〗“順人而不失己”與共他者之在
——《莊子》與馬丁·布伯的對話

●李妮娜

從個體化的歷程來看，人類“自我”意識的產(chǎn)生與發(fā)展經(jīng)由與自然的融合、對族群的依賴而演變至物我之分、人禽之別與我你之辯，伴隨這一自我或個體意識不斷覺醒過程的一個結(jié)果，是對“共在”的源初境域與“他者”的遺忘。在唯我論哲學(xué)與主客二元的認(rèn)知模式所導(dǎo)向的工具理性所造成的一系列現(xiàn)代性危機(jī)之后，現(xiàn)代哲學(xué)開始從主體性哲學(xué)轉(zhuǎn)向主體間性哲學(xué)，以力圖解決人類社會深層結(jié)構(gòu)上的沖突。胡塞爾表露出對他者的“同情”，海德格爾注意到“共在”的“此在”，但仍未脫離自我學(xué)的范疇。作為唯我論哲學(xué)的批判者與對立面，列維納斯以“絕對他者”的“他人性”原則要求自我單方面的對他者負(fù)有絕對責(zé)任。在固守我與為他人的兩端，馬丁·布伯的“關(guān)系哲學(xué)”既提供了“共在”的視域，又突出了“他者”之維，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的與理想的在世結(jié)構(gòu)為共他者之在。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“共在”、“主體間性”問題的關(guān)注，以其獨(dú)特的視域展開于“天人”、“群己”之辯中?！肚f子》哲學(xué)兼具“未形者有分”的他者意識與“順人而不失己”的共在理想，肯定了自我的主體性與他者之他性并行而不悖。對于《莊子》和布伯而言，“以我觀之”的視域始終無法恰當(dāng)?shù)靥幚砉苍诘膯栴}。由此，二者的“對話”便為自我與他者的關(guān)系提出了承認(rèn)共在與發(fā)現(xiàn)他者的雙重要求，布伯將“之間”作為共在的領(lǐng)域，莊子則給予了共在以“和”的秩序?；趯Α瓣P(guān)系”即對與他者的交往形式的不同理解，以及“永恒之你”與“道”的不同啟示，雙方亦從“相遇”與“相忘”不同方向回答了從本然的主體間關(guān)系出發(fā)是否或如何能確保這一理想關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。

一、“我—你”之“和”:“共在”的領(lǐng)域與秩序

相對于《莊子》的“泰初有無”，以“道”為形上之本體;馬丁·布伯則說:“泰初即有關(guān)系?！雹亳R丁·布伯:《我與你》，陳維綱譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年，第15頁。這是將“關(guān)系”置于本體的地位。“本體即關(guān)系”意味著關(guān)系的領(lǐng)域是人類現(xiàn)實(shí)生活的原初范疇。在這里，“關(guān)系”具有雙重意蘊(yùn):一是對“共在”的確認(rèn)，一是力圖在共在的前提下建構(gòu)某種“交往”方式。二者的統(tǒng)一便是在“我—你”關(guān)系中實(shí)現(xiàn)真實(shí)的人生。

布伯認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人生與世界具有兩重性:“人持雙重的態(tài)度，因之世界于他呈現(xiàn)為雙重世界?！雹隈R丁·布伯:《我與你》，第1頁。雙重態(tài)度源出于兩個原初詞:“我—它”與“我—你”。與之相應(yīng)的便是“為我們所用的世界”和“我們與之相遇的世界”。這兩種人與世界發(fā)生關(guān)系的方式即人的在世方式。布伯將近代西方主客體二分的世界觀歸結(jié)為“我―它”關(guān)系，并強(qiáng)調(diào)“我―它”并不是真正的關(guān)系，在這種關(guān)系中，他者被視為“它”，而失去了其本真之在;而我亦不能發(fā)現(xiàn)自身的意義。因?yàn)椤叭酥摇彩请p重性的”，“原初詞‘我—你’中之我與原初詞‘我—它’中之我迥乎不同”。①馬丁·布伯:《我與你》，第1頁。只有“我—你”關(guān)系中的我，才是本真之我;亦只有將他者視為“你”，他者才能成為他者。我與他者處于“我—你”的關(guān)系世界，才是世界的本真形態(tài)。

