〗論格林對康德倫理學的挑戰(zhàn)*

●江宇靖 孔文清

科學與倫理學之間的關系是非常有趣的，雖然在休謨提出了“是”與“應當”之間存在著一個邏輯鴻溝以后，任何將科學研究的成果與道德哲學的理論聯(lián)系起來的企圖都會馬上受到是否忽視了“是”與“應當”之間存在著邏輯鴻溝的質疑。自然主義的謬誤是隨時都有可能貼在他們觀點上的一個標簽。但是，這一陰影似乎并沒有阻擋住科學家的腳步。在最近的研究中，通過神經(jīng)科學、認知科學的研究來討論倫理學問題的大有人在，以至于出現(xiàn)了一個專有的名詞——神經(jīng)倫理學。這些研究在國內也引起了反響，亓奎言、朱菁、李建會都對相關問題進行了討論。相較于達馬西奧的小心翼翼，格林在其研究中則大膽得多，將其研究直接與倫理學理論聯(lián)系在一起。本文擬就格林的實驗對康德倫理學的挑戰(zhàn)作一點分析，試圖辨明格林的挑戰(zhàn)中是否存在錯誤，以及格林的研究是否對倫理學有意義。

一、格林的實驗

與其他科學家不同，格林的研究一開始就與倫理學緊密相關。他通過一系列的實驗試圖找到道德判斷與人的神經(jīng)活動之間的聯(lián)系。通過運用功能性磁共振成像技術，格林的研究團隊對被試處理道德難題時的大腦進行掃描，通過對比分析的方法，找出人們在處理不同的道德難題、得出不同的結論時，大腦的哪些部分參與了工作，哪些部分更為活躍，并找出不同的結論與大腦活動的方式間的對應關系。

實際上，格林在實驗中對倫理學問題的涉及是逐步深入的。在2001年發(fā)表在《科學》的論文中，格林在實驗中想要解釋的是為什么人們在電車困境中會選擇犧牲一個人去挽救五個人的生命。而在天橋困境中同樣是面對犧牲一個人去挽救五個生命的困境，人們卻會做出相反的決定。格林通過對電車困境與天橋困境中被試做出不同結論時大腦活躍區(qū)域以及反映時間的不同，得出了自己的結論:“電車困境與天橋困境不同的關鍵在于天橋困境引起了人們的情感反應而在電車困境中則沒有?！雹貸oshua D．Greene，R．Brian Sommerville，Leigh E．Nystrom，John M．Darley，Jonathan D．Cohen，“An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment”，Science，Sep．14，2001，293，5337，pp．2105 2108．造成這一差異的原因是，在電車困境中要挽救五個人的性命，只需按一個開關，而在天橋困境中則需將一個人推下去。格林將前一種情況稱為非切身的(impersonal)，后一種情況則是切身的(up and personal)。切身的情形更能激發(fā)人們的情緒、情感反應，而非切身的情境則更少會激起這種反應。正是在“涉及情感之間的差異影響了人們的判斷”①Joshua D．Greene，R．Brian Sommerville，Leigh E．Nystrom，John M．Darley，Jonathan D．Cohen，“An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment”，Science，Sep．14，2001，293，5337，pp．2105 2108．。這時，格林對自己的實驗還是很謹慎的?！拔覀冎鲝埱楦蟹磻赡苁沁@兩個例子中的關鍵差別。但這是一個對心理謎題的解答，而不是對哲學謎題的解答。因此，我們的結論是描述性的，而不是規(guī)范性的。我們沒有主張實驗表明哪種行動或判斷是對還是錯。我們也沒有認為情感反應是判斷這些道德困境的唯一決定因素。”②同上注。

