〗士大夫政治與文人政治的嬗替*
——清末民初的一段思想文化史

●唐小兵

新文化運(yùn)動剛剛一百周年，學(xué)術(shù)界從不同學(xué)科和視角出發(fā)都有一些紀(jì)念活動和學(xué)術(shù)研討會，一些是順著新文化運(yùn)動與啟蒙歷史的邏輯來講的，另一些是從反思新文化的邏輯和立場出發(fā)來檢討歷史的，尤其是儒家學(xué)者的思考①比較引起關(guān)注的是清華大學(xué)哲學(xué)系唐文明發(fā)表在《讀書》雜志上的系列文章《定于一與定于尊:民主建國的兩個步驟》、《夭折的啟蒙還是啟蒙的破產(chǎn)》、《新文化運(yùn)動的轉(zhuǎn)折與新儒家的思想界限》等。，還有一些研究是考察與胡適、陳獨(dú)秀、魯迅等并行的另類的“新文化運(yùn)動”。事實(shí)上，新文化運(yùn)動應(yīng)該放置在中國從傳統(tǒng)政治向現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型的歷史過程來考究，尤其是知識人歷史轉(zhuǎn)折所呈現(xiàn)出的一些大的變動的問題，往往可以有助于我們檢討新文化運(yùn)動的來龍去脈。那么有兩個關(guān)鍵詞:第一個關(guān)鍵詞是“士大夫政治”，就是中國傳統(tǒng)的政治理想和政治生活;第二個關(guān)鍵詞是“文人政治”，就是清末民初一直到1925年以前，大體上是張灝所稱的轉(zhuǎn)型時代，我姑且把它界定為一種“文人政治”，當(dāng)然與這種文人政治形成合流的就是一種未能充分組織化的“會黨政治”。

一、得君行道與覺民行道的士大夫政治

中國傳統(tǒng)的政治是一個以儒家的士大夫?yàn)橹黧w的政治范式或政治模式。在中國的傳統(tǒng)社會里面，儒生、儒士是政治的主體。這樣的儒生具有雙重身份，既有學(xué)士的身份，也有文吏的身份，他有著一而二、二而一的身份。閻步克說:“當(dāng)儒生進(jìn)入帝國政府之后，就必須承擔(dān)起官僚職責(zé)，而非單純的文化角色了。在中華帝國的歷史上，后來也發(fā)展出了較為專門化的宗教官員系統(tǒng)，如僧綱司、道紀(jì)司等等。但是儒教是經(jīng)世之術(shù)，儒生是治國之選，這與佛教、道教大為不同?！雹陂惒娇?《士大夫政治演生史稿》，北京:北京大學(xué)出版社，1996年，第448頁。這樣一種身份，是從中國的歷史實(shí)踐和經(jīng)典“四書”里面所發(fā)展出來的。中國古代的士大夫政治，它是一種以君子的人格作為社會倫理政治的典范，③楊國強(qiáng):《歷史中的儒學(xué)》，《東方早報·上海書評》，2013年4月7日。然后向周邊、向地方社會進(jìn)行有序擴(kuò)展和擴(kuò)散，甚至更推而廣之向天下(從夷夏之辨的角度來看)、向周圍政治共同體來擴(kuò)展的這樣一種政治秩序。

這樣一種政治形態(tài)不太容易滑落到過于文人化和浪漫化的政治模式里去。中國的“四書”和傳統(tǒng)學(xué)問講求“無用之用乃為大用”。無論讀《論語》、《大學(xué)》、《中庸》還是《孟子》，中國的經(jīng)典更多的不是教授一套專門化的政治知識，而是教授政治智慧和具體地、歷史地理解政治的路徑，也就是讓人們在讀書的過程中間對政治慢慢有所理解，《論語》里的“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”，以及對“君子人格”的反復(fù)申說，這樣一套對政治與人性的理解，對政治治理的體會，更多的是在閱讀經(jīng)典和生活實(shí)踐的過程中間慢慢習(xí)得的。余英時說:“依照傳統(tǒng)的說法，儒學(xué)具有修己和治人的兩個方面，而這兩方面又是無法截然分開的。但無論是修己還是治人，儒學(xué)都以‘君子的理想’為其樞紐的觀念:修己即所以成為‘君子’;治人則必須先成為‘君子’。從這一角度說，儒學(xué)事實(shí)上便是‘君子之學(xué)’?！雹儆嘤r:《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京:江蘇人民出版社，2003年，第118頁。到了陽明心學(xué)，更是發(fā)展出一套完備的“覺民行道”的下層社會啟蒙運(yùn)動的理念與實(shí)踐。王陽明說:“是故大知覺于小知，小知覺于無知;大覺覺于小覺，小覺覺于無覺。夫已大知大覺矣，而后以覺于天下，不亦善乎?……夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。仆之意以為，己有分寸之知，即欲同此分寸之知于人;己有分寸之覺，即欲同此分寸之覺于人。人之小知小覺者益眾，則其相與為知覺也益易且明，如是而后大知大覺可期也?！雹凇锻蹶柮魅肪矶?，轉(zhuǎn)引自余英時:《中國文化史通釋》，香港:香港牛津大學(xué)出版社，2010年，第42頁。

另外一方面，中國傳統(tǒng)的士人依托于地方社會，在地方上是有功名的士紳，入朝為官員則成為士大夫，士和大夫是雙重的身份，可以自由地轉(zhuǎn)換，也可以一身而兼二任，傳統(tǒng)中國的制度設(shè)計就保證了這個獨(dú)特的讀書人群體的尊嚴(yán)與身份，士農(nóng)工商中的商人、手工業(yè)者甚至捐納的官員可以“富”或者掌控權(quán)力，卻不能購買“秀才、舉人或進(jìn)士”的社會文化身份，功名與富貴的區(qū)分保障了這個群體不受錢權(quán)交易意識的過分侵蝕。③參見楊國強(qiáng):《清代的功名與富貴》，《晚清的士人與世相》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年。而作為地方士紳，讀書人要維持地方治理的秩序，深度介入地方上的興學(xué)、修橋鋪路、賑濟(jì)、糾紛處理等各種公共生活，這自然會讓浸染在經(jīng)典之中的讀書人又不過分偏離現(xiàn)實(shí)生活的軌道，經(jīng)典與歷史之間構(gòu)成一種相得益彰的互補(bǔ)關(guān)系。余英時先生有一篇回憶性文章《我走過的路》，寫到抗戰(zhàn)時期(1937—1945年)在安徽潛山官莊鎮(zhèn)的鄉(xiāng)居生活:“鄉(xiāng)居八九年的另一種教育可以稱之為社會教育……在鄉(xiāng)村中，人與人之間、家與家之間都是互相聯(lián)系的，地緣和血緣把一鄉(xiāng)之人都織成了一個大網(wǎng)。幾百年、甚至千年聚居在一村的人群，如果不是同族，也都是親戚，這種關(guān)系超越了所謂階級的意識?！覀冟l(xiāng)間的秩序基本上是自治的，很少與政府發(fā)生關(guān)系。每一族都有族長、長老，他們負(fù)責(zé)維持本族的族規(guī)，偶爾有子弟犯了族規(guī)，如賭博、偷竊之類，族長和長老們便在宗祠中聚會，高議懲罰的辦法，最嚴(yán)重的犯規(guī)可以打板子。但這樣的情形也不多見，我只記得我們余姓宗祠中舉行過一次聚會，處罰了一個屢次犯規(guī)的青年子弟。中國傳統(tǒng)社會大體上是靠儒家的規(guī)范維系著的，道德的力量遠(yuǎn)在法律之上?！雹儆嘤r:《余英時文集·現(xiàn)代學(xué)人與學(xué)術(shù)》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第469頁。這個例子說明了中國傳統(tǒng)士大夫是這樣一個特殊的群體:士人是德性倫理的中心，也是政治治理的中心，他是“政”和“德”兩者的代表，是雙重身份的合一。所以這樣一種政治方式所形成的政治治理，用一個比較流行的概念來說就是比較“接地氣”。因?yàn)樗麄內(nèi)粘Ｉ畹氖澜绺稗r(nóng)”、“商”、“工”是不脫節(jié)的，尤其跟一個鄉(xiāng)土的中國完全是對接的、縫合在一起的，士人在入朝為官之前跟鄉(xiāng)村的世界是緊密地結(jié)合的，他入朝為官以后也不會完全脫離民眾和鄉(xiāng)土。而中國古代的皇帝在接見一些新科進(jìn)士，或者剛剛被授予某種官職的一些人的時候，都會問詢他們一些地方上的民情民風(fēng)，也形成了官員群體的一種必須了解民間疾苦的制度性壓力。