布伯強(qiáng)調(diào):“原初詞是雙字而非單字”②馬丁·布伯:《我與你》，第1頁。，這首先確認(rèn)了我與他者共在的關(guān)系。兩個原初詞(“我—你”，“我—它”)并非獨(dú)立的存在物，但從本體的角度來看，它先于具體存在;就現(xiàn)實(shí)的存在來看，人“誦出原初詞也就誦出了在”③馬丁·布伯:《我與你》，第1頁。，它又在具體存在之中?！拔摇恪币只颉拔摇苯允怯晌遗c他者的聯(lián)接所構(gòu)成，這既是原初的關(guān)系又是現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。布伯說:“我所言及的正是活生生的人，你與我，我們的人生，我們的世界;這里沒有孑然獨(dú)存之自在的‘我’，自在的‘在’。”④馬丁·布伯:《我與你》，第11頁。因此，現(xiàn)實(shí)的人只能存在于與他者的相關(guān)性之中并在此關(guān)系中力圖獲得存在的真實(shí)性?？梢?，布伯的“關(guān)系本體論”實(shí)質(zhì)上是以“共在”作為人之在世的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。這就要求人始終要以“共在”的視域去面對他者。

值得注意的是，布伯的“關(guān)系本體論”中所具有的共在的內(nèi)涵并不等同于海德格爾對共在的規(guī)定。海德格爾認(rèn)為“此在”在本質(zhì)上是共在，這實(shí)際上是以“共在”概念來表達(dá)“此在”的在世與他者同在。因此，海德格爾反對胡塞爾以“同感”概念作為理解他人的基礎(chǔ)。在他看來，同感意味著他人就是自我的一個復(fù)本，而只有在共在的基礎(chǔ)上才有同感的可能。然而，盡管海德格爾揭示出“共在”是此在與他者的共在，其對存在的理解已經(jīng)蘊(yùn)含了對他者的理解，但其真正的興趣卻只是個體與其自身的關(guān)系，從而并沒有在承認(rèn)與他者的關(guān)系是本質(zhì)性的這一基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出與他者建立何種存在關(guān)系，也沒有對他者的“唯一性”給與更多的關(guān)注。因此，海德格爾雖然不贊同將他者作為自我的一個復(fù)本，但其“共在”依然沒有超越自我學(xué)的范疇。從自我的角度來分析他者，便不能注意到真正的作為他者的“他者”。

在宣告“關(guān)系”的本體論地位的同時，布伯亦強(qiáng)調(diào)“原初詞之精神實(shí)在產(chǎn)生于自然實(shí)在”而非抽象的理念預(yù)設(shè)。也就是說，從原始經(jīng)驗(yàn)上來看，我與他者的“關(guān)系”亦具有更為本原的地位。布伯通過先民的存在經(jīng)驗(yàn)以及孩童的成長經(jīng)驗(yàn)，揭示出在自我的主體性意識產(chǎn)生之前，自我與自身的存在以及我與他者的關(guān)系皆呈現(xiàn)為自然的融合狀態(tài)。而“僅當(dāng)元始體驗(yàn)分崩離析，相融之雙方各成一體之時，‘物化’及‘我化’方才出現(xiàn)”①馬丁·布伯:《我與你》，第23頁。。對象性的認(rèn)識和自我意識總是傾向于將他者視為與自我分離的存在，前者使得一切存在皆淪為物，后者在近代西方哲學(xué)史上最經(jīng)典的表述便是笛卡爾的“我思故我在”。顯然，布伯所要強(qiáng)調(diào)的則是:其一，自然的融合先于主客體的二分;其二，自我意識并非與生具有，“我”乃是從自然的“我—你”中分離而出的，也即“‘我—你’在本質(zhì)上先于‘我’”②馬丁·布伯:《我與你》，第19頁。。這同時道出了兩大原初詞的根本差異:原初詞‘我—你’先在于自我意識;而“僅在‘我’自‘我—你’中分離而出之時，‘我—它’方可被稱述”③馬丁·布伯:《我與你》，第19頁。。自我意識并不能產(chǎn)生真正的他者，而“我—你”關(guān)系之“你”這一維度既是以“關(guān)系”為境遇發(fā)現(xiàn)“他者”，又是在我與他者的本真之在中使“關(guān)系”得以確立。由此我們看到，較之海德格爾的“共在”雖承認(rèn)他者總在身邊但最終關(guān)注的是個體與其自身的關(guān)系而言，布伯的“關(guān)系本體論”則強(qiáng)調(diào)“我—你”關(guān)系的優(yōu)先性，其中既內(nèi)含著對“共在”的肯定但又溢出了靜態(tài)的共在背景。因?yàn)殪o態(tài)的共在實(shí)際上是對我與他者的關(guān)系的消解，并最終回復(fù)到封閉的自我之中，而“我—你”關(guān)系則要求走出“自我”并“轉(zhuǎn)向”他者。轉(zhuǎn)向他者是在承認(rèn)自我之外的他者的實(shí)在性的同時關(guān)注他者之為他者的“他性”，使得他者并不只是作為無數(shù)共在者中的一員被提及，而是以我的“純?nèi)凇庇^照到其“存在的唯一性”，并開啟一個“之間”的領(lǐng)域。

