〗論農(nóng)民啟蒙的主體
——馮契哲學(xué)的啟發(fā)*

●李衛(wèi)朝

關(guān)于啟蒙的主體的概念，無論在西方還是在中國的啟蒙話語中，向來都是比較模糊不清的。但是，這個問題又是厘清啟蒙的關(guān)鍵問題，如若不能夠從理論和實踐層面對其進行界定，對于目前中國的反思啟蒙、重啟啟蒙(尤其是農(nóng)民啟蒙)將是一個巨大的缺憾，乃至于無法梳理中國近代以來的啟蒙運動。管見所窺，當前學(xué)界更多的探討集中在啟蒙主體性這一問題，還鮮有“啟蒙的主體”這一提法，僅見的幾篇文章也是“各行其道”，未有統(tǒng)一的界定。因此，提出這個問題并進行探討無疑冒著很大的風(fēng)險。為了能夠?qū)⒚傻闹黧w這一概念更清晰地呈現(xiàn)，而不是從一個迷霧走向另一個迷霧，無果而終，我們圍繞農(nóng)民啟蒙從實踐操作層面來探討啟蒙的主體，以求擺脫各種對于啟蒙的主體的似是而非的模糊結(jié)論的困擾，為當前重啟中國農(nóng)民啟蒙尋求明確的力量。

一、“啟蒙的主體”的爭論及相關(guān)思考

韓水法教授《啟蒙的主體》一文其實是對啟蒙的主體異化的批判?！绊n文”根據(jù)康德的“理性就是人，人就是理性”的論斷，認為每一個具有理性的人作為“驅(qū)動和荷負啟蒙”的自為者都是啟蒙的主體。因為人人都具有理性包含著啟蒙成為獨立的理性的一種自主活動的可能性，那么，啟蒙在實踐中就從“人運用理性的活動在邏輯上顛倒為人被理性所運用的活動”①韓水法:《啟蒙的主體》，《開放時代》，2008年第6期。。這樣，在現(xiàn)實中就必然會產(chǎn)生理性的代理人，行使理性的權(quán)力。啟蒙因而演化為一些人對另一些人的教化，演變?yōu)橐环N對人的精神、觀念和行動操縱的新形式，從而走向了啟蒙的反面。因此，“韓文”最后提出，人們要大膽地運用各自原本不同的理性自主的行動，這樣“每一個人，作為啟蒙的主體，都有可能打開一扇通向不定的未來的可能性之門”②韓水法:《啟蒙的主體》，《開放時代》，2008年第6期。。

對于“韓文”的論證，尚新建教授發(fā)文《自主與理性——與韓水法教授商榷》對其進行了批評?！吧形摹闭J為，“韓文”的關(guān)注點在于防止啟蒙進一步“蛻化成一些人對另一些人的教化”，這種擔(dān)憂是具有其深刻的實踐和歷史依據(jù)的，尤其對于后發(fā)現(xiàn)代化的中國而言。但是，不能為了避免理性的普遍性壓抑理性的特殊性而將“理性”從“啟蒙的主體”處剝離出來，僅剩下一個恣意妄為的“欲望主體”。這個以張揚個性、表現(xiàn)自我為主旨的自主主體，不是“負荷啟蒙”的自為主體，已然不再承載啟蒙了。①尚新建:《自主與理性——與韓水法教授商榷》，《哲學(xué)研究》，2009年第2期。并且，“尚文”認為，啟蒙并不要求理性對世界的全面支配與控制，但同時又需要一定程度的普遍性，因為啟蒙不單純是主體個人的事情，也是政治社會的事情，要求公共領(lǐng)域創(chuàng)建自由表達言論和思想的條件。據(jù)此，“尚文”得出結(jié)論，主體的自主與理性的運用密不可分，只有當個人積極參與到持續(xù)的、公共的、批判性的討論中，在與他者的理性交往中，才能掙脫偏見與習(xí)慣的束縛，激活和發(fā)展個人的理性能力，才能表現(xiàn)主體的自主性。