在2004年的文章中，格林對人們處理困難的道德困境與容易的道德困境進行了實驗，認為在處理困難的道德困境(哭泣的嬰兒案例)時，人們面臨著情感與認知之間的沖突，這種沖突導致了反應時間較長。而在容易的道德困境(殺嬰案例)中則不存在情感與認知之間的沖突，因此反應時間較短。進而，格林將這個實驗與功利主義和非功利主義聯(lián)系起來，認為，在得出功利主義的結論時，需要認知活動在沖突中戰(zhàn)勝情感反應，這反映在實驗中就是大腦中與認知相關的部分的活動更為活躍?！拔覀冋J為，道德哲學中的功利主義與義務論(deontology)規(guī)范之間的緊張反映了人類大腦結構中更為基礎的緊張。我們繼承自我們的靈長類祖先，并被文化經(jīng)驗塑造和修正的社會情感反應，構成了作為義務論核心的絕對禁令的基礎。與之相對，定義了功利主義的‘道德計算’則可能是由更為晚近進化而來的、支持抽象思考和高階認識控制的額葉結構所造成的?！雹跩oshua D．Greene，Leigh E．Nystrom，Andrew D．Engell，John M．Darley，and Jonathan D．Cohen，“The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment，”Neuron，Vol．44，Oct．14，2004，pp．389-400．這一結論由以下論據(jù)支撐?！笆紫龋覀冊诹x務論的直覺凸顯的例子中發(fā)現(xiàn)了社會情感過程增加的證據(jù)。其次，我們發(fā)現(xiàn)在功利主義的判斷占優(yōu)時與認知控制相關的大腦區(qū)域更加活躍?！雹芡献?。在這些實驗結論的基礎上，格林進一步認為:“它將帶來諷刺性的暗示，康德道德哲學的理性主義進路，從心理學上說，不是奠基在純粹的實踐理性原則上的，而是奠基在被理性化的情感反應上?！雹貸oshua D．Greene，Leigh E．Nystrom，Andrew D．Engell，John M．Darley，and Jonathan D．Cohen，“The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment，”Neuron，Vol．44，Oct．14，2004，pp．389-400．

在2008年的論文中，格林再次確認了自己的研究結果?！傲x務論的判斷傾向于由情感所驅動，后果論的判斷傾向于由認知過程所驅動?！雹贘oshua D．Greene，“The Secret Joke of Kant's Soul，In Walter Sinnott-Armstrong(Ed．)”，Moral Psychology，Vol．3，pp．35 80．為什么會出現(xiàn)這種情況?格林給出了自己的解釋?！盀槭裁戳x務論與情感走到了一起?我相信答案來自于兩個方面。首先，道德情感為社會生活中產(chǎn)生的難題提供了自然的解答。其次，義務論對道德情感進行了自然的‘認知性的’解讀?！雹弁献?。格林的意思與弗洛伊德的觀點類似，認為義務論將情感的驅動力解釋為理性的思考過程，不過是一種理性化，或者說是文飾作用。由此，格林得出了自己的結論:“義務論可能是錯的。”④同上注。因為那些主張通過思考命題、規(guī)則的方式得出義務論結論的理論，明顯與實驗結果相矛盾。義務論與情感，而非與理性相關。

二、格林的問題

對于格林的結論，國內已經(jīng)有學者提出了質疑。例如，朱菁教授在其論文中就曾指出，在格林的推理和實驗設計中，忽視了這樣一種情況，即人們還有可能在“非切身”的情境中做出符合道義論的道德判斷。

為了證明自己的結論，朱菁教授還設計了一個案例，并進行了調查。在此，朱菁教授想要表達的觀點是，道義論與切身、情感之間并不存在必然的聯(lián)系。如果格林的實驗只是表明了道義論與情感反應之間的聯(lián)系只是偶然的，那么“道義論的判斷傾向于由情感所驅動”的結論也就不成立了。這樣一來，格林對康德倫理學的批評也隨之不成立了。