布伯說:“人類實(shí)存的根本事實(shí)乃是人與人(man with man)。人類世界之特征首先就是:某事是發(fā)生在此存在與另一存在之間……它扎根于一個轉(zhuǎn)向另一特殊存在的在者，以與另一個存在在一個二者所共有但又超出各自特殊范圍的領(lǐng)域相交流。我把這一領(lǐng)域稱為‘之間’(Between)的領(lǐng)域?！雹亳R丁·布伯:《人與人》，張健、韋海英譯，北京:作家出版社，1992年，第275頁。“之間”的領(lǐng)域是“共在”的領(lǐng)域，具有各自特殊性的在者使得這一“共在”呈現(xiàn)為多樣性的面貌，而不同存在者亦在此領(lǐng)域之中通過相互間的“交流”(對話)獲得了超出自身范圍的經(jīng)驗(yàn)。由此可知，他者的意義不僅在于只有通過與他者(“我—你”之“你”)的關(guān)系，“我”才實(shí)存，他者亦使得“我”的實(shí)存獲得延伸與擴(kuò)充。“之間”乃是通過我與他者的“對話”而建立的，在布伯看來，對話的本質(zhì)就是體驗(yàn)“我―你”關(guān)系的另一方，觀照他者“存在的唯一性”。所以，“之間”既消解了人我的對立，又確保了個體的獨(dú)立性。也就是說，既“體驗(yàn)對話的另一方”又“把握住我們自己一方”。人只能憑借“關(guān)系”的力量筑居于精神，而“精神不在‘我’之中，它佇立于‘我’與‘你’之間”②馬丁·布伯:《我與你》，第33頁。，由此，之間領(lǐng)域具有最終的本體論意義。

布伯的“之間”領(lǐng)域是主體間在保持自身主體性的同時所進(jìn)入的通達(dá)彼此的領(lǐng)域，這與《莊子》要求的“順于人而不失己”的人我關(guān)系是一致的?！肚f子》亦以“共在”作為存在的基本結(jié)構(gòu)，其與“萬物為一”的存在境界便在理想之在的層面上表明了這一點(diǎn)。同時，“知者，接也”，又可以看作是對共在是相互性的動態(tài)過程的揭示。③“知者，接也”(《庚桑楚》);“使日夜無隙，而與物為春，是接而生時于心者也?！?《德充符》)莊子認(rèn)為，人的認(rèn)識與存在應(yīng)該是統(tǒng)一的，人之“知”發(fā)生于自我與他者自然的交接過程中，而這一過程便是本真之“在”的展開。在此不息地相互交相接之中不斷地展開對存在與他者的領(lǐng)會。《德充符》中講到:“有人之形，故群于人”，相對于其他生物而言，與人打交道是人之為人的“儀則”④《天地》:“形體保神，各有儀則，謂之性?！?，這就從人之“類”的規(guī)定性上肯定了共在的必然性。

《莊子》認(rèn)為，理想的共在形態(tài)應(yīng)呈現(xiàn)為“和”的秩序:“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也;所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂?！?《天道》)就個體存在而言，“與天和”意味著個體的本真之在與自然(天地之德)相聯(lián)系，人的存在不能背離其自然的天性;而“與人和”則表明在社會之域，我與他者之間亦無法逃脫共在的存在境遇，且共在應(yīng)以人我之間的和諧狀態(tài)(均調(diào)天下)為具體指向。在此，“和”的秩序不僅溝通了無人關(guān)系與人我關(guān)系，也意味著將我與他者的關(guān)系置于共在的基礎(chǔ)上并達(dá)至與他者的融合。

以“與人和”為理想關(guān)系，內(nèi)在地蘊(yùn)含著對我與他者之間的對立和趨同的雙重否定?！昂汀辈⒉坏韧凇巴薄！叭f物殊理”(《則陽》)，從“類”的規(guī)定性上來看，“與人和”是人之不同于他物的“儀則”;就個體的差異而言，人我之間亦“各有儀則”。二者皆說明萬物在本然之“性分”上的差異?！拔葱握哂蟹帧备且韵喈愋宰鳛樗咧疄樗叩谋举|(zhì)規(guī)定并從“道”與“德”，“性”與“命”的角度給予了“他性”以存在根源上的論證。①《天地》:“泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德;未形者有分，且然無閒，謂之命;留動而生物，物成生理，謂之形;形體保神，各有儀則，謂之性”。從“未形者有分”到“各有儀則”，既是由道向德的嬗變過程，亦是“受命成性”、由潛在向現(xiàn)實(shí)的展開。在此天道與人道(道 德 性 命)的統(tǒng)一中，“分”(相異性)的內(nèi)在依據(jù)與具體呈現(xiàn)皆得以確認(rèn)。以下，莊子是從我與他者之關(guān)系的角度說明“欲人之同于己”所造成的消極后果:

