費耶阿本德的科學(xué)實在論

徐恪東，劉珂珂，牛秋業(yè)

（1.《山東省人民政府公報》編輯室，濟南250011；2.濟南大學(xué)，濟南250022）

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費耶阿本德的科學(xué)實在論

徐恪東1，劉珂珂2，牛秋業(yè)2

（1.《山東省人民政府公報》編輯室，濟南250011；2.濟南大學(xué)，濟南250022）

摘要：費耶阿本德的科學(xué)實在論是其科學(xué)哲學(xué)的重要理論基礎(chǔ)，他對實在作了本體論的解釋，認識是對本體的認識，而本體之間是不可通約的，即本體的韌性。但費耶阿本德的本體是觀念的本體，而不是客觀的本體，費耶阿本德的科學(xué)實在論與實證主義有著本質(zhì)區(qū)別，因為實證主義對事物認識只是經(jīng)驗現(xiàn)象，實證主義的經(jīng)驗與費耶阿本德的經(jīng)驗也是不同的，費耶阿本德的經(jīng)驗是理論。工具主義把理論當(dāng)作一種可預(yù)測工具，有效的理論就是更好的，這樣理論就是可通約的，這也是費耶阿本德反對的。費耶阿本德對實證主義和工具主義批判，支持實在論，這就為其不可通約的理論奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：科學(xué)實在論；實證主義；工具主義

科學(xué)實在論是費耶阿本德的理論基礎(chǔ)，因為費耶阿本德的思想始終是圍繞著科學(xué)理論的地位、科學(xué)知識的獲得及科學(xué)理論與經(jīng)驗的關(guān)系、科學(xué)理論的檢驗等問題展開的，所有這些問題都是以科學(xué)實在論為基礎(chǔ)展開的。費耶阿本德的不可通約的思想也是以科學(xué)實在論為背景，他把不可通約分為三類，即理論的不可通約、語言的不可通約和本體的不可通約，而最為根本的是本體的不可通約，正是本體的不可通約決定了理論的不可通約，本體是費耶阿本德科學(xué)實在論探討的問題。

一、科學(xué)實在論

科學(xué)實在論是關(guān)于科學(xué)知識的一般理論的一種學(xué)說，科學(xué)實在論假定世界是獨立于我們獲得知識的行為之外，并且科學(xué)是探索世界的最好方式。“科學(xué)實在論一詞指的是一種針對如何理解科學(xué)理論，科學(xué)活動究竟是什么等問題的精確的哲學(xué)立場?！保?］科學(xué)實在論的類型分為兩類，科學(xué)的實在論的第一種類型是為我們所選擇的理論提供一個基礎(chǔ)，如果沒有這個基礎(chǔ)，理論是不可想象的。但這種實在論并非是對客觀實在的普遍真實的認識，只有個別的理論是對客觀實在的真實認識，所以，實在論為研究提供一種基礎(chǔ)而不是關(guān)于普遍真理的學(xué)說?？茖W(xué)的實在論的第二種類型假定科學(xué)的理論引入了帶有新的特性的實體和新的因果觀。費耶阿本德認為這種類型實在論并不能等同于第一種類型實在論，因為錯誤的理論也可以引入新的實體，例如，幾乎所有我們關(guān)于這個宇宙的成分是物質(zhì)的東西是由錯誤的理論引入的。不是每個理論都引入實體，并且最重要地是我們可以用不同的方法解釋理論，不同的理論有不同的實體并且實體被認是“真的”觀點是不成立的。

在費耶阿本德看來，物理學(xué)給我們所揭示的這個全部由物質(zhì)客體構(gòu)成的我們所熟悉的世界僅僅是現(xiàn)象——一種幻想。例如，我們所認為的位于某個地方的那張穩(wěn)固的桌子不過是很快地運行的亞原子粒子的一個集合體，并且，它們甚至不是傳統(tǒng)意義上人們所認為的物質(zhì)客體。費耶阿本德把第二種類型的實在論等同于樸素的實在論，樸素的實在論者假定世界有某種客體并且一些理論已經(jīng)設(shè)法正確地描繪了這種客體，這些理論涉及到了真實的東西?？茖W(xué)的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)規(guī)律并且把現(xiàn)象歸屬到那些理論。