朱菁教授的這一觀點確實是看到了格林的一個問題，但格林結論中存在的問題遠不止于此。

首先，我們需要就格林文章中的 deontology的確切含義進行梳理。Deontology翻譯成中文，既可以翻譯成道義論，也可以翻譯成義務論。國內學者在討論格林的實驗時，大都將它翻譯成道義論。按照通常的理解，與后果論相對的道義論，主要是指判斷一個行為的對錯，主要是依據(jù)行為本身而不是后果。殺人是錯的，是因為這一行為本身是錯的，而不是看它的后果。而同樣的行為在后果論看來，在不同的情況下卻具有不同的價值。如果殺一人而挽救五個人，功利主義會說這一行為是對的。如果殺人只是導致了一定數(shù)量的人員死亡，而沒有造成幸福的增加，或者增加的幸福的數(shù)量沒有超過所造成的痛苦，那么這一行為就是錯誤的。因此，從最根本的意義上來說，某一行為本身是對是錯與基于何種理由得出這一結論之間并無直接聯(lián)系。換言之，是根據(jù)理性得出殺人這一行為本身是錯的，還是根據(jù)情感得出殺人這一行為是錯的，都可以是道義論的。道義論可以是理性主義的，也可以不是理性主義的。例如，儒家的德性論就帶有強烈的道義論色彩，被很多人認為是道義論的。孔子說:“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！?《論語·里仁》)又說:“義以為上?！?《論語·陽貨》)孟子也說:“行一不義、殺一不辜，而得天下，皆不為也?！?《孟子·公孫丑上》)儒家的這些主張毫無疑問是屬于道義論的。

但是，眾所周知，儒家思想是不能簡單地被劃入理性主義的范圍的。因為在儒家那里，理性、情感等西方式的分梳是不存在的。這表現(xiàn)為儒家既講理性又講情感，而且認為情感是道德必不可少的一個因素。所謂情理情理，情與理是不能分離的?？鬃诱J為情感是道德的構成要素?！敖裰⒄撸侵^能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)，贍養(yǎng)父母是禮的要求，履行這一道德義務要以對父母發(fā)自內心的敬愛為內容，這樣才真正符合道德的要求?？鬃釉匀说母星閬斫忉屓曛畣实亩Y?！胺蚓又訂?，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安?！?《論語·陽貨》)孔子認為三年之喪是天經(jīng)地義的，為人子女者在父母去世后，自然而然地會食不甘味，居不安寢，要為父母守孝三年。孟子所謂的惻隱之心，羞惡之心，也是一種道德情感，而非單純的道德理性。

即便是在西方，最近興起的道德情感主義也能在情感主義的基礎上得出符合道義論的結論。道德情感主義并非是一種純粹的道義論，而且有時它還需要道義論的約束以防止我們由于傾向于親近的人而做出有悖于道義的行為?！叭绻芙^了道義論，就很難看出關懷倫理學這樣的特殊主義如何能夠避免允許甚至主張殺死一個陌生人以挽救自己的配偶?！雹費ichael Slote，The Ethics of Care and Empathy，Routledge，2007，p．43．但是，道德情感主義卻能在情感的基礎上說明道義論的行為。在道德情感主義的代表人物斯洛特看來，我們理解殺人、傷害等行為本身是錯的這些道義論的觀點的一種方式是“有著相同結果的主動行為在道德上要比被動的行為更糟糕，例如，殺死一個無辜的人要比任由一個人死亡更壞?！雹谕献ⅰＫ孤逄厥菑母型硎?empathy)具有的直接性所帶來的結果這一角度來解釋這一道義論的觀點的?！拔覀儗ζ渌说谋瘋牧x務的強度根據(jù)我們是否知覺了這一悲傷，或這一悲傷是否是當下的，而有所變化。我們也對不同形式的悲痛或傷害與我們的因果關系有著感同身受的敏感，因此，建立在感同身受基礎上的關懷倫理學可以認為殺人比任由死亡在道德上更壞，道義論的一個主要部分可以用情感主義的術語做出解釋?！雹弁蠒?，p．44．按照斯洛特的觀點，由于感同身受具有直接的特點，因此，對于那些由我們直接造成的痛苦、傷害我們更能感同身受，而對于那些不是我們直接造成的痛苦和傷害，我們感同身受到的要少得多，因此，主動的殺戮、傷害在道德上要比任由死亡、傷害更壞，是我們更不能去做的。

格林在文章中所使用的deontology更多的是與康德的道德哲學聯(lián)系在一起的，而康德的道德哲學正是以義務論聞名于世的?？档碌牡赖抡軐W既是一種道義論，也是一種義務論。國內通常將康德的道德哲學稱為義務論。本文在論及格林所說的康德或以康德為代表的理性主義的deontology時，將它翻譯為義務論。