顯然，這樣一個獨(dú)特的中國歷史文化源流和歷史文化的政治獨(dú)特性，士人是其承擔(dān)主體。通過士人群體的社會功能和情感功能，中國傳統(tǒng)社會上和下、中心和周邊、君和臣精英和庶民之間都是大致不隔的。這恰恰是因?yàn)榫踊蛘呤看蠓蛟谥虚g起到重要的樞紐和杠桿的作用。所以，中國傳統(tǒng)的士大夫政治，是一種把理想蘊(yùn)含在經(jīng)驗(yàn)之中的政治。它當(dāng)然不是一個完全講實(shí)利的政治，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的政治反復(fù)地講“三代”，要回向“三代之治”，即堯舜禹的圣王政治合一的時代，當(dāng)然對于中國傳統(tǒng)的士人來說，不會天真到以為秦漢以后的中國還真能夠回到堯舜禹那樣一個小國寡民的時代里面去，這在政治實(shí)踐上當(dāng)然是不可能的。但是，他們始終要懸設(shè)這一政治的典范和政治的理想，來形成中國士大夫自身的政治文化和政治傳統(tǒng)，形成對于政統(tǒng)、君王、君權(quán)的規(guī)訓(xùn)。②余英時:《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。重要的問題是要馴化君主，要“引君入道”，當(dāng)君王在偏離的軌道上一路滑行的時候，士人和士大夫所扮演的角色就非常重要，像扳道工一樣的，在君主所綁定的列車快要脫軌的時候要把它扳到符合“道統(tǒng)”的正確軌道上面。所以“三代之治”更多的代表中國的傳統(tǒng)政治理想，以此來進(jìn)行某種政治的形塑作用。張灝在談到儒家的政教關(guān)系時曾精辟地指出三代作為:“歷史原始典范的核心觀念就是圣王必須結(jié)合為一，‘圣’代表儒家德教的道德精神，王代表統(tǒng)治中心;政治必須承載、體現(xiàn)著道德精神;也即政治中心必須與教化中心緊密結(jié)合不能分開。這種以‘道勢合一’、‘德位合一’以及‘治學(xué)合一’為典范的觀念從原始儒家開始就籠罩儒家傳統(tǒng)，一直到朱熹的道統(tǒng)論，仍然奉為圭臬。必須注意的是，隨著原始典范而來的是一種雙層史觀。如前所述，它在儒家傳統(tǒng)中也很有影響;它把歷史分為‘三代’與‘三代以下’兩層;‘三代’代表正常的理想實(shí)現(xiàn)，‘三代以下’代表反常的墮落與黑暗?！雹購垶?《政教一元還是政教二元?——傳統(tǒng)儒家思想中的政教關(guān)系》，《思想》第20期，2012年。

就宋明兩代而論，宋儒在一種寬松政治文化的刺激下政治意識特別高昂，發(fā)掘出一種與皇帝共治天下的“政治主體意識”，即所謂“得君行道”，明代就其政治文化而言，對知識階層存在一種強(qiáng)烈的疏離、抵觸、猜忌和仇恨心態(tài)，依靠皇帝實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)的途徑幾乎都被封堵，王陽明貴州龍場頓悟，開始了面朝下層社會的“啟蒙運(yùn)動”，這就是“覺民行道”。②余英時:《宋明理學(xué)與政治文化》，臺北:允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，2004年。無論是“得君行道”還是“覺民行道”，“道”本身作為政治理想，在中國的讀書人和士大夫那里是始終如一要遵循的，變化的只是如何實(shí)現(xiàn)“道”，而無論是廟堂政治還是江湖或者說鄉(xiāng)土政治，都是切事而不致疏闊的。中國儒家文化重責(zé)任，而儒士尤其重視天下意識，這個天下除了文化上的夷夏之辨，其實(shí)也包含了“蒼生意識”和“民本意識”的意味。從這個意義上，中國傳統(tǒng)政治文化和政治制度的設(shè)計，使士人不會特別地脫離于實(shí)際政治，比較有“在地感”，對于民生、天下、政治文化、政治倫理本身的操作和政治實(shí)踐，都會有一些比較切近的體會。列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》指出，中國的傳統(tǒng)政治不但不培養(yǎng)，反而是有意地避免讓讀書人、準(zhǔn)官員變成一個個專家，而更多地要把他們變成通人，不能讓其變成狹隘的追逐私利的專家，與此同時，在中國傳統(tǒng)社會，另有一套相對應(yīng)的衙役制度，包括管刑名的、管錢吏的幕僚等人為儒家士大夫進(jìn)行地方治理提供必要的“工具理性”的計算與權(quán)衡。列文森曾極有洞見地指出:“我們在儒家的政治秩序中看到的是一種內(nèi)在的一致性——某些不依于施展陰謀詭計或任何其他轟動事件的東西——一種思想理論和知識分子的社會關(guān)切的一致性。作為一個反對革命的保守團(tuán)體(它對這種革命起到刺激作用)，儒家贊成這樣一種近于優(yōu)雅的主張，即通過闡明社會體系之內(nèi)在道德的作用，而不是社會體系之外功能的運(yùn)作，使這種體系成為神圣的和理智上無可批評的東西。王朝是使儒家免遭社會風(fēng)暴襲擊的避雷針，它作為革命的對象，經(jīng)歷過改朝換代，然而官僚卻一直延續(xù)下來，沒有受到革命的打擊?！雹倭形纳?《儒家中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2000年，第233—234頁。

所以就中國的傳統(tǒng)士大夫政治而言，是一種具有理想品格的經(jīng)驗(yàn)主義的政治典范。這樣一種政治文化，不太容易會滑落到過于高調(diào)的理想政治之中，但同時它又具有理想政治的品格。這是我們可以看到的中國傳統(tǒng)的古典意義上的政治文化，這個政治既有天理、天道、天命，又有人情、風(fēng)俗、風(fēng)氣和教化等內(nèi)涵。

二、清末民初的文人政治

到了晚清以后，中國進(jìn)入一個天崩地裂的大時代，亦即李鴻章所謂“三千年未有之大變局”，在這歷史過程中，一個明顯的政治文化變遷就是中國傳統(tǒng)意義上的士大夫政治開始向文人政治轉(zhuǎn)型，一個能夠熟練運(yùn)用報刊而又遠(yuǎn)離政治核心的讀書人群體開始崛起于中國社會。一方面是從傳統(tǒng)既有的學(xué)而優(yōu)則仕的軌道中溢出，整體上出現(xiàn)一種邊緣化的趨勢，②余英時:《中國知識分子的邊緣化》，《二十一世紀(jì)》，1991年8月號;羅志田:《權(quán)勢轉(zhuǎn)移:近代中國的思想與社會》(修訂版)，北京:北京師范大學(xué)出版社，2014年。另一方面是傳統(tǒng)讀書人的士大夫意識和政治興趣并未因?qū)I(yè)化、職業(yè)化的社會趨勢而完全消退，讀書人開始以另一種方式切入現(xiàn)代中國的政治生活和政治想象之中。③許紀(jì)霖:《少數(shù)人的責(zé)任:近代中國知識分子的士大夫意識》，《近代史研究》，2010年第3期。甚至與這種因科舉廢除、王權(quán)瓦解帶來的知識人政治和社會地位邊緣化的同時，還有一種張灝先生指出的反向運(yùn)動:“知識分子的文化地位與影響力并未因此而降落，反而有升高的趨勢，這主要是因?yàn)橥高^轉(zhuǎn)型時代出現(xiàn)的新型學(xué)校、報章雜志以及各種自由結(jié)社所形成的學(xué)會和社團(tuán)，他們在文化思想上的地位和影響力，較之傳統(tǒng)士紳階級可以說是有增無減。因此形成一種困境:一方面他們?nèi)匀粨碛形幕枷氲挠绊懥?，另一方面他們失去以前擁有的政治社會地位與影響力。這種不平衡，自然造成一種失落感，無形中促使他們對現(xiàn)存政治社會秩序時有憤激不平的感覺，也因而無形中促使他們的思想激化?！雹購垶?《張灝自選集》，上海:上海教育出版社，2002年，第295頁。中國傳統(tǒng)的士大夫更多的是從“四書”等儒家經(jīng)典里面走出來的。中國傳統(tǒng)的讀書人從鄉(xiāng)村走出來最終還要走回去。但到清末廢科舉以后，新式的學(xué)堂和學(xué)校基本上設(shè)在縣城以上，包括縣城、府城、省會。比如少年時代的毛澤東小時候是在湘鄉(xiāng)他外婆家里讀了一個高等小學(xué)，后來到長沙讀書，他在幾所學(xué)校之間做選擇:一個做肥皂的學(xué)校，還有一個湖南第一師范學(xué)校，也就是說一個青年追求進(jìn)步、尋求救亡圖存之道或者說尋找個人安身立命的社會空間，就必須要背井離鄉(xiāng)到城市去上學(xué)。②李銳:《三十歲以前的毛澤東》，廣州:廣東人民出版社，2009年。這意味著中國的年輕人接受教育的成本的增加，在傳統(tǒng)中國他們只要在家里讀私塾，書籍?dāng)?shù)量也是很有限的，反復(fù)地體會那幾本經(jīng)典，而到現(xiàn)在就有一套所謂“聲光化電”的科學(xué)專業(yè)知識的引入。