從上述可以看出，韓、尚兩文都看到了在啟蒙運動歷史上由于普遍理性被當作一種話語霸權(quán)，抹殺了個體、群體、民族、國家等的特殊理性，從而使啟蒙走向了反啟蒙。“韓文”從啟蒙的現(xiàn)實出發(fā)提出問題，但卻從啟蒙的理論尤其是理性的理論層面進行破解，主張個體大膽運用自身的理性進行批判，從而開啟出人類無限的可能性。這確實從理論上解決了啟蒙運動中普遍理性壓抑特殊理性的問題，因為它徹底取消了普遍理性。正因“韓文”對特殊理性的過度重視，才被尚文批評只強調(diào)特殊性的主體是“欲望的主體”、“擯棄理性的主體”，是不能荷負啟蒙的主體?！吧形摹闭J為，從理論上講，每一個人都具有自然之光——理性，因而都有能力識別光明與黑暗，無一例外都是啟蒙的承擔(dān)者，都具有啟蒙的資格，啟蒙是每一個人、每一個群體自身的事情。但是，從實踐操作的層面，啟蒙又不單純是主體個人的事情，也是政治社會的事情。理性的實際運行、理性的功能得以發(fā)揮，則取決于主體公開使用自己理性的政治自由。

于此可見，韓、尚兩文都認為每個理性的個體都是啟蒙的主體，但“韓文”只承認特殊理性而壓抑普遍理性，因為普遍理性抑制了特殊理性的發(fā)揮;“尚文”承認普遍理性的存在與必要，因為只強調(diào)特殊理性其實是對理性的擯棄，有可能將啟蒙引向反啟蒙。然而“尚文”所謂普遍理性實際上并非真正的普遍理性，而毋寧說是將某種特殊理性上升成為普遍理性。因此，“尚文”對“韓文”的批評，并未解決啟蒙過程中普遍理性和特殊理性的關(guān)系問題，也未曾明確普遍理性和特殊理性的內(nèi)涵和外延。我們認為，普遍理性是理性的共性層面，表現(xiàn)為特定時期的主流的世界觀和價值觀，屬于社會意識范疇，而特殊理性是理性的個性層面，表現(xiàn)為個體的主體性精神，屬于自我意識范疇;普遍理性是從特殊理性中抽象出來并經(jīng)過加工、整合、提煉的具有時代特色的相對獨立的社會意識，而植根于形成過程的個體的主體性精神一方面構(gòu)成普遍理性的自然基礎(chǔ)、基本素材和問題觀照，另一方面又受既已成型的普遍理性的制約和范導(dǎo);特殊理性的現(xiàn)實載體即每一個現(xiàn)實個人的存在過程，同時又構(gòu)成檢驗普遍理性的最后的標準，即普遍理性從特殊理性中來到特殊理性中去(以得之所與還治所與)，雙方對立統(tǒng)一，經(jīng)否定之否定完成在時間秩序上社會歷史的進步。人類文明正是在這種普遍理性與特殊理性的張力中不斷地走向勝利。普遍理性與特殊理性是辯證統(tǒng)一的，兩者相反相成，既對立又統(tǒng)一，表現(xiàn)出動態(tài)的平衡關(guān)系。

具體而言，當普遍理性和特殊理性呈相對平衡的態(tài)勢，社會歷史便表現(xiàn)出進步的趨勢。而當社會處于事變或者世變的轉(zhuǎn)折點時，現(xiàn)實個人的存在狀態(tài)發(fā)生變化，特殊理性便首當其沖的受到?jīng)_擊，認知判斷的困惑、價值選擇的失據(jù)等問題會不期而至，這就促使普遍理性應(yīng)時代的變遷做出回應(yīng)。而新型的普遍理性的建立，則要求對特殊理性面對的現(xiàn)實問題進行抽象、整合，并形成普遍的理論形態(tài)，以期一方面解釋現(xiàn)實，另一方面對特殊理性形成新的規(guī)約和范導(dǎo)。這就是普遍理性得之于特殊理性，而又還治特殊理性。而將得之于特殊理性的普遍理性還治特殊理性，便是所謂啟蒙。

進而言之，普遍理性在系統(tǒng)結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)出層次性，涉及共時層面上即表現(xiàn)為基于地域差異基礎(chǔ)上特色各異的民族精神或者民族文化，歷時性層面上不同發(fā)展群體的群體理性，即不同性格的群體理性。需要注意的是這里的群體理性具有雙重性格，即相對于普遍理性表現(xiàn)出特殊性，相對于個體的主體性精神，又表現(xiàn)為普遍性。在這個意義上，工具理性和價值理性的關(guān)系其實在某種意義上是群體理性與群體理性的關(guān)系，均作為普遍理性的特色不同的次級系統(tǒng)存在，不可以其一取代其余，而必須經(jīng)過整合方體現(xiàn)出普遍理性的意義。