費耶阿本德認為科學(xué)實在論是在常識和一般理論之間的一種對抗，“關(guān)于科學(xué)的最極端的觀點是在科學(xué)和常識之間必然存在著沖突，而且，科學(xué)是我們關(guān)于真理的最好的推測，常識既不是不可缺少的也不是真實的。有關(guān)常識的學(xué)說可以對實際的目的有用，但是有關(guān)常識的學(xué)說其確信度是不足的。因此，我們應(yīng)當(dāng)認為，對這個世界認識必須完全地由科學(xué)所完成。而費耶阿本德的以‘高級實在論’著稱的觀點是與傳統(tǒng)意義上我們認為的物質(zhì)的客體不同的，盡管其高級實在論有使唯物主義者確信物質(zhì)客體存在的理由。費耶阿本德的高級實在論揭示了科學(xué)的理論時常告訴我們新的和未知的東西的存在，但是科學(xué)理論并不對獨一無二的真實是什么作出判斷。”［2］因此，費耶阿本德的科學(xué)實在論的觀點不是傳統(tǒng)意義上的實在論，而是具有他自己的特點。

傳統(tǒng)的實在論認為，我們的理論并不停留在經(jīng)驗的層次上，而是以一種更深的方式來解釋這些事物，“按照傳統(tǒng)的實在論的觀點，一個科學(xué)理論的目的在于對事件的狀態(tài)或物質(zhì)的體系的特性作出一種描述，這種描述不僅在它是綜合的（然而任何經(jīng)驗的描述可以僅僅是單一的）范圍內(nèi)超越經(jīng)驗，而且在于它忽視了可以影響觀察者全部獨立的原因（除被理論所描述的情形外），或者在測量儀器對事件的認識的范圍內(nèi)超越經(jīng)驗。例如，牛頓的天文學(xué)描述行星的體系結(jié)構(gòu)——行星及其運行的相互作用——沒有考慮已經(jīng)離開的太陽、已經(jīng)被地球大氣層以及在一些望遠鏡的透鏡里反映并且折射的光所遭受的全部干擾，僅僅以一種或多或少扭曲的方式描述了這個結(jié)構(gòu)?！保?］所以，費耶阿本德堅持理論告訴我們事件是什么，在這個世界里獨立于儀器和觀察而存在的事件的性質(zhì)是什么。從這里可以看出，費耶阿本德的科學(xué)實在論有一種本體論的成分。但是，費耶阿本德所說的世界的實在并不是如唯物主義的真實的存在，而是“觀念的存在”。

費耶阿本德的實在論有一種語義學(xué)的成分，這是因為費耶阿本德關(guān)于背景理論的說明與他的關(guān)于理論的實在論有一種緊密地聯(lián)系。“記住這個觀點是重要的，費耶阿本德的科學(xué)實在論的觀點對確立不可通約的存在是本質(zhì)的。費耶阿本德從不放棄這個信念，即只要人們已經(jīng)決定‘實在論地’解釋理論，在理論之間的不可通約的關(guān)系就存在?！保?］我們已經(jīng)注意到只要我們承認費耶阿本德的特殊的實在論的觀點，不可通約就會產(chǎn)生。也就是說當(dāng)我們真實地解釋理論的時候，這些理論是不可通約的，而且當(dāng)以一種工具主義的方式解釋的時候是可通約的，這個觀點已經(jīng)在《反對方法》里被重申。如果費耶阿本德想確立不可通約的存在，他仍然不得不對他的實在論的觀念進行論證，盡管費耶阿本德承認理論可以被給予不同的解釋，“‘天體力學(xué)和狹義相對論是不可通約的嗎？’這個問題并不是一個完整的問題。理論可以用不同的方式來解釋。在一些解釋中它們是可以通約的，在另外一些解釋中它們是不可通約的。例如，工具主義是主張可以通約的，所有相關(guān)的理論都同一種觀察語言有關(guān)系并且在這個基礎(chǔ)上得到解釋?！保?］但費耶阿本德仍然堅持他所主張的實在論的解釋。費耶阿本德認為，一個科學(xué)理論的解釋依賴于它所描述的事件的狀態(tài)，所以，理論的解釋包含了一種本體論的成分，而對事件狀態(tài)的描述必須在一個理論范圍內(nèi)的語詞去描述，這是因為各個理論的語詞的語義是獨立的。根據(jù)語義獨立的原則，在不同理論里的語詞的意義是不同的，一個理論的語詞意義不能根據(jù)另一個理論的語詞去定義。從這里可以看出，費耶阿本德的不可通約包含了兩個要素——語義的和本體論的不可通約。費耶阿本德認為不可通約的理論主要是一種語義的不可通約，即一個理論的語詞的意義不能根據(jù)另一個理論的語詞來說明，但正如本文下一章將要探討的不可通約也是一種本體的斷裂，即兩個不可通約的理論的本體是不同的。