當(dāng)時新式學(xué)堂尤其是各種法政學(xué)堂特別多，時人以為到法政學(xué)堂上學(xué)就可以去做官。科舉制度廢除以后中國傳統(tǒng)的那條修齊治平的道路已經(jīng)走不通了，更多人包括家庭出身好的一些子弟，開始進(jìn)入各種西式小學(xué)和中學(xué)堂，后來有條件的就到日本或到歐美去留學(xué)。在新式學(xué)堂迅速增加的情況下，中國社會形成了一大批新式的學(xué)生群體。③桑兵:《晚清學(xué)堂學(xué)生與社會變遷》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007年。這批新式學(xué)生在當(dāng)時中國的處境也是很微妙的，比如說當(dāng)時有很多毀學(xué)的風(fēng)潮，毀一些西式的小學(xué)，因?yàn)檗r(nóng)民特別不喜歡新學(xué)生。我們現(xiàn)在總是誤以為新學(xué)生就像梁啟超在《少年中國說》里面講的一樣，“少年強(qiáng)則中國強(qiáng)”，是特別受歡迎的、能夠召喚出新的歷史的一個群體。但其實(shí)當(dāng)時的新式學(xué)堂、新學(xué)生被中國的普通人接受是一個很漫長、很痛苦的過程。這樣一個龐大的青年群體在學(xué)校學(xué)了一些皮相知識，被轉(zhuǎn)型時代的各種意識形態(tài)和政治思潮所吸納，最終卻發(fā)現(xiàn)在中國社會基本上無用武之地。當(dāng)時的中國社會根本沒有相應(yīng)的工廠、教育、政府職位可以提供，所以畢業(yè)即失業(yè)的現(xiàn)象普遍存在。一直到國民政府成立之后，中國的大學(xué)校園仍舊被階級分化和就業(yè)危機(jī)等困擾，葉文心在《民國時期大學(xué)校園文化》一書中專辟一節(jié)討論。④葉文心:《民國時期大學(xué)校園文化(1919—1937)》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2012年。這批學(xué)了新知識的人回到中國的鄉(xiāng)村社會，既看不懂“地契”，也不會算賬，更不會看病，跟鄉(xiāng)村社會原來的一整套秘傳知識或者說規(guī)范知識完全脫節(jié)。①楊國強(qiáng):《新學(xué)生社會相》，《晚清的士人與世相》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年。費(fèi)孝通寫過一篇文章講到知識有“自然知識”和“規(guī)范知識”，中國傳統(tǒng)士大夫的學(xué)問更多的是規(guī)范知識，講怎么做人、鄉(xiāng)村秩序與倫理的構(gòu)建等，而后來的所謂專業(yè)化的知識更多的是自然知識。②費(fèi)孝通:《皇權(quán)與紳權(quán)》，天津:天津人民出版社，1988年。自然知識在鄉(xiāng)村社會里面基本上是派不上用場的，這就導(dǎo)致中國傳統(tǒng)的學(xué)問到了近代以后，按照羅志田教授的講法，這套“無用之用乃為大用”的經(jīng)典學(xué)問到了近代以后有一個去神圣化、去經(jīng)典化的過程，變成了分科之學(xué)的一種“經(jīng)學(xué)”。③羅志田:《經(jīng)典淡出之后:20世紀(jì)中國史學(xué)的轉(zhuǎn)變與延續(xù)》引論《經(jīng)典淡出之后的讀書人》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年。經(jīng)學(xué)就像化學(xué)、歷史學(xué)一樣的，只是各種學(xué)科中的一種學(xué)問而已。當(dāng)然，掌握規(guī)范知識并不意味著就不能理解自然知識，傳統(tǒng)的讀書人因其掌握的資源、文化的直覺和對時代巨變的警覺等，反而更可能展現(xiàn)出一種適應(yīng)現(xiàn)代專業(yè)化社會的彈性。旅美學(xué)者林同奇在敘述其林氏家風(fēng)的文章里，通過一個具體而微的個案展現(xiàn)了這一點(diǎn):“林氏子弟從舊式文人到新式知識分子的轉(zhuǎn)化，相當(dāng)敏感，往往走在同代人的前列，使自己很快適應(yīng)西方專業(yè)化的潮流?！质蟼鹘y(tǒng)本來無意于斂財聚富，因此不鼓勵子弟經(jīng)商;對于參與政治派系的厭惡又抑制了成為政客的興趣。對事業(yè)的選擇只剩下一個，即成為現(xiàn)代意義上的專業(yè)人士，從傳統(tǒng)士大夫到各種現(xiàn)代專家的轉(zhuǎn)化已無可避免?！雹芰滞?《人文尋求錄:當(dāng)代中美著名學(xué)者思想辨析》，北京:新星出版社，2006年，第452頁。

在這種情況下，中國出現(xiàn)了一大批新學(xué)生，這些新式學(xué)堂畢業(yè)生漂浮在城市的邊緣，找不到相應(yīng)的位置，找不到相應(yīng)的崗位。這其中包括從日本留學(xué)回來的如魯迅和他弟弟周作人，也包括汪精衛(wèi)、張季鸞、郁達(dá)夫等這些人⑤實(shí)藤惠秀:《中國人留學(xué)日本史》，北京:北京大學(xué)出版社，2012年。，形成了一大批留學(xué)生群體和新學(xué)生群體。這些青年曾經(jīng)被寄予了巨大的希望:“今日種禍奴辱之燃眉待救固矣，而所謂送子弟航洋求學(xué)，中國免奴隸牛馬之禍者，亦謂于個人有無窮之利益?！雹蕖秳裢l(xiāng)父老遣子弟航洋游學(xué)書》，《游學(xué)譯編》第六期，1903年4月。回國后這一知識群體沒有相應(yīng)的就業(yè)崗位，也沒有相應(yīng)的進(jìn)入政治結(jié)構(gòu)的渠道，所以他們成為了一批有政治理想但沒有社會身份的人，或者有理想但沒有社會空間的一批人，我稱之為“邊緣人”，或者“游士”。余英時先生說儒學(xué)到了現(xiàn)代中國成了“游魂”，①余英時:《現(xiàn)代儒學(xué)論》“序”，上海:上海人民出版社，1998年?！坝巍本褪菑捏w制里面被稀釋了出來，或者用海德格爾的話來說是被拋擲了出來的一群人，沒有相應(yīng)的制度化的軌道使他們能夠進(jìn)入體制并發(fā)揮自身的作用、實(shí)現(xiàn)自己的理想，他們只能停滯在社會的邊緣。但他們并不安于現(xiàn)狀，因?yàn)樗麄兪怯姓魏臀幕硐氲囊粋€知識群體。當(dāng)時關(guān)于法國大革命、美國革命等各種革命思潮以日本為中介都傳入到中國，所以關(guān)于新政治、新社會的各種無政府主義、社會主義、自由主義等各種政治思潮，包括嚴(yán)復(fù)翻譯的很多進(jìn)化論的、天演論的價值觀念都通過報紙、雜志、新書業(yè)等廣為傳播。②參見潘光哲:《晚清士人西學(xué)閱讀史》，臺北:“中研院”近代史研究所?？?014年。這些在新的知識和新式學(xué)校的教育體系里面成長的一代人，對于未來社會和未來中國有一整套的想象與理解，但是社會又沒給他們提供一個能夠施展其自身理想的空間。這群人對政治有想象、有渴望，但是沒有相應(yīng)的政治空間，所以他們和社會的關(guān)系有點(diǎn)像游士與體制的關(guān)系，他們在游蕩，試圖尋找某種機(jī)會，但只可能有極少數(shù)人被吸納到體制里面去，更多的人變成這個社會反叛性的力量。這批被政治理想和烏托邦的激進(jìn)思潮所召喚出的人，很容易成為這個社會的反叛力量。揆諸歷史，清末民初的學(xué)生界確實(shí)被賦予了一種廣泛的社會期待，這就容易轉(zhuǎn)化為其當(dāng)仁不讓的主體意識。比如李書城就曾在《湖北學(xué)生界》撰文指出:“學(xué)生介于上等社會、下等社會之中間，為過渡最不可少之人。上等社會既誤于前，崩潰決裂，俱待繼起者收拾之。為今日之學(xué)生者，當(dāng)豫勉為革新之健將，使異日放一大光彩，以照耀于亞洲大陸之上，毋使一誤再誤，終罹亡國之禍，以為歷史羞。前途茫茫排山倒海之偉業(yè)，俱擔(dān)荷于今日學(xué)生之七尺軀，則對上等社會所負(fù)之責(zé)任重也。下等社會為一國之主人，如何使完其人格，如何使盡其天職，必養(yǎng)其獨(dú)立自營之精神，而后能為世界之大國民，以立于萬馬奔騰潮聲洶涌之競爭場而不踣。今日之學(xué)生，即下等社會之指向針也，則對下等社會所負(fù)之責(zé)任重也。”③李書城:《湖北學(xué)生界》，1903年第2期。陳旭麓在討論近代中國的“中等社會”時指出了這一社會特性:“把學(xué)生視作變外來為內(nèi)在的觸媒，這在中國歷史上是從來不曾有過的。它反映了隨時代變遷而來的社會觀念的變化，突出了學(xué)生在中國社會變遷過程中的特殊地位。與八股士類不同，新式知識分子不再拼搏于科場，不再執(zhí)著于功名，但在久已習(xí)慣用士農(nóng)工商劃分各色人等的社會里，他們?nèi)匀弧跃佑谑款悺?。”①陳旭?《近代中國社會的新陳代謝》，上海:上海人民出版社，1992年，第260頁。從戊戌維新前后的康梁，一直到后來孫中山、汪精衛(wèi)等民初這一代人，有相當(dāng)一部分就成為革新者或者革命者。