此外，還有一點需要注意。在他的文章中，雖然格林有時候在deontology前面加上了定語rationalist，但是，格林顯然是將義務論僅僅理解為以康德為代表的理性主義的義務論。如果不是這樣的話，他也就不會在其實驗的基礎上得出義務論，或者是理性主義的義務論可能是錯的結論了。因為從邏輯上說，一旦肯定了義務論既有理性主義的，也有非理性主義的，那么，即便格林的實驗證明了義務論的結論是由情感所驅動的，他只能從其實驗結論中得出其實驗支持了非理性主義的義務論觀點的結論，而不能得出理性主義的義務論是錯的結論。

在厘清了概念上的問題后，我們回到關鍵的問題上，即格林的實驗是不是對康德的義務論構成了挑戰(zhàn)呢?

格林的實驗實際上并不能對康德的道德哲學構成挑戰(zhàn)。正如朱菁教授已經(jīng)指出的，格林的實驗并不能說明情感與義務論、認知、理性與功利主義存在著內在必然的聯(lián)系。為什么這么說呢?原因主要有以下幾點。

首先，格林的結論與他所設計的案例是密切相關的，如果我們用其他案例來進行實驗，結論可能就正好相反了。

試想以下案例:

一位母親帶著兩位嗷嗷待哺的嬰幼兒，但她卻不能為他們提供食物。要讓這兩個嬰兒活下去的唯一辦法是殺死并搶奪一個陌生人所擁有的食物。在這種情境下，這位母親將怎么辦?

如果這位母親認為殺人是不對的，她選擇不殺死陌生人而讓自己的孩子死亡。這時，按照格林的理解，她是在認知的、理性的驅動下做出了一個義務論的選擇。這位母親的大腦活動應該是代表了認知、理性的區(qū)域活動強烈。格林從中得出的結論應該是這位母親通過理性認知活動得出了一個義務論的結論。如果這位母親強烈地感受到自己孩子的痛苦，出于對自己孩子的愛，她選擇殺死陌生人，并搶奪他的食物給自己的孩子讓他們活下去。她的這一選擇是功利主義的，這時她的大腦中應該是與情感相關的區(qū)域活動強烈。格林根據(jù)這一結果應該得出一個功利主義的判斷是由情感所驅動的結論。

通過這一例子，我們不難得到與格林的實驗結論相反的結果。這充分說明，我們只要對道德困境中沖突雙方的情況做些不同的設計，結論可能就完全不一樣了。

格林的結論實際上是他對實驗的一種解釋。而對實驗結果的解釋卻并非是唯一的。這也會對在情感與義務論、認知與功利主義之間所建立的必然聯(lián)系之間帶來了疑問。這里面的關鍵問題是，行為當事者可以清楚地知道自己的動機與行為之間的聯(lián)系，但旁觀者卻不能建立起這種聯(lián)系。以功利主義為例。格林認為功利主義需要計算后果造成的痛苦是多少，幸福又是多少，然后經(jīng)過累加得出后果是幸福多過痛苦還是痛苦多過幸福，這一過程本身是“系統(tǒng)的、計算的”，因此功利主義的判斷必然是由認知的過程得出的。但是，人們在判斷他人的行為是否符合功利主義的善惡標準時，只是，并且只能從其結果是否符合最大多數(shù)人的最大幸福原則來判斷，而對造成這一結果的心理過程是不予也不能考慮的。這正是功利主義是一種后果論的原因。正因為如此，上述案例中母親殺死陌生人的行為是符合功利主義原則的，其動機如何是旁觀者不會也不可能去討論的。

格林的實驗是一種旁觀者的視角，想要從旁觀者的視角去確定當事者才能確認的聯(lián)系，格林是在做從邏輯上說無法完成的事情。試以康德的義務論為例。眾所周知，康德義務論判斷行為善惡的標準是看這一行為是否是出于義務的，而并非是符合義務的。而格林的實驗從邏輯上只能判斷一個行為是否符合義務論的要求，而永遠無法判斷這一行動是否是出于義務的。格林所能做的只是通過實驗發(fā)現(xiàn)被試做出義務論的選擇時大腦中與情感有關的部分更活躍，由此得出作義務論判斷時被試更多地是一種情感活動的結論。而在符合功利主義(后果論)的判斷中，則是與理性、認知相關的部分更活躍，由此得出此時認知的活動更活躍的結論。這一方法毫無疑問只是在判斷一個符合義務論還是功利主義原則的行動與大腦活躍部分之間的聯(lián)系，而不是判斷一個出于義務論的行動與大腦活躍部分之間的聯(lián)系。