二、實證主義和科學(xué)實在論的爭論

費耶阿本德的哲學(xué)關(guān)注的主要問題是理論和經(jīng)驗之間的關(guān)系，費耶阿本德一開始是一個實證主義者，后來轉(zhuǎn)向支持實在論。在他看來，科學(xué)需要實在論是為了進步。因為如果沒有“外部世界”的存在，整個知識將會坍塌，但這個外部的世界不是真實的世界，而是一個觀念的世界。因此，在實證主義和科學(xué)實在論之間的爭論是一種在不同知識觀念之間的爭論?！霸趯嵶C主義和實在論之間的爭論不是一種通過指向某種實際存在的事情、過程、語言的形式等等可以被決定的實際的觀點，它是在不同的知識觀念之間的爭論?！保?］實在論者把理論實體作為是真實的，因果關(guān)系是必須的，形而上學(xué)是可接受的。實在論者想表明一個成功的理論將實際描述或刻畫現(xiàn)實，我們可以實際擁有“絕對真理”、必然性，我們的理論是一種大膽的猜測，從而理論超出我們的經(jīng)驗的范圍。

費耶阿本德對實證主義的批評是從抨擊實證主義關(guān)于科學(xué)的解釋開始的。按照實證主義的解釋，科學(xué)的任務(wù)是人類經(jīng)驗的系統(tǒng)化和擴展?？茖W(xué)的任務(wù)是為了擴展我們的經(jīng)驗的范圍，把它整理得井井有條，因此，科學(xué)最終目的是把我們的經(jīng)驗資料體系化。實證主義認為科學(xué)的任務(wù)只是整理人類的經(jīng)驗，至于這種經(jīng)驗是否是對實在的描述和反映，實證主義者認為討論這一類問題是毫無意義的，對形而上學(xué)的問題應(yīng)該從我們的知識中去除。另外，實證主義必然導(dǎo)致穩(wěn)定性命題，穩(wěn)定性命題與科學(xué)的發(fā)展是不一致的，因為費耶阿本德認為概念是隨著理論的變化而變化的。那些堅持把科學(xué)的理論和其它一般假說只是作為我們的經(jīng)驗資料的系統(tǒng)化的方便的手段的任何哲學(xué)家，他們習(xí)慣于不依靠我們的理論去解釋經(jīng)驗資料，費耶阿本德把實證主義這個觀點叫做穩(wěn)定性命題，穩(wěn)定性命題是在理論變化時，觀察陳述的意義是不變的。穩(wěn)定性命題也是邏輯實證主義和歸納主義的一個基本前提，因為要保證理論之間的邏輯推導(dǎo)關(guān)系，就必須保證命題的意義在推導(dǎo)過程中是不變的。費耶阿本德對實證主義的抨擊在于表明穩(wěn)定性命題有其自身的困境。實證主義的穩(wěn)定性命題的第一個困難就是意味著并不是邏輯上真的本體論結(jié)果的存在，“讓我們假定（a）觀察語言有本體論的結(jié)果；（b）觀察語言滿足穩(wěn)定性命題（正如我們所表述的那樣，它是實證主義哲學(xué)家的觀察語言）；并且（c）觀察語言現(xiàn)在是合適的、過去是合適的并且將來總是合適的。那么就是說，（l）那些本體論的結(jié)果不能作為經(jīng)驗的研究的（如果是這種情況，穩(wěn)定性命題已經(jīng)在過去某些時間中被違反了）結(jié)果那樣出現(xiàn)；（2）同時，根據(jù)經(jīng)驗的研究也將不可能表明穩(wěn)定性命題不正確（因為如果是這種情況，那么穩(wěn)定性命題將在將來某些時候被違反）。因此，如果一種特定的語言的本體論的結(jié)果不是全部邏輯的真的陳述，我們得出這個結(jié)論，即所有實證主義的觀察語言都基于一種形而上學(xué)的本體論。這個是穩(wěn)定性命題的第一個不合需要的（也就是對堅持這個命題的實證主義哲學(xué)家不合需要）結(jié)論?！保?］既然本體論的結(jié)論既不能通過經(jīng)驗的研究而被確證，也不能通過邏輯地推理而被獲得，那么我們只能假定實證主義是基于一種形而上學(xué)的本體論。這樣的一種結(jié)果對實證主義者將是不可接受的，因為他們對形而上學(xué)太敏感，因此，穩(wěn)定性命題與實證主義的觀點也是相矛盾的。費耶阿本德認為科學(xué)的解釋必須超出經(jīng)驗的范圍而進入形而上學(xué)的領(lǐng)域?！耙驗橐粋€理論僅僅在它通過這些陳述與經(jīng)驗聯(lián)系的范圍內(nèi)是可測試的。從而如果一個理論從根本上說是有意義的，它的解釋必須超出經(jīng)驗的范圍，無論把它的‘經(jīng)驗的內(nèi)容’視為什么：對任何事物的理論的解釋包含形而上學(xué)的要素，語詞‘形而上學(xué)的’這里作為與非經(jīng)驗的同義語被使用，如果這個表述似乎驚奇，它部分是因為語詞‘形而上學(xué)的’已經(jīng)獲得了被實證論者所賦予的新的和專門的意義?！保?］