因此，當前“反啟蒙”、“超越啟蒙心態(tài)”、“啟蒙死了”等等論斷，其實質(zhì)直指將西方的現(xiàn)代性上升為普遍理性的啟蒙話語霸權(quán)。在這種話語霸權(quán)下，過分地凸顯工具理性而忽視了價值理性，造成了諸多社會危機。我們今天反思啟蒙，其實是對將西方的現(xiàn)代性奉為“圭臬”的反思，是對將西方現(xiàn)代性上升為“普遍理性”成為一元獨霸的突破，是要將工具理性和價值理性等群體理性整合成為普遍理性，并有效的還治特殊理性。

二、農(nóng)民啟蒙的主體

厘清了普遍理性與特殊理性的關(guān)系，就方便我們對啟蒙的主體問題的探討。由于人類擁有理性，人類能夠自己啟蒙自己，這一點是不證自明的。正是在這個意義上，尚新建教授指出，“一旦深入背后的哲學(xué)思考，啟蒙主體的‘資格’問題便消解了?！被蛑^之:“啟蒙主體的‘資格’問題似乎就是一個假問題?！雹偕行陆?《自主與理性——與韓水法教授商榷》，《哲學(xué)研究》，2009年第2期。但是，從哲學(xué)思考的層面無論是消解了啟蒙的主體的問題，還是證明了啟蒙的主體本身的偽問題，都只是論證了擁有理性是人(人類和個體)成為啟蒙的主體的資格，或者說具有了實現(xiàn)自我啟蒙的可能，而具有理性的人尤其是個體在擁有了資格后如何進行自我啟蒙則是需要繼續(xù)探討的，因為個體的自我啟蒙在實踐操作層面將面臨極大的困難。所以康德指出:“公眾要啟蒙自己，卻是很可能的?！雹诳档?《對這個問題的一個回答——什么是啟蒙?》，施密特編:《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，徐向東等譯，上海:上海人民出版社，2005年，第62頁。這句話暗含了這樣兩層意思:第一，公眾乃至構(gòu)成公眾的每個人都是啟蒙的主體(啟蒙自己);第二，每個個體作為啟蒙的主體(啟蒙自己)是“很可能的”，是理論意義上論證的“可能”，而不是現(xiàn)實中的“肯定”。啟蒙理論上的澄清并不能消解實踐中的復(fù)雜和困難，啟蒙的實踐將因個體所遭遇的各種困境而只是流于“可能”。

正如王陽明的“致良知”所講到的，“良知在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此，隨你如何不能泯滅”，但是，為什么都具備“良知良能”卻有愚圣之別?“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也?！雹弁蹶柮?《傳習(xí)錄》，鄭州:中州古籍出版社，2008年，第179頁。也就是說，每個人都具有良知，但是本體上的良知并不能保證良知發(fā)用的展開，要想成為圣人，還必須將良知拓展、深化、擴充，即“致良知”。良知是本體論意義上的，而致良知是發(fā)用意義上的。與我們的論題相對照，從本體而言，每個個體都具有理性，但這并不能保證每個個體都能夠運用自己的理性，對于普通大眾(所謂的“愚夫愚婦”)而言，理性的發(fā)用還需要別人的引導(dǎo)。

因此，從啟蒙的實踐層面而言，雖然人人都具有理性，都包含運用自身理性對現(xiàn)實進行批判實現(xiàn)啟蒙的可能，但是往往只有少數(shù)的個體才能首先對某個時期鉗制人們發(fā)展的普遍理性進行批判，這就是啟蒙先覺與后覺的區(qū)別。正如康德所言，對于普通大眾來說，由于懶惰和怯懦，他們甚至于已經(jīng)愛好那副“腳梏”，所能做的無非是“在極狹窄的溝渠上做了一次不可靠的跳躍而己”;只有極少數(shù)的人才能通過自己的奮斗而擺脫已然習(xí)慣的“腳梏”，然后將這種“合理地估計自己的價值以及每個人的本分就在于思想自由”的思想、精神傳播給其他人。①康德:《對這個問題的一個回答——什么是啟蒙?》，施密特編:《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，第61頁。康德的論斷包含這樣幾層意思:第一，每個個體要實現(xiàn)自我啟蒙是很艱難的，因為其已經(jīng)習(xí)慣于或者樂于“享受”這種不成熟狀態(tài)，根本沒意識到這種終古長存的不成熟狀態(tài)對自己是一副“腳梏”，也根本無意識去突破這副“腳梏”。就好像電影《康定情歌》里的那個名叫達娃的農(nóng)奴，她已經(jīng)習(xí)慣于戴著腳鐐聽命于農(nóng)奴主的生活，并且認定這就是她的生活——祖祖輩輩傳下來的生活，對于砸碎腳鐐后的自由生活是陌生的甚而恐懼的，因為她“并不習(xí)慣于這類自由的運動”，“如果一個人決定要拋棄枷鎖，那么他首先必須感覺到這個枷鎖已經(jīng)不可忍受”。②賴因霍爾德:《對啟蒙的思考》，施密特編:《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，第76頁。第二，即使他(她)想要突破這副“腳梏”，可是他(她)周圍的“人們”也不允許這樣做，監(jiān)護者(農(nóng)奴主)視其為反抗會對其進行鎮(zhèn)壓，周圍的人們(農(nóng)奴們)視其為異端會對其進行排斥。第三，基于以上兩種原因，只有少數(shù)的人，少數(shù)敢于運用自己的理性并且具有堅強意志的人，才能通過自己的不懈奮斗去突破這副“腳梏”，從而走出不成熟狀態(tài)，走出黑暗，走向光明。由此，我們可以得出，每個個體因為具有理性都擁有了自我啟蒙的資格，都使自我啟蒙成為可能，但是在現(xiàn)實中絕大多數(shù)人要將這種可能變?yōu)楝F(xiàn)實，還需要別人幫其將那副自己已習(xí)以為常的“腳鐐”砸碎，就像李蘇杰砸碎禁錮達娃的鎖鏈那樣。因此，個體在現(xiàn)實中實現(xiàn)自我啟蒙是很困難的，要想從桎梏自己啟蒙的“腳梏”中擺脫出來，是要依賴于別人引導(dǎo)的!