在新式文人階層崛起和文人政治凸顯的同時，就是傳統(tǒng)中國的歷史遺產(chǎn)——士大夫階級在整體上的被污名化甚至妖魔化。比如發(fā)表在清末留日學(xué)生《河南》雜志上一篇文章的標(biāo)題就聳人聽聞:《紳士為平民之公敵》，作者在文末直陳:“故今日猶任其(指紳士階層，引者注)盤踞不去，則改良社會真無望矣。直接以壓制我之階級尚不能鏟盡，則彼巍巍高遠(yuǎn)、至尊無上之政府，無論為平和派之要求，激烈派之改革，亦且呼斥不聞矣。夫政府猶發(fā)縱之獵人，而紳士則其鷹犬也;政府猶操刀之屠伯，而紳士則其殺人之鋒刃也。立憲乎，地方自治乎，利多數(shù)之平民乎?利少數(shù)之政府與紳士乎?我國民盍興乎來!”②《紳士為平民之公敵》，《河南》第四期，1908年，載張枬、王忍之編:《辛亥革命前十年間時論選集》第三卷，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1977年，第305頁。

在1790年代前后的法國大革命中，也同樣活躍著這樣一個熱衷于政治實(shí)踐的文人群體，托克維爾曾精細(xì)地描摹過這群人的集體肖像:“這些作家的處境本身也為他們對于政府問題的普遍抽象理論的興趣作了準(zhǔn)備，并且使他們盲目地相信這些理論。他們的生活遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離實(shí)際，沒有任何經(jīng)歷使他們天性中的熱忱有所節(jié)制;沒有任何事物預(yù)先警告他們，現(xiàn)存事實(shí)會給哪怕最急需的改革帶來何種障礙;對于必然伴隨著最必要的革命而來的那些危險，他們連想都沒想過。他們對此毫無預(yù)感;由于根本沒有政治自由，他們不僅對政界知之甚少，而且視而不見。他們在政界無所作為，甚至也看不到他人的所作所為。只要見過自由社會、聽過其中的爭論的人，即使不問國事，也能受到教育，而他們連這種膚淺的教育也沒有。這樣，作家們就敢于更大膽創(chuàng)新，更熱愛那些普遍的思想和體系，更蔑視古代的哲理，更相信他們個人的理性。”③托克維爾:《舊制度與大革命》，馮棠譯，北京:商務(wù)印書館，1997年，第176—177頁。這群人讀了盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》或《社會契約論》，讀了各種法國當(dāng)時的作家和哲學(xué)家的著作尤其是所謂的“禁書”①參閱羅伯特·達(dá)恩頓:《啟蒙運(yùn)動的生意:《百科全書》出版史(1775—1800)》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年。，對于法國的未來充滿了一種共和主義的政治想象，但是這群人又沒有相應(yīng)的政治空間，更遑論政治智慧和政治實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，他們不曾在實(shí)際的政治生活和公共生活中體會過自由民主的滋味是怎樣的，包括政治的協(xié)商、民主的政治是如何展開的。

對清末民初的這一代有政治參與激情而無政治實(shí)踐智慧的知識人來說，也幾乎面臨著與法國文人同樣的困境，這個群體占據(jù)了媒體所提供的空間，在一種被從政治核心疏離的被拋棄感中重新發(fā)現(xiàn)了自身的重要性，進(jìn)而試圖重新進(jìn)入勾畫現(xiàn)代中國政治的核心，言論報國或者文人論政就成為一種自然的選擇?？涨暗脑捳Z權(quán)力和受眾群體，也造成了空前的自我膨脹，這種自我意識的膨脹容易與清末以來的暗殺、輕死風(fēng)氣相結(jié)合，以無政府主義、虛無主義、陽明學(xué)、反滿意識等為精神內(nèi)核，構(gòu)成了一種狂熱的政治激情和醒目的政治意識，可以說形成了一個龐大的邊緣化知識階層構(gòu)成的“文人政治”群體。即使是后來被認(rèn)為對現(xiàn)代議會政治比較熟知的宋教仁在旅日期間的日記里，也顯示其受到王陽明《傳習(xí)錄》強(qiáng)烈的影響，政治參與被賦予強(qiáng)勁的犧牲意識和烈士精神。②陳旭麓編:《宋教仁集》，北京:中華書局，1981年。另外一方面，清末民初佛學(xué)對一些讀書人比如譚嗣同、章太炎等人的影響也很大，形成了豪俠和圣賢的兩種人格類型，互相激蕩，相得益彰。③蔣海怒:《晚清政治與佛學(xué)》，上海:上海古籍出版社，2012年。楊國強(qiáng)在論述清末這段知識人的言論史時切中了文人政治的要害:“晚清最后十年間的士議鼓蕩，正顯示了傳統(tǒng)士人之近代化演變的過程中，曾經(jīng)有過一個知識人凌越廟堂與大眾，巋然居于天下之中心的時期。但與這個過程相始終的思想多、思想淺和思想駁雜，又使鼓蕩的士議久以分歧舛錯與多變善變?yōu)槌B(tài)。由此形成的不相匹配非常明白地說明，當(dāng)知識人越來越明顯地居于天下之中心的時候，他們也越來越缺少自主的理性，缺少立言的責(zé)任意識?！雹軛顕鴱?qiáng):《晚清的士人與世相》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第210頁。因此，文人政治的特質(zhì)之一就是政治意識的高漲，與政治經(jīng)驗(yàn)的貧弱之間的一種強(qiáng)烈的不對稱性。

漢娜·阿倫特在《論革命》中將美國革命和法國大革命進(jìn)行比較，認(rèn)為法國大革命最開始也在追求盧梭這些人所倡導(dǎo)的自由、平等、博愛等精神，但是法國革命最后卻迅速地轉(zhuǎn)向“大革命”。革命有兩種基本類型:一種“小革命”，一種“大革命”，“小革命”就是政治革命，政體的革命，“大革命”就是社會大革命，要整個社會天翻地覆。法國革命、中國革命和俄國革命都可以稱之為“大革命”，英國革命、美國革命都可以稱之為“小革命”，“小革命”其實(shí)質(zhì)是改良。按照阿倫特的看法，“革命”這個詞語本身必須被賦予一種新的含義，帶有一種新的政治秩序和新的政治理想才可以稱之為革命，如果僅僅是權(quán)力的轉(zhuǎn)移那就是叛亂，跟中國古典意義上王朝的更替沒有太大的區(qū)別。法國大革命最后變成法國的革命者羅伯斯庇爾等，面對涌上了巴黎街頭的法國窮人，內(nèi)心里強(qiáng)烈的道德主義的情感被召喚出來，這個革命就開始脫軌和轉(zhuǎn)向，本來是追求自由建國的革命，最后變成主要希望解決社會問題和苦難問題。①阿倫特:《論革命》，陳周旺譯，北京:譯林出版社，2007年。這跟中國革命具有高度的相似性，中國革命起初也追尋自由、平等這些政治價值，最后卻變成主要為了解決社會的苦難和社會平等的問題。平等取代自由、國權(quán)取代民權(quán)，成為革命的首要主題。