對實驗結果進行推測，而不能確定無疑地在行為的動機與結論間建立起必然聯(lián)系，這一問題格林實際上是承認的。對于自己的觀點，他在論文中不止一次地說自己的結論是“推測性的，而不是結論性的”。

其次，格林顯然沒有考慮到另一種情況，即在道德沖突中，我們并非只能在義務論和功利主義間得出非此即彼的結論。有時候互競的驅動力或某一驅動力會產(chǎn)生既符合義務論又符合功利主義的行動。

格林得出其結論的一個重要原因是他預設了情感與認知活動是互競的，競爭的結果是其中一種過程導致了我們的道德判斷。格林之所以認為情感過程與認知過程是互競的，在某一種道德判斷中總是某一過程戰(zhàn)勝、克服另一過程，這與他的實驗所檢驗的都是大腦處理道德難題時的情況有關。道德難題都是存在著道德沖突的，格林進而猜想道德沖突背后存著大腦功能間的沖突。而且，格林顯然認為人們的行動要么是符合義務論的，要么是符合后果論的。但是，是否所有有著道德沖突的案例都會得出非此即彼的結論呢?答案顯然是否定的。

我們不妨以一個曾被倫理學界使用的案例為例。一個人生病了，他的朋友并不想去醫(yī)院探望他，但他卻有著探望他的義務。這時他面臨著情與理之間的沖突。我們假設這個人在內心中充滿著不愿意的情緒的情況下按照道德義務的要求去醫(yī)院探望了他的朋友。這時，他的行為是符合義務論的要求的。但是，這一符合義務論的行為有可能也是符合功利主義的。如果他的不情愿所造成的痛苦少于他的朋友因為有人去探望而感到的高興，并因此而病情好轉所造成的快樂，那么這個行為所造成的幸福大于痛苦。按照功利主義的原則，這一行為也是符合功利主義的。

在這種情形中，行動的原因與結果之間的關系是復雜的。雖然我們可以說去看望朋友的人行動的原因是出于對義務的遵從，但是，如果我們去掃描此時他的大腦的話，那么我們應該可以從儀器上看到他的大腦與情感相關的部分是處于活躍狀態(tài)的。因為他始終是在一種不情愿的狀態(tài)下按照義務的要求去做的。那么這時我們如何判斷他行為到底是由情感引起的還是由認知引起的呢?即便我們將這種情況排除，設定他大腦掃描的結果顯示是在認知活躍的部分去看望朋友的，那么這個時候，我們到底是應該將這一原因導致的結果看作是符合義務論的行為，還是符合功利主義標準的行為呢?對這一問題我們恐怕無法給出答案。