實證主義的另一個結(jié)果是，由于感覺經(jīng)驗與現(xiàn)象的一對一關(guān)系的性質(zhì)存在，我們很難在思想和想象力與感覺經(jīng)驗之間作出區(qū)別。我們甚至可以說在這方面實證哲學(xué)導(dǎo)致了一種對我們的語言的論證功能的使用限制，并且或許導(dǎo)致它的全部的消除。這就意味著實證主義的知識與人的發(fā)展的一種更原始的和自然的階段有關(guān)。第三個結(jié)果是實證主義可以證明一些被選擇的要素（像紅色）僅僅在包括對觀察者的一種關(guān)系情況下存在。如果表述理論的這個關(guān)系僅僅被認為是一種純粹的預(yù)言手段，那么我們假定我們認為是一種特性的東西事實上是一種關(guān)系并不能說明要素的有條件的存在。因為我們不能對這個關(guān)系進行客觀存在描述，我們不得不說我們對要素的證明是主觀的，實證哲學(xué)遲早會導(dǎo)致主觀主義。

費耶阿本德在反駁實證論后，他認為實在論并不承認任何教條的以及無藥可救的陳述進入認識的領(lǐng)域，因為被觀察的陳述會隨理論的變化而變化，因此，我們的觀察的知識并不被當(dāng)作不能改變的。費耶阿本德認為實在論有利于科學(xué)進步，而實證論則阻礙科學(xué)的進步，因為堅持實在論有它的方法論的理由。我們可以是言行一致的科學(xué)的實在論者，費耶阿本德認為實證主義者和實在論者以傳統(tǒng)的方式爭論，二者對理論的地位的認識是不一樣的。他認為實在論的論證（在它的最主要的方面）是如下，科學(xué)進步是合乎需要的；它被理論增生最好地促進；科學(xué)實在論導(dǎo)致了一種理論的增生，而實證主義卻不能導(dǎo)致理論的增生，并且它將產(chǎn)生壞的科學(xué)。因此，實證主義和實在論的爭論是一個方法的問題。根據(jù)語義獨立的原則——描述一種情況的一種陳述的解釋在因果關(guān)系上獨立于被另一個陳述描述的解釋，描述兩個不一致的情況（不具有因果關(guān)系）的解釋是互相獨立的，二者不具有共同的要素，因而理論是不可通約的，這個觀點在實在論占有一個重要的位置。理論的不可通約又促進了理論的增殖，所以實在論必然與科學(xué)的進步是一致的。而實證論者由于導(dǎo)致意義的穩(wěn)定性，描述不同客體的語詞可以具有相同的意義，從而在理論之間就有一種邏輯推論的關(guān)系，這樣理論的發(fā)展就不是多元而是一元的。

三、實在論和工具主義

實在論和工具主義提供了兩種可取替代的關(guān)于科學(xué)的和實際知識的解釋，工具主義堅持理論不能被解釋為一系列的陳述，而且它將被更正確地理解為預(yù)測的工具，理論的要素是工具而不是陳述，因而不能與任何已存在的原則不一致。備受歡迎的工具主義（受歡迎的，那是因為它還被科學(xué)家使用）公然地否定了我們論證的根基（本體）。而實在論認為知識是對宇宙特性的描述，例如以牛頓的重力理論為例，一個實在論者將注意到除了物理對象和它們的時空的特性外，一個實在論者使我們認識到不能直接地被看、聽、或觸摸的一種完全不同的種類的實體的存在——即是“力”。另一方面，一個工具主義者甚至可以否定這些客體的存在并且認為客體的語詞也可以作為工具，作為整理和預(yù)言感覺資料是有用的。