世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異于己也。同于己而欲之，異于己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出乎眾為心者，曷常出乎眾哉!(《在宥》)“出乎眾”的意圖表明了世人對自我與他者之相異性的認(rèn)同，并希望自我的特殊性優(yōu)越于他者。然而，若以他者“同乎己”的方式達(dá)到“出乎眾”的目的將恰恰導(dǎo)致“同于同”(“曷常出乎眾”)結(jié)果。不但他者趨同于己，己亦“失性于俗”。因此，獲得自我的屬己之在(“出乎眾”)并非意味著要將他者納入自身。相反，“既以與人己愈多”(《田子方》)，只有走出自我，他者之“異”方能呈現(xiàn)出積極的意義。

因此，《莊子》指出:“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己?！?《外物》)“游于世而不僻”強(qiáng)調(diào)了面對共在的必然性，不能刻意地與他者保持疏遠(yuǎn)的關(guān)系。“順人而不失己”則避免了“出乎眾”的消極后果，肯定了個體的差異性與共在并不構(gòu)成不可調(diào)和的矛盾。

綜上，布伯以“之間”作為理想的主體間關(guān)系，莊子亦提出了“與人和”的共在秩序，二者皆認(rèn)為共在與他性并不構(gòu)成矛盾，并為我與他者的關(guān)系提出承認(rèn)共在與發(fā)現(xiàn)他者的雙重要求。然而，現(xiàn)實(shí)的存在往往呈現(xiàn)為“萬物異則莫不相為蔽”的狀態(tài)。譬如，黑格爾指出，主體間關(guān)系表現(xiàn)為兩種自我意識為滿足自我欲望的斗爭。薩特更直接地宣稱“他人即地獄”。二者皆揭示出人我之間對立的一面，盡管這并非是主體間存在的本質(zhì)關(guān)系，但他們依然從一個側(cè)面提出了《莊子》和布伯所要解答的問題:從本然的主體間關(guān)系出發(fā)是否或如何能確保這一理想關(guān)系的實(shí)現(xiàn)?

二、“相遇”與“對話”:共同體的建構(gòu)

盡管布伯以“關(guān)系”為本體，并強(qiáng)調(diào)“我—你”關(guān)系的本真性，但布伯亦承認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)存在中，“我—你”與“我—它”是并存的。兩個原初詞已決定了人以及世界的二重性。并且，“在我們世界中，每一‘你’注定要演變成‘它’”①馬丁·布伯:《我與你》，第14頁。，“我—你”的本真關(guān)系并非一旦進(jìn)入便能獲得永恒的保障，因?yàn)椤拔摇恪焙汀拔乙凰边@兩種原初詞始終來回地穿梭于關(guān)系之中。對于“我—你”關(guān)系是“真實(shí)人生唯一的搖籃”，而“我—你”總是不可避免地墮落為“我—它”這一困境的解決，布伯訴諸“之間”領(lǐng)域的建立?！爸g”是“人際間所發(fā)生事件的真正場所和承擔(dān)者”②馬丁·布伯:《人與人》，第275頁。。然而，“之間”如何可能?布伯說:“在狹窄的山脊上，我與你相遇，這里就是‘之間’的領(lǐng)域。”③馬丁·布伯:《人與人》，第277頁?！爸g”不可能在“我”之中發(fā)現(xiàn)，不能在個體心靈的范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)，它存在于人與人之間的“實(shí)際事實(shí)當(dāng)中”。當(dāng)我們真正地意識到我們與他人“相遇”的時候，我們就能夠達(dá)到一個“真正實(shí)在”的領(lǐng)域，即“之間”的領(lǐng)域。與以“關(guān)系”為本體相一致，布伯強(qiáng)調(diào)“之間”亦表明他的出發(fā)點(diǎn)不是“我”，也不是“他者”，而是“相遇”。如果說“關(guān)系”旨在克服主體性從而建立主體間性，那么“相遇”則更為突出了這一主體間關(guān)系的積極面向，它要求我與他者之間由靜態(tài)的孤獨(dú)與冷漠轉(zhuǎn)向動態(tài)的對話與包容。

“凡真實(shí)的人生皆是相遇。”④馬丁·布伯:《我與你》，第9頁。就指謂存在的本真形態(tài)而言，“我—你”、“相遇”、“之間”、“對話”，異名而同實(shí)。真正的“相遇”、“之間”、“對話”皆是“我—你”關(guān)系，它們從不同的側(cè)面突出了“我—你”這一本真之在的內(nèi)在要求或外在表現(xiàn)。其中，“相遇”與“對話”從動態(tài)上突出了建立“我—你”關(guān)系所蘊(yùn)含的“轉(zhuǎn)向”他者，與他者“面對面”這一要求。