最后，即便我們承認格林的結論是正確的、是無可挑剔的，他的這一結論對康德的義務論也不構成威脅。正如前文已提到的，康德的義務論有一個基本的區(qū)分，即出于義務(責任)的行為和符合義務的行為。在康德看來，“道德的第一個命題是:只有出于責任的行為才具有道德價值?！雹倏档?《道德的形而上學原理》，苗力田譯，上海:上海人民出版社，2005年，第16頁。而那些出于偏好的行為也可能是符合義務的，但這些行為卻是沒有道德價值的?？档虏⒉皇钦J為人類所有的行為都是由理性驅動的，也并不否認有很多由情感所驅動的行為是符合義務的。他所說的只是，這些不出于義務的行為是沒有道德價值的?！霸诹硪环矫?，保存生命是自己的責任，每個人對此也有一種直接的愛好。正是因為這個緣故，大多數(shù)人對此所懷抱的焦慮，是沒有內在的價值的，他們的準則并沒有道德內容?！雹诳档?《道德的形而上學原理》，苗力田譯，第13頁。一個熱愛自己生命的人保存自己的生命，雖然符合責任，但是卻并沒有道德價值。那么，什么樣的保存自己生命的行為是有道德價值的呢?“反過來，假若身置逆境和無以排解的憂傷使生命完全失去樂趣，在這種情況下，那身遭此不幸的人，以鋼鐵般的意志去和命運抗爭，而不失去信心或屈服。他們想要去死，雖然不愛生命卻仍然保持著生命，不是出于愛好和恐懼，而是出于責任，這樣，他們的準則就具有道德內容了?！雹倏档?《道德的形而上學原理》，苗力田譯，第14頁。從康德的論述我們不難看出，格林的結論——義務論的判斷傾向于由情感所驅動，后果論的判斷傾向于由認知過程所驅動——即便是正確的，也不會對康德構成任何的威脅。面對格林的實驗，康德主義者可以說:哦，確實有很多行為是出于義務以外的動機卻符合義務的，就像你的實驗所表明的那樣。一個不愿將人推下天橋的行為確實是由情感驅動的，也確實是符合義務論的。但是，這種情況和我的道德哲學所討論的問題是不相干的。在我看來，這些行為都是不具有道德價值的。只有那種在面對這一道德困境時，通過思考不能殺人的禁令，并按照這一禁令做出判斷并行動的，才是可以對之作善惡評價的行為。我們的道德哲學是討論這些問題的。

只要存在著如康德所說的出于義務的行為，那么，康德倫理學在格林的實驗面前就是泰然自若的。格林如果想要真的對康德的義務論提出挑戰(zhàn)，就必須說明所有的義務論的行為都是由情感驅動的，不存在不由情感驅動而符合義務要求的行為。這肯定是格林無法完成的任務，而格林確實也會讓康德泰然自若?！叭藗兛梢?，從原則上講，通過思考絕對命令以及行為是否基于可以成為普遍律令的法則，而做出典型的義務論的判斷。如果可以這么做，他的心理過程將是認知的?！雹贘oshua D．Greene，“The Secret Joke of Kant's Soul，In Walter Sinnott-Armstrong(Ed．)”，Moral Psychology，Vol．3，pp．35 80．格林不得不承認存在著康德意義上的經(jīng)由理性思考而做出的道德判斷的情況，他不得不承認的，也正是我們經(jīng)?？吹降?，為我們的日常經(jīng)驗所確證的事實。如果這種情況存在著，那么，康德的義務論又有什么錯誤呢?格林得出的那個康德的倫理學可能是錯誤的結論又從何談起呢?

三、格林的實驗能夠給倫理學提供什么

通過以上分析，我們不得不說，格林在得出他的結論的過程中，犯了一系列的錯誤?；蛘哒f，格林給自己找了一個不正確的攻擊對象。如果我們將格林批判的矛頭指向其他方向的話，我們會發(fā)現(xiàn)，格林的實驗對于倫理學而言還是有意義的。

格林的錯誤在于他把自己的實驗結果用來證明他無法證明的結論，他錯誤地將康德的義務論作為批評的對象。如果他將批評的某頭指向道德理性主義——他在2004年的論文確實這么做了，但并沒有將自己批評的矛頭聚焦于此——那么，他的一系列實驗確實能夠為我們反對康德式的理性主義提供依據(jù)。

道德理性主義是西方文化中根深蒂固的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)自古希臘以來，理性主義一直是西方文化的主流。柏拉圖、亞里士多德，直至康德。在理性主義占據(jù)統(tǒng)治地位的文化中，情感、欲望等與理性無關的東西總是被排斥的。哈奇遜、休謨等人的情感主義在這一潮流中被遮蔽得沒有產(chǎn)生多少影響。尼采、柏格森等人雖然對理性主義發(fā)起了挑戰(zhàn)，這些挑戰(zhàn)也產(chǎn)生了影響，但理性主義的地位似乎并沒有被撼動。理性主義的代表即是被格林批評的康德?？档碌睦硇灾髁x，確切地說是理智主義，將所有經(jīng)驗性的、具體的東西清掃出了道德的領域。人的理智活動、理論思考活動超然于他的身體，身體的存在與參與只能妨礙理智的活動。在道德領域，判斷一種行為是否應當、是否合乎規(guī)則——根據(jù)規(guī)則進行推理的過程——是一種純粹理智的過程，它應該關涉到的是概念的推理等活動，而不應有情感、欲望的參與。在這里我們可以看到，康德的理智主義蘊含了一個前提，即人們可以有與情感、身體完全無關的純粹的理性、理智活動。正是存在著這種純粹的理智活動，人們才有可能有所謂的出于義務、責任的行動。換言之，才能有具有道德價值的行動。人們能否可以有與情感無關的純粹的理智活動?這是一個關乎事實的問題，而不是一個關乎價值的問題。認知科學、腦科學的研究可以對這一關乎事實的問題給出自己的觀點。