早年在美國任教的臺灣學(xué)者孫隆基教授在一篇文章講兩個革命的對話，就是討論法國大革命和中國革命之間遙相呼應(yīng)的過程。法國大革命開始時在中國的知識界和公共輿論界被作為一個非常正面的事件去宣傳，但后來梁啟超他們覺得這個革命太血腥了，要引導(dǎo)一種改革力量的時候，就更多地把法國大革命所出現(xiàn)的雅各賓派專政、暴民政治突出渲染。②孫隆基:《歷史學(xué)家的經(jīng)線:歷史心理文集》，桂林:廣西師大出版社，2004年。李大釗曾經(jīng)專門寫過《暴民與政治》分析中國政治趨于極端化的由來:“質(zhì)而言之，即使今日倡言自由、反抗暴力之黨人，一旦得勢，挾其強(qiáng)力凌軋其余，以暴易暴，與今日之暴者相等，吾人所以口誅筆伐以為抨擊者，亦與今日之抨擊暴力無擇也。”③李大釗:《暴力與政治》，《李大釗全集》(第二卷)，第176頁。而民眾的暴力化在李大釗看來有其現(xiàn)實(shí)的理由:“蓋民意之受迫而求伸也，不能以徑達(dá)，必求以曲達(dá);不能以常達(dá)，必求以變達(dá);不能以緩達(dá)，必求以激達(dá);不能以理達(dá)，必求以力達(dá)。由是曲、變、激、力之道，小則處于暗殺，大則出于革命，人心憤慨，社會慘怖，至斯已極，復(fù)何政治之足云也歟!”④李大釗:《暴力與政治》，《李大釗全集》(第二卷)，第178頁。而中國的知識階層尤其是后來的共產(chǎn)革命之所以對法國革命的接受如此廣泛和徹底，就是因?yàn)橹袊诺湔沃虚g也具有一種強(qiáng)烈的道德主義和德性政治的面相。這種德性政治的面相很容易和法國大革命這種道德主義的政治形成合流和呼應(yīng)。史華慈也曾在研究毛澤東時代的政治時抓住了這個革命的特質(zhì):“毛澤東已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，中國共產(chǎn)黨無論是在人員構(gòu)成上還是在組織結(jié)構(gòu)上，至少都不能體現(xiàn)‘無產(chǎn)階級專政’的實(shí)質(zhì)。這個‘無產(chǎn)階級專政’的實(shí)質(zhì)，可能是指具有美德并擁有資格的‘社會承擔(dān)者’。目前，在毛澤東的觀念中，這種美德是指具有全心全意為人民服務(wù)、無私奉獻(xiàn)、艱苦樸素、目標(biāo)遠(yuǎn)大和疾惡如仇等等品德的集合?！雹偈啡A慈:《德性的統(tǒng)治:“文化大革命”中領(lǐng)袖與黨的宏觀透視》，許紀(jì)霖、宋宏編:《史華慈論中國》，北京:新星出版社，2006年版，第147頁。

與文人政治思潮崛起相伴隨的，卻是中國知識人政治觀在清末民初的嬗變。在傳統(tǒng)中國，“政者，正也”，中國讀書人修齊治平是理所當(dāng)然的人生軌道，但在清末民初的時候，中國的士人，包括汪精衛(wèi)、吳稚暉、瞿秋白、陳獨(dú)秀、沈定一、張東蓀、蔡元培、胡適等人，對從政和中國政治都大體上持有比較消極甚至負(fù)面的理解。在中國的文化傳統(tǒng)里，政治是正面的和積極的，士志于道就意味著要以舍身飼虎的精神投身政治，當(dāng)然在中國傳統(tǒng)社會也有對黨爭的批評，黨爭有時候也會特別劇烈進(jìn)而導(dǎo)致對論敵的污名化。錢穆在論述宋代新舊黨爭時就說過:“先秦諸子，雖則異說爭鳴，但他們都沒有實(shí)際把握到政權(quán)，因此在學(xué)術(shù)上愈推衍，愈深細(xì)、愈博大，各家完成他各家的精神面目。北宋諸儒，不幸同時全在朝廷，他們的學(xué)術(shù)意見，沒有好好發(fā)展到深細(xì)博大處，而在實(shí)際政治上，便發(fā)生起沖突。既為群小所乘，正人見鋤，學(xué)術(shù)不興，而國運(yùn)亦遂中斬。宋儒的自覺運(yùn)動，自始即帶有一種近于宗教性的嚴(yán)肅的道德觀念，因此每每以學(xué)術(shù)思想態(tài)度上的不同，而排斥異己者為奸邪。這又足以助成他們黨爭意見之激昂。”②錢穆:《國史大綱》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年修訂第三版，第599—600頁。但政治作為一個基本的典范，更多的是比較正面的形象。但在清末民初的時候，政治實(shí)踐被理解成一個污濁的、黑暗的過程，是一個沒有辦法才只好去碰一碰的事情，實(shí)際上最好遠(yuǎn)離它，政治是魔鬼，不是天使，政治意味著一種污濁而黑暗的權(quán)力交易。這批人，包括宋教仁也好，汪精衛(wèi)也好，是沒有辦法而參與政治，是為了中國的救亡圖存而投身政治，但其實(shí)他們認(rèn)為政治本身是一個污濁的東西，最好是戴著白手套去搞革命，不要弄臟了自己的雙手。辛亥革命之后，赴法留學(xué)的汪精衛(wèi)就曾說過:“元年以來，銘亦嘗與諸君子戮力共此艱難，及大局粗定，即岌岌舍去，當(dāng)時固有以恝然相責(zé)者，而兆銘之志，則以為革命后之最大希望，莫如借言論出版之自由以傳播真理，而移易國人之思想。此而不圖，則前此之從事革命為無意義，故不憚拋棄一切而致力于此。而致力之道，莫如一面讀書，一面以其所得介之國人，此西行之所由來也。”①汪精衛(wèi):《答某君書》，《旅歐雜志》第六期，1916年1月1日。傳統(tǒng)中國的道、學(xué)、政之間天然的邏輯就判然兩截，為政者未必有學(xué)，更未必有道。王國維更是指出:“學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)，存于其獨(dú)立而已。然則吾國今日之學(xué)術(shù)界，一面當(dāng)破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發(fā)達(dá)之日歟!”②王國維:《論近年之學(xué)術(shù)界》，轉(zhuǎn)引自王汎森《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，長春:吉林出版集團(tuán)，2011年，第472頁。

這樣一種狀態(tài)所形成的就是中國的知識人跟政治之間非常悖論的關(guān)系:一方面必須要訴諸政治才能改變中國;另外一方面政治本身又是他們特別厭惡的、有疏離感的存在。比如胡適的故事就是一個典型，胡適在1910年左右到美國去，先學(xué)農(nóng)學(xué)后來轉(zhuǎn)向哲學(xué)，在1917年左右坐船回來并在上海上岸。胡適一回來就跟他朋友約定20年不談?wù)?。他對民初的政治特別討厭，他認(rèn)為民初的共和政治就是“你方唱罷我方登場”，都是豬仔議員、賄選，他覺得這種政黨政治太污濁了。胡適到了1935年前后在《大公報》還寫了一篇文章叫《從一黨到無黨的政治》，他在根本上是排斥和抵觸政黨政治的，認(rèn)為政黨政治成了政治人物的惡性競爭，變成一種政治共同體的自我內(nèi)耗，最好能夠形成超越于政黨政治以外的無黨派的政治團(tuán)體，但這個團(tuán)體又能代表全體的利益，類似于一個超越任何黨派利益之外的機(jī)構(gòu)，來維系這個國家既有效率而又是開放的政治運(yùn)作。胡適說他對政治只是一種遙遠(yuǎn)的興趣，頂多扮演一個監(jiān)督政黨的政論家角色。③胡適:《政黨與政論家》，《努力周報》，1922年6月4日。我想不僅胡適，很多人對于民初的政治都是負(fù)面的評價。蔡元培主持北京大學(xué)時說大學(xué)要變成一個研究高等學(xué)問的地方，而不是一個搞政治的地方。這樣一群人，當(dāng)時所倡導(dǎo)的獨(dú)立與自由其實(shí)是雙重意義上的，它既要獨(dú)立于政府權(quán)力的控制，同時要獨(dú)立于庸眾、大眾乃至烏合之眾的“多數(shù)人暴政”。