首先，就“相遇”而言，雖然日常生活中處處皆是潛在的相遇者，但“相遇”并非易事(狹隘的山脊上)亦不可測度，因?yàn)椤跋嘤稣邅砣ゲ话?，關(guān)系事件時而層次疊出，時而煙消云散”①馬丁·布伯:《我與你》，第24頁。。因此，相遇事件的發(fā)生需要“我”向世界敞開，摒棄任何目的、中介，以自身最深處和整個的實(shí)存接受生命中的所遇之物。只有所有手段都不存在的地方，才會有“相遇”發(fā)生。換言之，我必須“在場”?！霸趫觥币馕吨也皇亲鳛榕杂^者、分析者，而是將真實(shí)生命投入于當(dāng)下，將自我完全袒露于相遇者面前?！爸挥挟?dāng)你在，確確實(shí)實(shí)地在，整體才在那里，才能被把握”②馬丁·布伯:《人與人》，第179頁。，亦惟有我的“在場”才能洞見他者的整全之在。并且，“相遇”是“相互性”的，處于相遇情境中的雙方皆主動以其“純?nèi)嫘浴狈Q述“你”時，他們才處于相遇關(guān)系。③這里，相遇者雙方的主動性是對人與人之間而言的。在布伯看來，相遇不僅發(fā)生在人與人之間，亦可發(fā)生在人與物以及人與上帝之間。然而，因?yàn)槲餆o法主動稱述“我—你”，所以在相遇關(guān)系中，始終是人向物發(fā)出“邀請”，而物在人之非對象化的觀照中(以其整體性、統(tǒng)一性)敞亮自身。在與上帝的相遇關(guān)系中，人必須處于主動稱述、呼求上帝的位置，但上帝不會也無法主動建造相遇的情境來邀請人的進(jìn)入，因此也無法如人一般對于是否進(jìn)入相遇情境握有如此之大的主控權(quán)。此即人與物、與上帝之間最大的不同點(diǎn)。而人可以握有相遇關(guān)系中的主控權(quán)只因?yàn)槿藫碛姓Z言，因而布伯認(rèn)為人與人之間的相遇關(guān)系是所有相遇關(guān)系的主軸。倘若一方稱述“你”，而另一方卻采取“它”(視他者為客體、對象)的態(tài)度，那么相遇關(guān)系便因一方的不“在場”而即刻煙消云散。“相遇”雖然不可測度且轉(zhuǎn)瞬即逝，但“相遇”是擺脫孤獨(dú)的唯一途徑:“只有作為個體與他的同伴相遇……僅當(dāng)個人將擁有所有他性的他人視為其自己，視為人，而且由此轉(zhuǎn)向他人，他才在明確變形的相遇中沖破孤獨(dú)?！雹荞R丁·布伯:《人與人》，第273頁。

海德格爾認(rèn)為:“即使他人實(shí)際上不現(xiàn)成擺在那里，不被感知，共在也在生存論上規(guī)定著此在。此在之獨(dú)在也是在世界中共在?！雹莺５赂駹?《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第140頁。“獨(dú)在”之“共在”意味著“此在”并沒有經(jīng)驗(yàn)與他者的“相遇事實(shí)”。因?yàn)椤按嗽凇痹谂c他者的“共在”過程中，總是面臨著“沉淪”于他者的焦慮，從而又消極地從共在返還于內(nèi)在自我。布伯把海德格爾的此在歸于奧古斯丁、帕斯卡爾、克爾凱郭爾的這一類中，認(rèn)為他們所追求的存在者實(shí)際上一個比一個孤獨(dú)，因?yàn)檫@種固守“我”的哲學(xué)使得人只能尋求與自己作內(nèi)在的交流之外別無他途:“在憂和畏中，克爾凱郭爾的人‘獨(dú)面上帝’，海德格爾的人則只面對自己，而且——因?yàn)樽罱K人不能面對自身——他在憂和畏中面對虛無。”①馬丁·布伯:《人與人》，第237頁。布伯認(rèn)為孤獨(dú)是人采取了分離的態(tài)度把自己與同胞的生活割裂成了兩個截然分開的領(lǐng)域，于是強(qiáng)調(diào)從積極的方面發(fā)展與他者的共在關(guān)系，要求把全部的生命投入到與他者的相遇之中。