達馬西奧曾經(jīng)在一系列的研究基礎上，指出笛卡爾的二元論是錯誤的。他認為所謂純粹的理性過程是不存在的。人們的理性活動都離不開身體、情感的作用?！吧飪闰屃?、身體狀態(tài)和情緒可能都是理性必不可少的基礎。推理的低級神經(jīng)基礎與調節(jié)情緒和感受的加工過程，以及身體本身的整體功能的低級神經(jīng)基礎相同，只有這樣有機體才能生存下來。這些低級神經(jīng)基礎與身體本身保持著直接和相互的關系。于是，身體就成為了整個運轉鏈的一環(huán)，使得推理和創(chuàng)造力得到最大水平的發(fā)揮。理性可能是由身體信號塑造和調控的，即使是在理性表現(xiàn)出它最極端的特性并做出相應行動的時候也是如此?！雹龠_馬西奧:《笛卡爾的錯誤:情緒、推理和人腦》，毛彩鳳譯，北京:教育科學出版社，2007年，第158頁。如果不存在能夠完全與身體、情感相剝離的理性活動，那么康德的純粹理性也就不存在了。

與達馬西奧一樣，格林在這一問題上實際上可以對康德的理性主義提出挑戰(zhàn)。格林在他的研究中一再強調一個觀點，即認知活動與情感是同時發(fā)生的，不存在與情感無關的認知過程?！跋裥葜円粯?，我們猜想所有的行動，不管是否由‘認知’判斷所驅動，應該都有情感的基礎?！雹贘oshua D．Greene，Leigh E．Nystrom，Andrew D．Engell，John M．Darley，and Jonathan D．Cohen“The Neural Bases of Cognitive Conflict and Control in Moral Judgment”，Neuron，Vol．44，Oct．14，2004，pp．389 400．在2008年的論文中，格林在得出自己的結論之后，馬上對自己的觀點進行了說明?！叭欢?，我馬上得補充，我不認為這兩種途徑是嚴格的情感的或‘認知’的(或存在著‘認知’和情感間的嚴格區(qū)分)。③Joshua D．Greene，“The Secret Joke of Kant's Soul，In Walter Sinnott-Armstrong(Ed．)”，Moral Psychology，Vol．3，pp．35 80．從這里我們不難看出，格林對認知和情感的區(qū)分是相對的。認知過程并非是與情感無關的純粹理性活動，相反，他更傾向于認為認知過程有著情感基礎。格林的實驗實際上呼應了達馬西奧的觀點，并比達馬西奧更前進了一步。他似乎傾向于休謨的情感主義。而休謨的情感主義恰是理性主義的反面。在休謨看來，理性不僅不是與情感無關的，甚至理性實質上是平靜而持久的情感。而近十多年興起的道德情感主義也正是繼承了休謨的傳統(tǒng)，試圖在情感的基礎上構建道德哲學的體系。在康德的理性主義與斯洛特的道德情感主義之間，達馬西奧、格林等人的科學實驗似乎更能支持道德情感主義，而非康德主義。

格林的實驗還能為另一個倫理學論爭提供依據(jù)，即不偏不倚地與特殊主義的論爭。這一論爭實際上與理性主義、非理性主義的論爭相關。這一論爭在中國倫理思想史上表現(xiàn)為儒家與墨家的論爭，在西方則突出地表現(xiàn)為理性主義與情感主義之間的論爭。