就此而言，我們將在啟蒙實踐中首先運用理性擺脫“腳梏”走出不成熟狀態(tài)，然后再將這種自由的思想、精神傳播給其他人的所謂啟蒙先覺者稱之為啟蒙的主體。而在農(nóng)民啟蒙中，這些啟蒙先覺者就顯得更為重要。十八世紀的西方啟蒙運動中，一大批啟蒙思想家集中探討了大眾啟蒙即農(nóng)民啟蒙，“在一個以農(nóng)業(yè)為主的社會中，它基本上指的是農(nóng)民。在這個意義上，大眾啟蒙就意味著對農(nóng)民的啟蒙?！雹賳碳{森·B·克努森:《論大眾啟蒙》，施密特編:《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，第279頁。據(jù)克努森考證，他們認為存在著“高級”啟蒙和“大眾”啟蒙之間的文化交流，探討了誰要對誰進行啟蒙?啟蒙的極限何在?多大程度的啟蒙是適合的?等問題。換言之，農(nóng)民群體也有自己的理性，但相對于整個時代的主流的社會意識而言就是特殊理性，相對于個體農(nóng)民的主體性精神而言就是普遍理性，因此，農(nóng)民群體的理性同時表現(xiàn)為需要變革的普遍理性和不真實的特殊理性的雙重身份。由于農(nóng)民群體的理性作為社會意識具有相對獨立性，往往滯后于普遍理性，所以農(nóng)民啟蒙尤其需要他人的引導(dǎo)。十八世紀的啟蒙思想家因此將引導(dǎo)農(nóng)民啟蒙的人稱為啟蒙者，或改革者，或大眾啟蒙的作者等等。②十八世紀西方啟蒙思想家關(guān)于大眾啟蒙的研究成果是豐富而卓有成效的，對于當前中國農(nóng)民啟蒙具有很好的借鑒價值，值得深入探討，本文不再贅述，另文再作專門研究。就中國的農(nóng)民啟蒙而言，直至20世紀前半葉乃至于改革開放前，中國農(nóng)民幾千年來生活在以農(nóng)業(yè)為主的社會中，長期封閉的地理文化環(huán)境造成了農(nóng)民習(xí)以為常的終古長存狀態(tài)，塑造了農(nóng)民的惰性和對突破這種狀態(tài)的怯懦，因此更需要啟蒙先覺者進行引導(dǎo)，幫助他們鼓起勇氣運用理性掙脫黑暗的牢籠，走向新的生活。