清末民初的文人群體對政治的這種復(fù)雜態(tài)度，跟他們對大眾的態(tài)度息息相關(guān)。共和政治強(qiáng)調(diào)人民在政治生活中的重要性，民意就代替天命成為現(xiàn)代政治正當(dāng)性的來源，而民意主要的表現(xiàn)形式就是報刊的公共輿論，這就導(dǎo)致文人與大眾有了相對直接的溝通渠道。在傳統(tǒng)的士農(nóng)工商四民社會，各安其分、各得其所，雖有社會流轉(zhuǎn)，但大致格局確定，在這樣一個有常且守常的熟人社會里，人的生活有一種確定感和秩序感。清末民初權(quán)威崩解、神圣消退，政治成了可以操弄的對象，而民眾則被輿論和文人推向了風(fēng)口浪尖。共和國的建造需要與之匹配的現(xiàn)代公民，所謂“立人”與“立國”成為一而二、二而一的關(guān)系，個人的翻身與國家的翻身成為雙峰并峙的同構(gòu)過程，而現(xiàn)實(shí)生活中的民眾則更多呈現(xiàn)出來的是阿Q式的無知無識形象。在整個清末民初的文人政治中，人民就具有了雙重肉身，既是被文人精英仰視甚至膜拜的對象，人民成了上帝，人民又是一群不知現(xiàn)代政治為何物的群氓，需要通過啟蒙、灌輸?shù)雀鞣N方式去喚醒他們的政治參與意識和自治能力，就此而言人民又是被文人精英所俯視甚至鄙視的。①關(guān)于人民、群眾在中國革命的面孔，以及中國革命與民粹主義的關(guān)系，可參閱叢日云《論網(wǎng)民政治參與中的民粹主義傾向》一文的論述，載《領(lǐng)導(dǎo)者》雜志，總第59期，2014年。文人政治折射的就是精英與大眾之間剪不斷、理還亂的復(fù)雜糾結(jié)。②詳見筆者與孫隆基的對話《20世紀(jì)文化中的精英與大眾》，《南風(fēng)窗》，第17、18期，2014年。梁啟超的一段話隱秘地透露了個中心態(tài):“以今日民智之稚、民德之漓，其果能產(chǎn)出健全之政黨與否，此當(dāng)別論。要之，既以共和為政體，則非多數(shù)輿論之擁護(hù)，不能成為有力之政治家，此殆不煩言而解也。善為政者，必暗中為輿論之主，而表面自居輿論之仆，夫是以能有成?！雹鄱∥慕?、趙豐田編:《梁啟超年譜長編》，上海:上海人民出版社，2009年，第617頁。

這樣一個龐大的政治集團(tuán)漂浮在中國的社會上面，就像《共產(chǎn)黨宣言》講的“一個幽靈飄蕩在歐洲上空”那樣，在清末民初，也有一個巨大的有政治抱負(fù)而缺乏政治智慧和政治實(shí)踐知識的文人群體漂浮在中國上空，形成了一種有中國特質(zhì)的文人政治。與文人政治相匹配的，還有會黨政治，這二者之間是時而暗通款曲時而二水分流的狀態(tài)。清末民初的孫中山一直對會黨情有獨(dú)鐘，認(rèn)為會黨既有組織又有紀(jì)律，且頭腦單純，比心思浮動的知識人好用，其在日本改造國民黨為中華革命黨即在某種意義上沿襲了會黨的形式。無論是辛亥革命還是后來的共產(chǎn)革命，都要利用會黨和新軍，這已經(jīng)有很多的研究證明。會黨所代表的是中國的游民文化，文人所代表的是中國的游士文化。這兩種文化時而分流、時而合流、時而對抗，塑造了中國歷史變遷的社會底色。民初擔(dān)任《東方雜志》主編的杜亞泉寫過一篇文章討論中國知識人的雙重人格:“吾國之知識階級，向來生活于貴族文化及游民文化中，故其性質(zhì)上顯分二種:一種為貴族性質(zhì)，夸大驕慢，凡事皆出以武斷，喜壓制，好自矜貴，視當(dāng)世之人皆賤，若不屑與之齒者;一種為游民性質(zhì)，輕佻浮躁，凡事皆傾于過激，喜破壞，常懷憤恨，視當(dāng)世之人皆惡，幾無一不可殺者。往往同一人也，拂逆則顯游民性質(zhì)，順利則顯貴族性質(zhì)，或表面上屬游民性質(zhì)，根柢上屬貴族性質(zhì)”。①許紀(jì)霖、田建業(yè)編:《杜亞泉文存》，上海:上海教育出版社，2003年，第183—184頁。中國的游民文化，中國社科院的王學(xué)泰、臺灣的龔鵬程都寫過專書。余英時先生寫過一篇長文《俠與中國文化》，從他們的著作可見中國有一個漫長的源遠(yuǎn)流長的“游”的文化。這個“游”當(dāng)然跟老莊有關(guān)系，跟中國傳統(tǒng)的俠文化也有關(guān)系。雷海宗教授在《中國的文化與中國的兵》里面也談到了這個問題。他說:“在一盤散沙的社會狀態(tài)下，比較有組織的團(tuán)體，無論組織如何微弱或人數(shù)如何稀少，都可操縱一般消極頹靡的墮民。中國社會自漢以下只有兩種比較強(qiáng)大的組織，就是士大夫與流氓?！髅F(tuán)體與士大夫同時產(chǎn)生。戰(zhàn)國時代除游說之士外，還有游俠之士。他們都肯為知己的人舍身賣命，多為無賴游民出身;到漢代皇帝制度成立后，費(fèi)了九牛二虎之力才把俠士太公開的自由行動大致鏟除。但這種風(fēng)氣始終沒有消滅，每逢亂世必定抬頭?！綍r代，流氓無論有組織與否，都沒有多大的勢力。但惟一能與士大夫相抗的卻只有這種流氓團(tuán)體。梁山泊式劫富濟(jì)貧、代天行道的綠林好漢，雖大半是宣傳與理想，但多少有點(diǎn)事實(shí)的根據(jù)。強(qiáng)盜、竊賊、扒手、賭棍以及各種各類走江湖的幫團(tuán)的敲詐或侵略的主要對象就是士大夫。流氓的經(jīng)濟(jì)勢力在平時并不甚強(qiáng)，但患難相助的精神在他們中間反較士大夫間發(fā)達(dá)，無形中增加不少的勢力?！雹诶缀Ｗ?《中國文化與中國的兵》，北京:商務(wù)印書館，2003年，第111—115頁。中國文化不僅僅是后人所想象的正襟危坐的文士傳統(tǒng)，中國還有“俠”和“游”的傳統(tǒng)，也即“游俠”的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)相當(dāng)深厚，到了清末民初中國社會進(jìn)入一個轉(zhuǎn)型時代，出現(xiàn)巨大的危機(jī)，中國的政治、文化、社會甚至心靈秩序逐漸解體，而新的權(quán)威又遲遲建立不起來。這個歷史時刻就特別適合游俠之風(fēng)的崛起．