工具主義的觀點是科學(xué)理論并不擁有任何描述的預(yù)測工具，費耶阿本德對工具主義的特色表述正如波普爾所做的那樣“工具主義堅持新的理論必須不被解釋為一系列陳述，而且它寧可被理解為一種預(yù)言的機器，它的要素是工具而不是陳述，因而不能與任何已存在原則不一致?！保?］費耶阿本德接受工具主義者的論證的結(jié)論，但這樣理解費耶阿本德僅停留在一種表面的層次上，工具主義從方法論上說是保守的。因為從費耶阿本德對量子論工具主義的論證看，并且他對工具主義的一般的可能性的論證僅僅是策略的。在費耶阿本德看來，以太陽為中心的關(guān)于行星運動的第二均差的觀點比以地球為中心的體系的觀點更簡單。然而，日心說也并不是能導(dǎo)致更好預(yù)測的唯一的工具，沒有獨立的證據(jù)支持日心說；日心說是沒有經(jīng)驗事實根據(jù)的一種猜測。因此，從根本上說，如果哥白尼的假說有任何優(yōu)點，在于它發(fā)現(xiàn)一種更有效地計算行星位置的方法這個事實，而不在于它作出一種新的和真實的實際上發(fā)生的說明，這個例證是費耶阿本德以工具主義的方式對哥白尼理論作解釋時所做的一個說明。費耶阿本德在以太陽為中心的天文學(xué)和量子力學(xué)里的論證支持工具主義者的觀點，其目的是使實在論者的解釋支持一種未經(jīng)證實的推測，即使在面臨新的和推測不一致的事實和被新的事實支持的其他理論時。“費耶阿本德的思想有一種非常強烈的對普遍的實在論訴求，如果理論沒有令人滿意地實在論的解釋，我們甚至可以放棄我們的最好的理論為代價。他之所以這樣做，因為他想要表明兩樣?xùn)|西。第一，他想要把實在論描述為有點崇高的或進步的理論，因為實在論不僅包括超出經(jīng)驗證據(jù)而且在某些情況下違反經(jīng)驗證據(jù)，因此，這預(yù)示著留給我們的理論絕非是沒有被經(jīng)驗證據(jù)反駁的理論。第二，他想要表明實在論者將比工具主義者（或一般的實證論者）總是更喜愛理論的多元論（或增殖）。在費耶阿本德看來，即使一個理論被充分地事實所支持，但堅持以實在論解釋這個理論沒有任何危害，而且從方法論上講，人們也不得不以這樣的方式繼續(xù)進行下去，因為保留‘被反駁’的理論是鼓勵科學(xué)進步的理論的多元論的保證?！保?0］

費耶阿本德之所以支持實在論，其目的是想表明實在論總是比它的主要的競爭者（實證主義和工具主義）更具啟發(fā)和可增殖的理論解釋，因為一個實在論者不能滿足一般解釋，即理論僅僅是描述并且理論也不僅僅是工具?！耙詫嵲谡摰姆绞浇忉尰玖Ｗ拥淖饔玫娜魏螄L試必然與高度確證的理論是不一致的，因此，任何這樣的企圖等于在面對事實和很好的被支持的物理法則面前引入了沒有被支持的猜測。這是今天人們反對波姆、維吉爾、德·布洛格利和其他人的主要的理由。這就是類似于在伽利略的那個時代，提出反對哥白尼學(xué)說的理由應(yīng)該以實在論的觀念去理解反對的理由?！保?1］因此，人們必須改變已經(jīng)被廣泛接受的物理學(xué)所消除的這樣的不一致的思維方式，也就是說，人們必須積極地有助于實際的知識的發(fā)展而不是作出關(guān)于這個發(fā)展的結(jié)果的評論。另外，為了能夠容納新的并且奇異的觀點，人們?yōu)槭裁磻?yīng)該改變成功的理論，我們還必須提供一種方法論的說明。提供上述這種情形說明的一個極好的例子是反對哥白尼學(xué)說的假設(shè)的實在論的解釋和為了克服哥白尼學(xué)說這些論證所作出的嘗試。沒有獨立的證據(jù)支持日心論；這個理論在經(jīng)驗的事實里是沒有事實根據(jù)的一種猜測。