這樣的理解也符合中國近現(xiàn)代農(nóng)民啟蒙歷史上的話語邏輯。中國近現(xiàn)代歷史上的啟蒙運動，從戊戌維新變法、辛亥革命，到五四新文化運動、新民主主義革命，直至新中國的成立、社會主義建設(shè)、改革開放等等，一批批的政治精英、智者學(xué)人等作為農(nóng)民啟蒙的主體都在努力為處在不成熟狀態(tài)的農(nóng)民營造寬松的政治氛圍和政治環(huán)境，爭取政治自由，引導(dǎo)其走出黑暗，走向啟蒙。但是康德又說，啟蒙者不應(yīng)該過度企圖啟蒙別人，否則就成了“引導(dǎo)別人運用自己的理智者”，以致使得那些人更加缺乏決心和勇氣去運用自己的理性。他反對使用植入成見或革命強迫的方式進行啟蒙，因為前者必然帶來副作用，而后者并不等同思想方式的真正變革，他主張采取漸進的方式讓公眾獲得啟蒙。既然啟蒙需要自由和時間，任何過度扮演監(jiān)護者角色的不但不能成事反而壞事。中國近現(xiàn)代的農(nóng)民啟蒙常常遭人詬病，其中一個重要的原因在于，這些以啟蒙者自居的啟蒙主體認為通過教育就能夠?qū)r(nóng)民進行強勢(強迫)啟蒙，而忘記了“教育者本人一定是受教育的”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第55頁。，忽略了自身也是需要接受批判、檢驗的，導(dǎo)致啟蒙往往流于無果而終。

這就又引出一個問題，作為啟蒙先覺者如何能夠防止“過度企圖”啟蒙別人從而走向反啟蒙?馮契先生的“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”的理論能夠給予我們啟示。

三、以得自“農(nóng)民”之道還之“農(nóng)民”

“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”是馮契先生在金岳霖提出的“以經(jīng)驗之所得還治經(jīng)驗”基礎(chǔ)上，沿著馬克思主義認識論的邏輯路徑，進一步對認識過程的動態(tài)考察引申而得的。在實踐基礎(chǔ)上對人的認識過程作動態(tài)的考察，認識運動就表現(xiàn)為“認識世界和認識自我的相互促進的過程，也就是現(xiàn)實之道與心性交互作用的過程”②馮契:《認識世界和認識自己》，《馮契文集》第1卷，上海:華東師范大學(xué)出版社，1996年，第36—37頁。。馮契先生認為，這一過程就是“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”，或者說是人認識世界和認識自己必須遵守的接受總則。“‘道’即事實之間的秩序，事實界的自然、所以然、必然和當然的秩序，也就是科學(xué)的規(guī)律性?！雹垴T契:《認識世界和認識自己》，第207頁。人在認識客觀世界的過程中，逐步把握現(xiàn)實之“道”，同時也在此過程中認識自己，也就是以得自所與者還治所與，用判斷將事實與思想結(jié)合起來。隨著認識的發(fā)展，自我的提高，“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”就轉(zhuǎn)化為科學(xué)方法:“化理論為方法”，即以客觀現(xiàn)實和認識過程的辯證法還治客觀現(xiàn)實和認識過程之身。人認識世界的最終目的是要改造世界，培養(yǎng)以真善美為理想和信念的自由人格，從而實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。這樣，“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”就進一步轉(zhuǎn)化為:化理論為德性，在實踐和認識的反復(fù)過程中，從現(xiàn)實生活中吸取理想，又促使理想化為現(xiàn)實，成就自由德性的人格，“理想化為信念、成為德性，就是精神成了具有自由的人格”④馮契:《認識世界和認識自己》，第38頁。。馮契先生提出的“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”盡管是從認識論的角度而提出的，但在農(nóng)民啟蒙過程中，對于防止啟蒙先覺者(即我們所謂的啟蒙的主體)“過度企圖”啟蒙農(nóng)民從而走向反啟蒙具有重要的借鑒意義。由此我們就提出在農(nóng)民啟蒙過程中應(yīng)該堅持的基本原則“以得自農(nóng)民之道還之農(nóng)民”。

在具體的啟蒙實踐中，農(nóng)民啟蒙常常展現(xiàn)為普遍理性經(jīng)群體理性和特殊理性的兩次承接性的對接:第一次是農(nóng)民群體的群體理性與整個社會的普遍理性的對接，第二次是農(nóng)民群體的群體理性與具體現(xiàn)實的個體農(nóng)民的特殊理性的對接。前者涉及認識論意義上農(nóng)民啟蒙的價值旨歸和價值期待，后者則在實踐過程中表達為路徑的選擇和現(xiàn)實的意義所在。在這兩次對接過程中，作為農(nóng)民啟蒙的主體的啟蒙者都必需堅持“以得自農(nóng)民之道還之農(nóng)民”，才能防止“過度企圖”啟蒙農(nóng)民的結(jié)果。