相遇的人生也即對話的人生?！皩υ捜松幕具\(yùn)動是轉(zhuǎn)向讓人”，“當(dāng)每個人在其心靈深處轉(zhuǎn)向他人，那么從那時起，他就使那人顯現(xiàn)，他真正對他訴說、接近他，當(dāng)此時，他們業(yè)已相遇”。②馬丁·布伯:《人與人》，第14頁。當(dāng)然，“對話”與“相遇”并不僅僅限于語言，因?yàn)闊o論開口說話還是沉默不語，凡出自真性的相互間活動皆構(gòu)成“對話”。并且，布伯認(rèn)為，真正的對話的參與者“真正心懷對方或他人的當(dāng)下和特殊的存在，并帶著在他自己與他們之間建立一種活生生的相互關(guān)系的動機(jī)而轉(zhuǎn)向他們”③馬丁·布伯:《人與人》，第30頁。。也就是說，對話既要觀照他者的真實(shí)存在及其特殊性，又以關(guān)系為指向。與之相反的則是“獨(dú)白”，布伯說:“獨(dú)白的人生的基本運(yùn)動不是與轉(zhuǎn)向相對的‘轉(zhuǎn)開’，而是‘反映’?！雹荞R丁·布伯:《人與人》，第35頁?！胺从场笔亲屗咧蛔鳛樗约旱慕?jīng)驗(yàn)、只作為“自我”的一個“部分”而實(shí)存。由此，獨(dú)白的人生雖亦與他者打交道，但根本不知道他人乃是“非自己之物”，也不知道交流乃是“從本質(zhì)到本質(zhì)地說話”，從而與他者“失之交臂”。過著獨(dú)白生活的人并非是孤獨(dú)的人，因?yàn)楣陋?dú)的人只關(guān)注與自我的關(guān)系，而獨(dú)白則是將他者的存在納入自身，完全漠視他者的真實(shí)生命。所以獨(dú)白者是“不能在存在的環(huán)境中使團(tuán)體成為現(xiàn)實(shí)的人”⑤馬丁·布伯:《人與人》，第32頁。，即便獨(dú)白者與他者有大量的交往，然而沒有“真正的交往”依然不能與他人建立真實(shí)的關(guān)系。布伯認(rèn)為，要建立真正的關(guān)系就要有真正的團(tuán)體，而真正的關(guān)系亦自然地發(fā)展為真正的團(tuán)體。盡管“相遇”或“對話”隱匿于日常生活中的各個角落，偶爾也以某種不合時宜的方式擊破“它”之世界的外殼，然而，或然的、偶然的“相遇”并不能改變?nèi)祟愓w的境況，“我—你”的關(guān)系世界只能在團(tuán)體之中成為現(xiàn)實(shí)。換言之，“我—你”必須延伸到社會之域。

布伯認(rèn)為，人類境況依然表現(xiàn)為“宇宙與社會的無家可歸，對宇宙對人生的畏懼，以及由此造成的空前的孤獨(dú)的實(shí)存結(jié)構(gòu)”①馬丁·布伯:《人與人》，第272頁。。這是由于人類訴諸個人主義或集體主體的道路以求建立真實(shí)的存在與恰當(dāng)?shù)纳罘绞?，而其癥結(jié)正在于沒有真正地把握人的本質(zhì)就在于人與人之間的“關(guān)系”:“如果說個人主義理解的只是人的一部分，那么集體主義則僅將人理解為一個部分;二者均未達(dá)到人的全體，未達(dá)到完整的人。個人主義看到的是只處于與他自身關(guān)系中的人，而集體主義則全然不見人，只見到‘社會’?！雹隈R丁·布伯:《人與人》，第271—272頁。只有“當(dāng)我們趨于將人看作彼此永恒的相遇”，我們才能知道人是什么。③馬丁·布伯:《人與人》，第278頁。雖然“相遇”總是發(fā)生于“狹隘的山脊上”，然而“永恒的相遇”將不斷地?cái)U(kuò)展“之間”的領(lǐng)域，這正是一條超于個人主義與集體主義之路，對這一選擇的認(rèn)識將有助于再造真正的人，建立真正的團(tuán)體。