1925年，五四之后、北伐之前的周作人在《語絲》周刊上發(fā)表《十字街頭的塔》。這段短文談及知識人與大眾、政黨、紳士商賈等各色人等的關(guān)系:“別人離了象牙的塔走往十字街頭，我卻在十字街頭造起塔來住，未免似乎取巧罷?我本不是任何藝術(shù)家，沒有象牙或牛角的塔，自然是站在街頭的了，然而又有點(diǎn)怕累，怕擠，于是只好住在臨街的塔里，這是自然不過的事。只是在現(xiàn)今中國，這種態(tài)度最不上算，大眾看見塔，便說這是智識階級(就有罪)，紳士商賈見塔在路邊，便說這是黨人(應(yīng)取締)，這也沒有什么妨害，還是如水竹村人所說‘聽其自然’，不去管它好罷，反正這些閑話都靠不住也不會久的。老實(shí)說，這塔與街本來并非不相干的東西，不問世事而縮入塔里原即是對于街頭的反動，出在街頭說道工作的人也仍有他們的塔，因?yàn)樗麄冏杂衅渑c大眾乖戾的理想。總之只有預(yù)備跟著街頭的群眾去瞎撞胡混，不想依著自己的意見說一兩句話的人，才真是沒有他的塔?！雹僦茏魅?《十字街頭的塔》，《語絲》，1925年。即此可見，當(dāng)時的中國人都處于一種內(nèi)心和人生的游離狀態(tài)。會黨政治吸納游民，籠絡(luò)的是底層的民眾;而文人政治吸聚的多是游士，是從新式學(xué)校培養(yǎng)出來的卻沒有相應(yīng)的渠道被吸納進(jìn)政治的那部分人。這兩部分人在清末民初的反滿和革命中聚集到了一起掀起翻天巨浪。一直到哈佛大學(xué)裴宜理教授討論的安源罷工，都可見這種文人精英與會黨結(jié)盟進(jìn)行革命動員的有效模式。據(jù)其描述，早期革命領(lǐng)袖李立三這些人從湖南到江西萍鄉(xiāng)動員安源工人罷工，因工人群體大多數(shù)隸屬于一些地方性的幫會，革命者要出面請那些哥老會高抬貴手，在裴宜理看來，這恰恰是安源罷工能在1920年代早期成功地創(chuàng)造出一種非暴力的理性抗?fàn)幷蔚年P(guān)鍵因素:“革命方案部分承襲了蘇聯(lián)革命的經(jīng)驗(yàn)，但也展現(xiàn)特有的中國風(fēng)。共產(chǎn)主義革命者將儒家賦予文化教育者的文化資本加以特別利用，向他們的工人學(xué)生‘教導(dǎo)革命’。他們穿著文人服裝，言談舉止富有文化，借助于精英階層及民眾對知識分子的尊崇敬仰，領(lǐng)先開展了極其成功的非暴力運(yùn)動。武術(shù)功夫傳統(tǒng)和地下三合會的關(guān)聯(lián)對于動員工作極為關(guān)鍵，但這些‘異端的’紐帶被他們納入更宏大的‘正統(tǒng)的’教育策略。李立三技巧地結(jié)合文和武的權(quán)威，成功地在煤礦工人和鐵路工人這種男性群體中樹立起自己的領(lǐng)導(dǎo)資格，同時又得以從各種地方精英獲得支持?！雹谂嵋死?《安源:發(fā)掘中國革命之傳統(tǒng)》，香港:香港大學(xué)出版社，2014年，第63頁。而在王奇生研究的上海罷工中，也同樣存在這種政治協(xié)作模式，據(jù)其研究:“幫口是上海工人的傳統(tǒng)組織。中共對幫口并未因其‘封建’屬性而排斥，而是利用其組織網(wǎng)絡(luò)作為動員工人的媒介，并轉(zhuǎn)化其組織能量為黨的目標(biāo)服務(wù)?！雹弁跗嫔?《革命與反革命:社會文化視野下的民國政治》，北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第154頁。太平天國運(yùn)動席卷大半個中國，使得原來相對固定化的社會秩序解體，清朝權(quán)力結(jié)構(gòu)下移，大量游民從地方性的秩序系統(tǒng)里疏離出來，而科舉制的解體和王朝危機(jī)，以及新興媒體的崛起，①李仁淵:《晚清的新式傳播媒體與知識分子:以報刊出版為中心的討論》，臺北:稻鄉(xiāng)出版社，2005年。導(dǎo)致游士文化和游民文化在清末民初的時候結(jié)合了起來，自然，這種結(jié)合最終走向了暴力邏輯主導(dǎo)政治格局的狀況。這在陳志讓《軍紳政權(quán):近代中國的軍閥時期》、鄧野《民國的政治邏輯》中都有體現(xiàn)?！皹寳U子里出政權(quán)”的大白話就說明了這個秘密，但槍桿子也需要筆桿子來證明，因此宣傳系統(tǒng)和體制在民國政治中就顯得極為重要，槍杠子和筆桿子，其實(shí)隱喻的就是游民文化(軍人)與游士文化(文宣人員)的結(jié)合。這種武主文從的基本結(jié)構(gòu)，就決定了文人政治的宿命，這正如李志毓在爬梳了汪精衛(wèi)的政治生涯后所指出的那樣:“汪精衛(wèi)是一個悲劇的政治人物。他的悲劇性，部分的源于一個軍事化時代文人的處境，部分的源于他自身的弱點(diǎn)。清朝末年，汪精衛(wèi)以一個青年憂國知識分子，憑借書報宣傳與自我犧牲精神，一躍登上中國政治的高峰。然而，他真正活躍在中國政治舞臺上的時代，卻是中國政治日益走向軍事化的時代。從北洋軍人內(nèi)部的直皖、直奉戰(zhàn)爭，到國民黨的‘北伐’戰(zhàn)爭，再到國民黨內(nèi)部的蔣桂戰(zhàn)爭、蔣馮戰(zhàn)爭、中原大戰(zhàn);從第一次國共戰(zhàn)爭、到國共聯(lián)合進(jìn)行抗日戰(zhàn)爭，民國時期的中國，充斥著各種形式的戰(zhàn)爭?？梢哉f，戰(zhàn)爭塑造了民國史，塑造了民國時期的政治。汪精衛(wèi)以一個沒有任何軍事背景且從未真正掌握過軍隊的文人，投身政治，適逢中國經(jīng)歷空前嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭、軍事化和國家社會重組的時代。汪一生懷抱以文人羈勒武人的理想，始終未能成功，又謀力挽狂瀾，出而和談，拯救東亞于戰(zhàn)火，可嘆毫無實(shí)力，既脫離了國民黨和國家，又不見重于日人，終至于身敗名裂。”②李志毓:《驚弦:汪精衛(wèi)的政治生涯》，香港:香港牛津大學(xué)出版社，2014年，第277頁。

清末民初的文人政治灌注了整個20世紀(jì)的中國革命一種底色。這種底色就是不斷的革命，不斷的自凈這樣一種烏托邦動力。革命政黨對人的、對社會的、對政治的理解，是一個整全性(要么全有，要么全無)的理解，而不是有序的、漸進(jìn)的、多元的、改良式試錯的理解。這種文人政治最大的影響之一就是觀念上的激進(jìn)主義，以及情感上的失敗主義，以及政治上的無政府主義。正如安井伸介所論:“由于中國無政府主義在有些地方與傳統(tǒng)思想共享思維與價值觀，因此在中國文

化系絡(luò)中成長的中國知識分子很容易感到親近性。亦即，由于中國知識分子能夠?qū)⒆约核煜さ膫鹘y(tǒng)思維與價值投射到無政府主義上，所以在近代中國出現(xiàn)大量的pro-anarchist。許多近代中國的知識分子喜好的無政府主義，與其說是具備系統(tǒng)性理論的西方無政府主義，還不如說是從中國思想文化系絡(luò)的角度理解的無政府主義?！雹侔簿旖?《中國無政府主義的思想基礎(chǔ)》，臺北:五南圖書出版股份有限公司，2013年，第188—189頁。另亦可參閱阿里夫·德里克:《中國革命中的無政府主義》，孫宜學(xué)譯，桂林廣西師范大學(xué)出版社，2006年。一個饒有趣味的現(xiàn)象是革命領(lǐng)袖的“革命失敗論”②關(guān)于20世紀(jì)中國革命，請參閱《20世紀(jì)中國革命的回顧與反思:唐小兵對話王奇生》，《東方歷史評論》，2013年第4期。。從辛亥革命直至1925年，孫中山在去世以前留下遺囑:“革命尚未成功，同志仍需努力。”但其實(shí)辛亥已經(jīng)夠成功了，通過并不劇烈的政治暴力就建成了亞洲第一個共和國，還短暫地實(shí)行了共和政治。到了1928年，國民黨北伐以后，定都南京，形式上實(shí)現(xiàn)了中國的統(tǒng)一，北伐前后國民黨在中國社會的形象是積極進(jìn)取、銳意改革的?？傻搅?930年代前期，蔣介石認(rèn)為國民黨已經(jīng)尾大不掉，太腐朽沒落了，于是要在黨外建設(shè)只吸納青年人的三民主義青年團(tuán)。③可參閱王奇生:《黨員、黨權(quán)與黨爭:1924—1949年中國國民黨的組織形態(tài)》，上海:上海書店出版社，2009年第2版。更不用提毛澤東建國后揮之不去的革命變質(zhì)論。根據(jù)一些學(xué)者的研究，毛在晚年一些詩詞里面充滿了一個革命領(lǐng)袖擔(dān)心以革命建國的事業(yè)慢慢地被一些追求平庸和世俗生活的想法所替代，文革的發(fā)生就潛伏了一條暗線。由此可見，20世紀(jì)中國三次大革命之后，革命領(lǐng)袖都痛心疾首地認(rèn)為革命失敗了。這個革命失敗論背后所隱含的源頭，可以追溯到清末民初的文人政治思潮對這些革命者“三觀”的塑造，簡言之，這樣一個時代所賦予他們的對政治的理解，是一種不太具有邊界感和分寸感的政治意識，是一種追逐心志倫理而不顧及責(zé)任倫理的政治觀，這種政治觀念和政治心態(tài)既有虛無主義和浪漫主義的影響，又有中國傳統(tǒng)政治圣王合一的一元論政治的影響，更重要的是這種政治觀對人性的認(rèn)知和對政治架構(gòu)的設(shè)計之間缺乏一條“經(jīng)驗(yàn)主義的自由主義”的通道。