在兩次對接過程中，農(nóng)民啟蒙的主體必須認識到，盡管自身的理性代表著普遍理性的要求，需要通過啟蒙將普遍理性的要求和精神傳遞給農(nóng)民，但是，這些對于被啟蒙者——農(nóng)民而言仍然是外在的、異己的力量，因此，不能將此作為農(nóng)民啟蒙的根本目的，這僅僅只是農(nóng)民啟蒙過程中的基礎(chǔ)。農(nóng)民啟蒙的實質(zhì)或者說最終指向是讓農(nóng)民成長為自啟蒙者，即大膽地運用他們自己的理性。在這個意義上而言，農(nóng)民啟蒙是一個憑借外在的理性啟發(fā)農(nóng)民內(nèi)在的理性的過程，即啟發(fā)、擴展農(nóng)民自身的理性端倪，從而提升農(nóng)民勇于運用自身理性的能力。這就是以得自農(nóng)民之道(自身的理性端倪)還治農(nóng)民(自身的理性能力)，在這種自反饋的循環(huán)中，農(nóng)民的理性能力不斷得到提升。如此持論，亦有王夫之的“蒙以養(yǎng)正”理論作為根據(jù)。蒙，即童蒙。在王夫之人禽之辯的視域之下，“童蒙”的蒙昧無識恰恰標識了發(fā)展自我的良好根基?！懊梢责B(yǎng)正，圣功也?！?《蒙·彖》)養(yǎng)正之功，以圣為鵠的。以圣為鵠的，養(yǎng)蒙之正術(shù)在于使人“自得”之，努力促成童蒙成就自性的覺醒。因此，為童蒙的操持“不是要從他人那里攬過‘操心’來，倒恰要把‘操心’真正作為操心給回他。這種操持本質(zhì)上涉及本真的操心，也就是說，涉及他人的生存，而不是涉及他人所操勞的‘什么’。這種操持有助于他人在他的操心中把自身看透并使他自己為操心而自由?！雹俸５赂駹?《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第142頁。由此而言，在今天啟蒙理性之危機在城市肆虐之時，農(nóng)民啟蒙恰恰具有了發(fā)展自我的良好根基，當啟蒙的主體對于啟蒙理性有了正確認識之后，采取養(yǎng)蒙之正術(shù)——以得自農(nóng)民之道還之農(nóng)民，從而使農(nóng)民啟蒙能夠正確面向“圣”之鵠的——提升農(nóng)民勇于運用自身理性的能力。這樣，農(nóng)民啟蒙的主體的作用只是觸發(fā)農(nóng)民理性能力的自學(xué)習(xí)、自反饋、自然生長的過程，啟蒙的主體只是“緣”(次要原因)，而不是“因”(根本原因)，“因”在于農(nóng)民自身具有的理性潛能。

同時，農(nóng)民啟蒙的主體在兩次對接過程中，堅持“以得自農(nóng)民之道還之農(nóng)民”的原則，還需要有兩重意義上的謙卑意識:其一，作為農(nóng)民啟蒙的“緣”，啟蒙的主體一開始就需要有隨時退出的姿態(tài)，否則，啟蒙的主體的理性反而會變成農(nóng)民理性能力自然生發(fā)的阻礙力量。喻而言之，啟蒙的主體的作用僅在于砸碎農(nóng)民的“腳梏”，但并不代替農(nóng)民行走。在砸碎農(nóng)民的“腳梏”之后，要隨時作出讓其學(xué)會獨立行走的撒手準備。中國近代以來的農(nóng)民啟蒙過程中，以農(nóng)民的啟蒙主體自居的政治精英、智者學(xué)人等正是因為缺少了這種隨時退出的謙卑意識，結(jié)果反而在某種程度上成為了農(nóng)民啟蒙的阻礙。從某種意義上來說，農(nóng)民啟蒙就是農(nóng)民自身主體性的培養(yǎng)與提高，農(nóng)民未來的理想生活是要靠自身勇敢追求的，而不是靠別人來設(shè)置的，這應(yīng)該是農(nóng)民啟蒙的本義!