理性主義合乎邏輯的推論是，在道德判斷中，所有的人與事具有同等的意義，不存在某些人和事比其他人更為重要。在道德判斷中，對所有人與事，我們應采取的態(tài)度是不偏不倚的。在中國倫理思想史上，墨家的觀點與理性主義的觀點有相似之處。墨子主張兼愛。“愛人若愛其身”(《兼愛上》)、“視人之國，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身?！?《兼愛中》)自己與他人、親近之人與陌生人是一視同仁的。與理性主義不同，很多道德哲學持的是一種特殊主義的觀點，例如儒家的主張可以概括為愛有差等，我們對他人的愛與關心根據(jù)他們與我們關系的親疏，由近及遠，逐漸遞減。墨子的觀點在儒家看來“是無父也”、“是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)。儒家認為“仁”“義”首先是親親、敬長?！坝H親，仁也。敬長，義也。”(《孟子·盡心上》)在親親的基礎上，然后才是“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”(《論語·學而》)。而道德情感主義也持有相似的觀點。斯洛特的道德情感主義認為直接性與能否感同身受以及感同身受的強度密切相關。在空間上、時間上具有直接性的對象，以及親近的關系更容易通過我們的感官對我們產(chǎn)生影響，我們對它們更容易感同身受。因此，“它使我們傾向于朋友、家人和能看到的人”①Michael Slote，“The Ethics of Care and Empathy”，Routledge，2007，p．28．。正是由于這一點，斯洛特在討論辛格的文章時，提出了與辛格不同的觀點。辛格認為救助遙遠國度的饑荒中的兒童的義務與救助身邊人的義務是一樣的。斯洛特則認為，當一個兒童在我們面前即將落水時，我們感到的救助義務感要遠遠強于救助遙遠國度的饑餓兒童。其原因是，具有空間上直接性的對象，更容易通過我們的感官對我們產(chǎn)生影響，我們對它們更容易感同身受。

特殊主義，或者說儒家和道德情感主義所持的觀點，是否有依據(jù)呢?格林提出的切身與非切身之間的區(qū)別，恰好可以為特殊主義的主張?zhí)峁┲С帧?/p>

實際上，類似于切身的、非切身的概念并非是格林首先提出的。弗洛姆在格林之前的幾十年就已經(jīng)提到了類似的觀點。在討論到現(xiàn)代社會的定量與抽象化特點時，弗洛姆說:“我們所對付的度和維都是些數(shù)字和抽象的東西，這些東西已遠遠超過了任何具體經(jīng)驗的范圍。再也沒有適合于人類尺度的可以為我們所掌握、所觀察的參照系統(tǒng)存在了。我們的眼和耳只能從人所能把握的程度來獲得印象，可是我們對世界的認識恰恰沒有了這種性質，認識已不再能與我們的觀察維度相適應?！雹俑ヂ迥?《健全的社會》，孫愷祥譯，貴陽:貴州人民出版社，1994年，第94頁。抽象與感官直接性之間的區(qū)別對于人們的判斷與行為有著直接的影響?！霸诂F(xiàn)代戰(zhàn)爭中，一個人就能造成成千上萬的男人、女人和孩子毀滅。他只消按下一個按鈕就能辦到;他大概不會因所做的事感到心情變化，因為他不認識他所殺的人，仿佛他按鈕的行為與千萬人之死沒有真正的聯(lián)系一樣。同樣是他，可能不忍心打一個無助的人的耳光，更不用說去殺人了?！雹诟ヂ迥?《健全的社會》，孫愷祥譯，第94頁。

格林實驗的意義在于，用實驗證明了由于感官所激發(fā)的情緒、情感在人們的判斷和行動選擇中具有的作用。他在2001年的論文中對切身的和非切身的問題的討論可以充分說明這一點。特殊主義不僅與人們的常識相吻合，而且有著神經(jīng)科學、腦科學的基礎。

綜上所述，格林的實驗確實能為倫理學提供一些支持，他的研究也確實能夠對康德的倫理學提出挑戰(zhàn)，只不過它能挑戰(zhàn)的是康德理性主義，而非他所認為的義務論。