費耶阿本德想得出的真正結(jié)論是實在論總是比工具主義更可取，因為實在論者在提出和論證沒有被支持的猜測中是正確的。“總之，在實在論和工具主義之間爭論有許多方面。如工具主義認為理論僅僅是預(yù)言的工具，并且工具主義是一種不涉及我們的宇宙的結(jié)構(gòu)的一種哲學(xué)……有其他的涉及具體的理論的論證支持工具主義，比如以具體的事實和被很好確認的理論為基礎(chǔ)的量子論或者以太陽為中心的假說支持工具主義。這就表明在這些事例里，以實在論的方式解釋這些事例等于支持作為相對的并不擁有獨立的經(jīng)驗的理論，并且支持與事實和很好被確認的理論不一致的猜測。這種解釋方式也表明工具主義直接地遵循易測性的原則是一種相對的要求。因此，甚至在這些最困難的事例里，寧要實在論而不要工具主義是正確的?！保?2］上面我們曾說過理論用工具主義解釋是可通約的，而當(dāng)用實在論解釋時則是不可通約的。因為根據(jù)工具主義解釋理論僅僅是預(yù)言的機器，而不是一系列的陳述，既然理論是一種預(yù)言的工具，所以它們之間有一種共同的東西存在，即從量上來說理論之間有預(yù)言多少的差別，因而是可通約的。而從實在論解釋觀點看，因為實在論承認一種實體存在，費耶阿本德認為在實體之間是不存在聯(lián)系的，因而是不可通約的，這也是費耶阿本德之所以支持實在論的一個最主要的理由。

四、結(jié)語

費耶阿本德以科學(xué)實在論為基礎(chǔ)，得出了本體的不可通約的觀點，理論是對本體的認識，不同的理論有不同的本體，故理論是無限多，評價理論的標準不再是傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義的標準，即理論包含的經(jīng)驗現(xiàn)象越多，理論就越正確。費耶阿本德以科學(xué)實在論為基礎(chǔ)，他關(guān)于理論的發(fā)展不是一個理論不斷的取代另一個理論，而是理論的海洋。對本體的認識的理論有很多，這些理論就是經(jīng)驗的內(nèi)容，即理論越多人們對事物的認識經(jīng)驗內(nèi)容就越豐富，不存在理論之間的相互取代。這就是費耶阿本德的理論增生的原則，所有理論都處在一個水平線上，無所謂優(yōu)劣之分，這對后現(xiàn)代思想家也有重要影響，科學(xué)理論不再是知識的中心，所有知識都是可接受的。后現(xiàn)代主義者利奧塔認為，科學(xué)知識與敘事知識發(fā)展到當(dāng)代在范式上是不可通約的，那種整體主義的元話語、元敘事將不復(fù)存在，取而代之的只能是不同范式的局域性話語。利奧塔反對理性主義的宏敘事、元話語，對元敘事的反對通過語言游戲的不可通約性的觀點獲得了證明。因為統(tǒng)一的元敘事的不存在，對元敘事的否定必然產(chǎn)生出不可通約的語言游戲的多元化?！袄麏W塔所謂的不可公度性（incommensurability）是指不同游戲之間不存在共同的規(guī)則、規(guī)范和價值。因此，界定后現(xiàn)代狀況的目標變成了一個關(guān)于語言游戲、敘事和元敘事的語言學(xué)項目，而代表后現(xiàn)代特征的分裂和共享價值的喪失也變成了語言游戲的不可公度性和對元敘事的不信任?！保?3］而科學(xué)不再作為真理的代表占據(jù)著社會的中心位置，它不過是眾多語言游戲中的一種而已。

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編輯：高學(xué)棟

中圖分類號：B085

文獻標志碼：A

文章編號：2095-7238（2016）03-0103-06

DOI：10.3969/J.ISSN.2095-7238.2016.03.020

收稿日期：2016-03-18

作者簡介：徐恪東（1968-），男，《山東省人民政府公報》編輯室副主任；劉珂珂（1972-），女，濟南大學(xué)報社社長，副編審；牛秋業(yè)（1967-），男，濟南大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授。