余論

從清末發(fā)端的這股文人政治思潮，參雜著會黨政治的余波，到了民國初年共和政治的挫折，導(dǎo)致中國知識人在觀念上不斷激進(jìn)化。相對于民國初年的政治實(shí)踐，新文化運(yùn)動從實(shí)質(zhì)性的政治實(shí)踐重新轉(zhuǎn)回到意識形態(tài)的競爭時代，而且是一種去政治的方式回歸到觀念領(lǐng)域的競逐，這從《新青年》與《東方雜志》、《學(xué)衡》等刊物的無序競爭都可以管窺一二，這可以說是相對于民初共和政治實(shí)踐的一種倒退。雖然五四新文化運(yùn)動充滿了思想觀念上的多元緊張①參閱張灝:《張灝自選集》，上海:上海教育出版社，2002年。，但不可否認(rèn)其將學(xué)術(shù)思想與意識形態(tài)混淆，并結(jié)合媒體競爭和黨派斗爭加劇了中國思想界的紛爭。面對一個權(quán)力囂張而權(quán)威消解的紛爭年代，以及青年人在五四新文化運(yùn)動中展現(xiàn)出來的巨大政治能量②呂芳上:《從學(xué)生運(yùn)動到運(yùn)動學(xué)生——民國八年至十八年》，臺北:“中研院”近代史研究所專刊，1994年。，不同的人和黨派有不同的應(yīng)對之方?！百t人政治”、“修明政治”、“好人政府”、“少數(shù)人的責(zé)任”等論述都代表一種向古典意義上的精英政治形式的回歸，自然是另一種具有創(chuàng)造性的新形式。民初政治的失敗，似乎證明了大眾甚至庸眾政治的失敗。張東蓀就曾撰寫四萬字的長文《賢人政治》對民初議會政治有批評:“由是以言，唯持多數(shù)，其不能得真是非也，明且審矣。蓋數(shù)之多少，與理之是非及事之真?zhèn)?，乃絕不相涉，故是非真?zhèn)沃畼?biāo)準(zhǔn)，當(dāng)別求諸他途，而不能以頭數(shù)多寡為判也。且不寧唯此，多數(shù)之心理，乃系一種特別心理，而非單純之集合，此特別心理，殊為劣鈍，常激易蔽。對于事理之追求，轉(zhuǎn)不如少數(shù)之為冷靜公平與周密也。是則非但不能以數(shù)之多寡而判理之是非，抑且常呈反比例之現(xiàn)象矣?！檬琴t能主義不以多數(shù)為取決，以為人而賢也，雖為少數(shù)，其所造詣必較眾慮為甚，其所貢獻(xiàn)，必較群黎為大，其所負(fù)擔(dān)，必較常人為重。出其所獨(dú)得之確信，展其所自修之天才，以為一群謀福利，其功果必較諸群眾之自謀為適當(dāng)也。吾人因認(rèn)定庸眾主義為多數(shù)決主義，賢能主義為少數(shù)決主義?！雹蹚垨|蓀:《賢人政治》，《東方雜志》，第十四卷，第十一號。

與此對應(yīng)的另一種歷史脈絡(luò)是政黨政治的崛起和主義時代的來臨，而其基本特征之一就是反精英的精英主義政黨，一方面對清末以來文人集團(tuán)政治的否定乃至批判，連帶著全盤否定中國傳統(tǒng)精英主義政治的合理性，另一方面是通過引入蘇俄黨國體制，以改造國民黨的形式重新整合政黨，一個有組織的政黨凌駕于國家之上，以黨治國、黨在國上的政治論述，與清末以來的“開明專制論”、“保育政治”合情合理地接續(xù)，開出了孫中山所謂“軍政、訓(xùn)政、憲政”三部曲的歷史正當(dāng)性。就前者而言，社會學(xué)家陶孟和在1923年前后發(fā)表的一篇文章深刻地分析了“士的階級”的厄運(yùn)，主要體現(xiàn)在這個古典中國的精英群體在新文化運(yùn)動以后喪失了“文字上的威權(quán)”(白話文逐漸取代文言)、“思想上、學(xué)術(shù)上的特權(quán)”(向西方尋求真理取代了回向三代之治和古代經(jīng)典)、“政治上的權(quán)威”(科舉制的廢除和王權(quán)的瓦解)，“經(jīng)濟(jì)上的位置”(失業(yè)群體的廣泛存在，構(gòu)成了一個“高等流氓階級”)。①陶孟和:《孟和文存》，上海:上海書店出版社，2001年，第16—18頁。簡言之，士大夫群體在一個政黨政治和人民政治崛起的大時代②人民政治其表，政黨政治其里，反精英主義(民粹主義)其虛，精英主義(先鋒隊)其實(shí)，構(gòu)成了20世紀(jì)中期以后中國政治的雙層結(jié)構(gòu)，可參閱馮筱才《近代中國的“僭民政治”》，《近代史研究》，2014年第1期。，已經(jīng)成為(或至少在某種政治和文化論述里)一個“四無階級”。連投身共產(chǎn)革命的舊式文人瞿秋白在《多余的話》里都說自己是“廢物”，可見所謂“三千年未有之大變局”對士人群體來說最創(chuàng)深痛巨。

就后者而言，更為精密和組織化的革命政黨體制，又是在對民初共和政治和新文化運(yùn)動的歷史回應(yīng)。共和的挫敗，似乎在證明這種缺乏共和國民作為政治主體的政治形式，在彼時彼刻的中國并不適合國情，而順著這種邏輯所展開的新文化運(yùn)動就必然走向了對現(xiàn)代國民的培育，“國民性”的論述結(jié)合了當(dāng)時流行的社會心理學(xué)、群眾心理學(xué)就成為一種反思中國傳統(tǒng)與社會的不二利器。這場被稱為現(xiàn)代中國的啟蒙運(yùn)動的文化實(shí)踐，其實(shí)并沒有留下太多有制度性價值的歷史遺產(chǎn)，就觀念遺產(chǎn)而言，民主的觀念在當(dāng)時中國的政黨和社會中下層的影響極為微弱(雖然很多地方性的派系爭執(zhí)會以此為新的理由)、科學(xué)倒是成為一種霸權(quán)性的主義影響了中國人的思維③郭穎頤:《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，南京:江蘇人民出版社，2005年。，而真正有長久積極影響的可能是白話文，它畢竟增進(jìn)了大眾的表達(dá)權(quán)和表達(dá)空間?？墒?，從某種意義上而言，新文化運(yùn)動打開的空白比它填補(bǔ)的空白更多。新文化運(yùn)動解放了個人，但從傳統(tǒng)共同體里解脫出來的個人，卻似乎成為游蕩在中國城市和鄉(xiāng)村邊緣的原子化的個人，“煩悶”成為一種普遍化并且可以通過報刊話語傳染的集體心態(tài)①王汎森:《“煩悶”的本質(zhì)是什么?——“主義”與近代中國私人領(lǐng)域的政治化》，臺北:《思想史》第1輯。，而新文化運(yùn)動多歧的思想潮流讓突然置身其中的新青年，大有選項(xiàng)太多而無所適從之感，在一個充滿了不確定感的時代，焦慮感反而出現(xiàn)，尋求新路和確定的人生就成為一代青年的追求，這在王凡西《雙山回憶錄》、葉永蓁的小說《小小十年》中都有呈現(xiàn)。新文化運(yùn)動之后，傅斯年等人提出要“造社會”意味著中國只有頂層和底層，而沒有一個發(fā)育健全的中間社會。②王汎森:《傅斯年早期的“造社會”論——從兩份未刊殘稿談起》，《中國文化》，1996年第2期。新文化運(yùn)動是一場模仿現(xiàn)代西方的啟蒙運(yùn)動，所謂啟蒙就是去魅，而去魅之后的中國人卻迅速地開始呼喚一種有力量的政治權(quán)威的出現(xiàn)，革命黨順勢而為重構(gòu)了一種新的政治的神魅性，沒有神圣性的國民黨在與中共的意識形態(tài)較量中幾乎從未取得上風(fēng)。作為先鋒隊的政黨，成為一個國家機(jī)器的樞紐，自我證成其人民意志的代表性，統(tǒng)領(lǐng)著其國民邁向現(xiàn)代世界，就成為了一種歷史趨向，而其內(nèi)核恰恰又在呼應(yīng)著中國傳統(tǒng)的精英主義政治，雖然它在事實(shí)上是摧毀舊式精英。就此而言，正如楊國強(qiáng)先生在關(guān)于民初共和政治的一次課上所言，近代中國的演進(jìn)邏輯就是“為了民主而——不得不走向?qū)Ｖ啤?。這是百年之后再回首新文化運(yùn)動時不得不直面而難掩反諷之意的歷史事實(shí)。