其二，啟蒙的主體在農(nóng)民啟蒙的過程中決不能把自身“神圣化”、居高臨下地自居于農(nóng)民之上，要消除那種理性代言人的心態(tài)，要有一種清醒的自我批判意識，要有一種向農(nóng)民學(xué)習(xí)的謙卑姿態(tài)，要能夠認識到自己也可以從農(nóng)民身上學(xué)到很多東西。這就是晏陽初先生提出的“要化農(nóng)民必先農(nóng)民化”。也如毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》中所指出的那樣，“一切革命的文學(xué)家藝術(shù)家只有聯(lián)系群眾，表現(xiàn)群眾，把自己當作群眾的忠實的代言人，他們的工作才有意義。只有代表群眾才能教育群眾，只有做群眾的學(xué)生才能做群眾的先生。如果把自己看作群眾的主人，看作高踞于‘下等人’頭上的貴族，那末，不管他們有多大的才能，也是群眾所不需要的，他們的工作是沒有前途的。”①《毛澤東選集》第3卷，北京:人民出版社，1991年，第864頁。這就要求，農(nóng)民啟蒙的主體要深入農(nóng)民和農(nóng)村的生產(chǎn)、生活實際，從政治、經(jīng)濟、文化、社會等方面理性掌握農(nóng)民所習(xí)慣而不知的終古長存狀態(tài)的歷史形成、未來出路等。在這個過程中，反復(fù)運用啟蒙的概念對農(nóng)民的現(xiàn)實進行摹寫與規(guī)范，用判斷把農(nóng)民實際與啟蒙思想結(jié)合起來，不斷調(diào)整自己對農(nóng)民啟蒙的認識，從而在啟蒙農(nóng)民中啟蒙自己。“理性以得自自然過程之道還治自然過程，好比大禹行水，‘行其所無事’而并不強加干預(yù)?！雹亳T契:《論“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”》，《學(xué)術(shù)月刊》，1986年第3期。在認識農(nóng)民中以自然過程之“理”還之自然過程之身，其所形成的思想理論便順理成章地成了農(nóng)民啟蒙的工具或方法，正好實現(xiàn)農(nóng)民啟蒙的目的。

四、當前農(nóng)民啟蒙的主體的幾種類型

百余年來的中國革命和建設(shè)進程中，一批又一批的有識之士致力于“農(nóng)民”問題的解決，推動著農(nóng)民啟蒙的發(fā)展。當前，推進城鄉(xiāng)統(tǒng)籌聯(lián)動，讓農(nóng)民平等參與現(xiàn)代化進程、共同分享現(xiàn)代化成果，已經(jīng)上升到國家意識形態(tài)的層面。這一方面為推進農(nóng)民啟蒙提供了寬松的政治環(huán)境，另一方面農(nóng)民啟蒙也對完成這一歷史任務(wù)起著不可低估的重要作用。當前在農(nóng)民啟蒙中，應(yīng)當重視發(fā)揮知識分子、大學(xué)生村官、返鄉(xiāng)農(nóng)民工等農(nóng)民啟蒙的主體的作用，穩(wěn)步推進農(nóng)民啟蒙。

知識分子——農(nóng)民啟蒙的主導(dǎo)力量。21世紀以來，在社會主義新農(nóng)村建設(shè)的進程中，一大批知識分子已經(jīng)主動承擔(dān)起農(nóng)民啟蒙的主體的責(zé)任，從經(jīng)濟、制度、權(quán)利、文化等多維視角，對“三農(nóng)”問題進行了更加開放、現(xiàn)代而宏大的理論探究和實踐追求，立體地研究現(xiàn)代化進程中的“三農(nóng)”問題。但是，我們認為知識分子作為農(nóng)民啟蒙的主體，主要應(yīng)該完成的是遵循“以得自農(nóng)民之道還之農(nóng)民”的準則，將農(nóng)民的群體理性與整個社會的普遍理性的對接，即實現(xiàn)農(nóng)民的思想觀念與社會主義核心價值觀的對接。一方面結(jié)合中國當前在現(xiàn)代化進程中所面臨的各種問題，在一種開放的、多元的、寬松的氛圍中對啟蒙理論進行更為深入的探討，研究中國式的啟蒙理論;另一方面深入研究中國傳統(tǒng)尤其中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化，并深入農(nóng)民生產(chǎn)、生活實際切實掌握農(nóng)民當前的實際情況，只有將這兩方面結(jié)合起來，將啟蒙理論與農(nóng)民實際結(jié)合起來，才能真正明確中國農(nóng)民啟蒙的價值旨歸和價值期待，才能為切實推動中國農(nóng)民啟蒙奠定前提條件。

