，在康德那里，僅僅是一種邏輯的虛構(gòu)；如果我們將這種虛構(gòu)的合法性問(wèn)題引申出來(lái)，并且從感性出發(fā)加以解決，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們最終也只是一些假言命令。

假言命令并非如康德描述的那般不堪，似乎只能帶來(lái)道德的退化；相反，真正意義上的道德進(jìn)步，卻是從一些照顧人感性需要的假言命令開(kāi)始的。隨著時(shí)代的變遷，婦女實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)獨(dú)立；當(dāng)她可以不依賴(lài)男人就能謀生的時(shí)候，纏足，這延續(xù)了上千年的道德律，也就轟然倒塌了。這里起決定作用的，依然還是人感性需要的滿(mǎn)足。更重要的是，從這樣一個(gè)康德如此排斥的感性出發(fā)，當(dāng)人擺脫了非人道的道德律的摧殘，最終成為自己身體的主人時(shí)，康德所定義的自由，反倒得到充分的實(shí)現(xiàn)，即“在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來(lái)運(yùn)用；只有人及連同人在內(nèi)所有的有理性的造物才是自在的目的本身。”[1](P119)只是，針對(duì)康德的原話(huà)，筆者認(rèn)為需要做一點(diǎn)修改：不是理性的造物，而是感性的存在者，才是真正意義上自在的目的本身。作為這樣一個(gè)感性的存在者，人從康德所否定的動(dòng)物性出發(fā)，以理性為中介，復(fù)歸了其本真的，也是符合人性的存在狀況；在辯證的意義上，這才是真正屬人的自由，也是對(duì)康德將感性掐頭去尾之后設(shè)立的理性自由觀，所做的揚(yáng)棄。

我們的思考還可以延伸下去：即便是現(xiàn)代的女人，她依然要依靠男人才能生活。當(dāng)她去美容院隆胸，在自己身上開(kāi)刀，以取悅于男人的審美觀時(shí)，這算不算纏足陋習(xí)的死灰復(fù)燃？進(jìn)而言之，如果一個(gè)女人羞于做一個(gè)“剩女”，以不能成功嫁人為恥，封建的三從四德思想，是否也在她頭腦里陰魂不散呢？在相關(guān)意義上，從感性出發(fā)，所有缺乏合法性基礎(chǔ)的道德律，都是需要批判的；因?yàn)榍杏?，道德律那看似不可一世的普遍立法，其?quán)威并非天賦，而是缺乏自我反思和批判的人，拱手讓渡的。

本文寫(xiě)作中，多處使用了馬克思的觀點(diǎn)和方法。愈頻繁地將馬克思和康德對(duì)比，筆者愈加深刻地領(lǐng)會(huì)到，馬克思刻意要將人的感性需要作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，其中所展現(xiàn)的深意。馬克思是哲學(xué)史上真正意識(shí)到并能充分?jǐn)[脫傳統(tǒng)思辨哲學(xué)弊端的第一人。這里，我們不妨重溫《德意志意識(shí)形態(tài)》中的一句名言作為結(jié)束：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方?！盵3]

［1］康德.鄧曉芒譯，楊祖陶校.實(shí)踐理性批判［M］.北京：人民出版社，2003.

［2］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［C］.北京：人民出版社，2000.

［3］馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)（節(jié)選本）［C］.北京：人民出版社，2003：17.

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1007-9106（2016）04-0142-05

葉倩倩（1989—），女，云南民族大學(xué)人文學(xué)院倫理學(xué)2015級(jí)研究生；張灝（1972—），男，哲學(xué)博士，云南民族大學(xué)人文學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究外國(guó)哲學(xué)。