大學(xué)生村官——農(nóng)民啟蒙的新生力量。當前，隨著農(nóng)村文化精英的嚴重流失，農(nóng)村失去了文化的主心骨，物質(zhì)生活的富裕與精神文化生活的空虛導(dǎo)致的必然結(jié)果是農(nóng)村獨有的鄉(xiāng)村文化的愈發(fā)貧瘠!時代呼喚文化精英能夠回流到鄉(xiāng)村，振興農(nóng)村文化!而肇始于20世紀90年代、興盛于近幾年來的大學(xué)生村官，從某種程度上說接續(xù)了中國古代官員告老還鄉(xiāng)所起的“文化回流”作用。大學(xué)生村官回到鄉(xiāng)村，自然就承擔(dān)起農(nóng)民啟蒙的主體的角色!他們作為農(nóng)民啟蒙的主體，主要承擔(dān)的是實現(xiàn)農(nóng)民的群體理性與具體現(xiàn)實的個體農(nóng)民的特殊理性的對接，即“還之農(nóng)民”，要選擇合適的途徑與方法“攻擊和清除那些最有害的成見和錯誤，培養(yǎng)和傳播那些最必須得到普遍認識的真理”①約翰·卡爾·默森:《我們應(yīng)該對公民的啟蒙做點什么?》，施密特編:《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，第52頁。，要將現(xiàn)代化的意識、思想、觀念、精神等傳遞給農(nóng)民，并在啟蒙實踐中對農(nóng)民啟蒙的思想進行檢驗與完善。同時，大學(xué)生村官作為城市文明和鄉(xiāng)村文明融合的載體，可以在傳承傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化的同時，將城市文明融入農(nóng)村文明建設(shè)中，在尊重差異中擴大社會認同，在包容多樣中形成思想共識，解決鄉(xiāng)村文化“內(nèi)生”與“外引”的沖突，解決農(nóng)民主體性與依附性的沖突，帶領(lǐng)農(nóng)民逐漸樹立自由意識、民主意識、法制(法治)意識、權(quán)利意識、生態(tài)意識等等，對農(nóng)民進行全方位的啟蒙。

返鄉(xiāng)農(nóng)民工——農(nóng)民啟蒙的新契機。據(jù)國家統(tǒng)計局發(fā)布的2013年農(nóng)民工監(jiān)測調(diào)查報告，2013年全國農(nóng)民工總量為26 894萬人，比上年增加633萬人，增長2．4%。②薛志偉:《新生代農(nóng)民工漸成市場主力》，《經(jīng)濟日報》，2014年5月13日。龐大的農(nóng)民工群體涌入“城市”之后，現(xiàn)代化的城市生活形塑著他們的人格與行為，使他們慢慢脫離鄉(xiāng)土習(xí)慣，形成一套新的行為方式、心理態(tài)度和價值觀念?，F(xiàn)代化的城市生活給予了他們現(xiàn)代性的啟蒙。隨著他們在城鄉(xiāng)之間的流動，給古老的鄉(xiāng)村注入新的活力，他們結(jié)合自己切身體會運用鄉(xiāng)音活靈活現(xiàn)地將現(xiàn)代的生產(chǎn)、生活方式，全新的思維方式、價值觀念、思想意識等傳遞給在鄉(xiāng)的農(nóng)民，在農(nóng)民中產(chǎn)生了一種“‘移情’、‘思變’的內(nèi)生力量。這種力量促使幾千年的中國農(nóng)民從思想價值觀念到行為舉止都發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)變”③廖菲:《當代中國農(nóng)民問題與農(nóng)民現(xiàn)代化探究》，《教學(xué)與研究》，2000年第12期。，潛移默化地推動著農(nóng)民啟蒙，成為農(nóng)民啟蒙的又一主體。他們作為農(nóng)民啟蒙的主體也承擔(dān)著與大學(xué)生村官同樣的使命，但是，由于農(nóng)民工處在鄉(xiāng)村與城市的夾縫中的尷尬處境，他們對于現(xiàn)代化生活的理解在某些方面還存在很多問題，或者說他們所接受的現(xiàn)代性啟蒙在某些方面還存在缺陷，他們在傳播現(xiàn)代性啟蒙的過程中往往還會把大量負面的觀念、態(tài)度傳遞給在鄉(xiāng)農(nóng)民，這是發(fā)揮農(nóng)民工啟蒙的主體作用應(yīng)該重視的問題。

除了上述三類主要的啟蒙的主體，就當前重啟農(nóng)民啟蒙而言，還存著其他的啟蒙的主體，比如從農(nóng)村走出的大學(xué)生以及政府部門組織的“三下鄉(xiāng)”等，都能夠在農(nóng)民啟蒙中發(fā)揮積極的作用，如果這些所謂的農(nóng)民啟蒙的主體對于農(nóng)民啟蒙能夠有一個正確的認識，能夠遵循“以得自農(nóng)民之道還之農(nóng)民”的準則，就會形成重啟農(nóng)民啟蒙的合力，切實推動中國農(nóng)民啟蒙!