與布伯的猶太教背景相聯(lián)系，其提倡猶太教的復(fù)興亦可以看作是他的“關(guān)系本體論”在社會宗教領(lǐng)域的展開。布伯認(rèn)為，猶太教的復(fù)興就是猶太精神和猶太血脈共同體的復(fù)興，并且強(qiáng)調(diào)這并非是所謂的“宗教”意義上的復(fù)興，因?yàn)檎嬲龍F(tuán)體的建立不是依靠組織性的原則，而是基于某種共同精神和相同境遇而自然地聯(lián)接在一起的群體。值得注意的是，布伯認(rèn)為猶太教的復(fù)興不僅僅是猶太教和猶太人的問題，“我們心靈最深處的人性與其最深處的猶太教所說的和所主張的東西是一回事兒”④馬丁·布伯:《論猶太教》，劉杰等譯，濟(jì)南:山東大學(xué)出版社，2002年，第49頁。。對布伯而言，做猶太人就是做人。因?yàn)槊褡搴腿祟惖某煞挚偸呛显谝黄鸬?，真正的?fù)興從來不會從各種純粹民族的傾向中產(chǎn)生出來，而是建立在一種追求人性復(fù)歸的激情的基礎(chǔ)之上，建立在“人道主義”的基礎(chǔ)之上的“一種整體人的復(fù)興”。因此，布伯希望以色列在塵世實(shí)現(xiàn)天國的同時亦希望在各民族間能夠發(fā)展出真正的民族伙伴關(guān)系。

對布伯而言，與“永恒之你”(上帝)的“相遇”和“對話”啟示了人生的意義，并使得人生得以圣化。因此，塵世的理想化最終是在人間實(shí)現(xiàn)天國。然而，布伯亦指出，上帝在塵間的實(shí)現(xiàn)并不是在個人身上而是在人與人之間完成的，上帝的實(shí)現(xiàn)只有在真正共同體的生活中才能達(dá)到它的極點(diǎn)?！捌诖c人們講話而不與上帝說話者，其言不被實(shí)現(xiàn);希望與上帝說話而不欲與人們說話者，其言則將誤入歧途?！雹亳R丁·布伯:《人與人》，第26頁。由此，通過“上下相連”，布伯將宗教與倫理、神圣與世俗相溝通。上帝是此岸的，人只可于現(xiàn)存的物理世界中尋找救贖，人類的終極完善亦不在孤獨(dú)的沉思中，而是在積極地參與社會生活中。

布伯雖拒斥宗教與社會組織的外在性，但依然堅(jiān)持合乎人性的存在方式具有團(tuán)體性的維度。以關(guān)系為本體，其“相遇”與“對話”最終指向共同體的建立。然而，對關(guān)系的本體地位的強(qiáng)調(diào)，在理論上亦內(nèi)在地蘊(yùn)含著導(dǎo)向以關(guān)系為“本位”的傾向。這一傾向與儒家的倫理觀具有某種一致性，儒家倫理可以說是以家為本位延伸至“天下”，布伯則從人與人之間最終指向團(tuán)體及民族。但儒家缺少(一神論)宗教的維度，而布伯則對社會的組織性原則始終保持警惕。這或許是布伯更認(rèn)同道家是“東方精神”的代表的另一原因。②布伯所謂的“東方精神”由三個基本且密切結(jié)合的力量構(gòu)成，即科學(xué)、法律(道德)和教(teathing)。其中“教”(“道”)的對象就是它自身，是必不可少的“一”。布伯將猶太傳統(tǒng)和道家思想歸之于古老的“東方精神”，認(rèn)為二者在追求真實(shí)生命的“統(tǒng)一性”上是一致的。參見馬丁·布伯:《道教》，夏瑞春編，《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，南京:江蘇人民出版社，1995年，第183頁。布伯主張西方人應(yīng)該學(xué)習(xí)中國道家“無為而無不為”的精神，而不該學(xué)習(xí)那種提倡祖先崇拜的儒家的倫理道德思想。他認(rèn)為，由于西方文化缺少“教”(“道”)的力量，從而也就缺乏對“統(tǒng)一的生活”的追求。因此，西方思想史的特征就是存在與應(yīng)為、科學(xué)和法(道德)之間日益加劇的分裂。正是道家的無為思想能夠?yàn)樘幵诠I(yè)化時代的西方人提供繼續(xù)生存下去的精神支柱，而儒家思想中最缺乏的就是深刻和高遠(yuǎn)的精神追求。需要指出的是，布伯傾心于道家的同時對儒家思想的理解并不充分。我們知道，“祖先崇拜”并非是儒家倫理道德思想的實(shí)質(zhì)，而是“孝悌”、“仁愛”等情感結(jié)構(gòu)的自然表現(xiàn)并使之得以鞏固和延續(xù)。并且，儒家亦不乏對“道”的統(tǒng)一性的“精神追求”，其差異只在儒道之間對“天人合一”思想的分歧上(更側(cè)重于人文抑或更傾向于自然)?；蛟S，假使布伯能注意到儒家思想中“人與人”的維度及其群體性的原則，就不至于與儒家“失之交臂”了。

三、與道參差:“相遇”與“相忘”之間

布伯對道家“無為而無不為”的精神的認(rèn)同亦是從“順萬物之自然”的層面上理解的。他認(rèn)為:“這種‘無為’之為合于萬物的本質(zhì)與規(guī)定，合于道。”①馬丁·布伯:《道教》，第210頁。然而，布伯在與道家的“相遇”中卻未注意到讓萬物以合乎本性的方式去存在這一要求對于“關(guān)系”的優(yōu)先性。莊子云:

泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖。(《大宗師》)

郭象注曰:“與其不足而相愛，豈若有余而相忘?！雹诠鶓c藩著，王孝魚整理:《莊子集釋》，北京:中華書局，1961年，第242頁?！安蛔恪被颉坝杏唷苯允菑氖欠穹萧~之性上來說的，“相忘”是對關(guān)系的消解，然其目的是為了保全其性且各適其性。同樣，莊子所知道的“魚之樂”亦是指魚以自適其性的方式在水中游而非在泥中搖曳，并以此獲得了自身的快樂。在此前提下對“相濡以沫”的拒絕便意味著不為“關(guān)系”所累。

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰:“孰能相與于無相與，相為于無相為?孰能登天游霧，撓挑無極;相忘以生，無所終窮?”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。(《大宗師》)

“相與于無相與，相為于無相為”的關(guān)系意味著“相與”與“相為”皆出于“無心”③鐘泰:“‘相與于無相與，相為于無相為’，謂相與相為并出之以無心也?！币婄娞?《莊子發(fā)微》，上海:上海古籍出版社，2002年，第154頁。，無心之為即“無為”，不刻意為之。惟“無心”而能“莫逆于心”，“遂相與為友”，此即“道同”。“道同”可“相與為友”，而“得道”亦可相忘于人:

魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給;相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。(《大宗師》)魚無水則不成為魚，人無道則不成為人。魚之于水，養(yǎng)取其足，并不在多;人之于道，非絕于世俗之事，乃是不被事物所累故能得性分之安定。因此，魚得其水而相忘，人得其道而相忘，適性一也。①老子的“小國寡民”似可與“相忘”相互發(fā)明:“小國寡民，使十百人之器勿用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”“不相往來”似乎亦構(gòu)成了對關(guān)系的否定，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”則以自足自適的形態(tài)表達(dá)出以人生的自然尺度對人的物化與體制化(器、舟輿、甲兵皆指向物化與制度化的世界)的抵制。

然而，對適性的強(qiáng)調(diào)并不使得“相忘”就等同于“無情”?！短斓馈菲?“以敬孝易，以愛孝難;以愛孝易，以忘親難;忘親易，使親忘我難。”“忘”意味著不刻意為之，而是出于性、情之自然。不以“敬”或“愛”等具體形式和行為來規(guī)定與親人的關(guān)系，反而使得“敬”或“愛”能夠獲得更真實(shí)的內(nèi)涵。正是此“忘情之情”將“關(guān)系”化之于“無”卻不失其“真”。并且，就不滯于“關(guān)系”而言，“相忘”亦與逍遙無待的境界相通:“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是之謂至貴?！?《在宥》)“獨(dú)”并非意味著遠(yuǎn)離人，而是保持自我的獨(dú)立性與精神的自由，而“獨(dú)”與“游”相聯(lián)系既含有無待于關(guān)系之意，又突出了關(guān)系的建立要觀照到個體精神的多樣性。由此我們可知，《莊子》之“共在”與“獨(dú)”或“相忘”的聯(lián)系并不等同于海德格爾的“此在”之“獨(dú)在”。此在關(guān)注與自身的關(guān)系，認(rèn)為本真之在與個體性相聯(lián)系，但其個體性僅指向了內(nèi)在的自我，沒有關(guān)注到他者的獨(dú)特性;而莊子的“相忘”則強(qiáng)調(diào)了以個體的特殊性為尺度來規(guī)劃人的存在樣式，這就內(nèi)在地蘊(yùn)含著對“他性”的尊重以及對個體不同境遇的關(guān)注。

《莊子》以真人為理想人格，“古之真人，其狀義而不朋”(《大宗師》)。義者宜也，朋者黨也。真人對待關(guān)系的態(tài)度是“與物同宜而非朋黨”②郭慶藩著，王孝魚整理:《莊子集釋》，第235頁。，與他者之間各得其所宜而無需過于親密的關(guān)系?？梢哉f，就理想之在與理想關(guān)系來說，布伯側(cè)重于重建人與人之間的關(guān)系來談存在，而《莊子》則強(qiáng)調(diào)以個體存在的自足與自由來考察人我關(guān)系。對《莊子》而言，“共在”雖具有不可避免性，但這并不意味著一定要以某種有形的、親密的或群體性的“關(guān)系”形式為在世的終極指向。個體的自適其性始終優(yōu)先于“關(guān)系”的建構(gòu)。盡管就實(shí)現(xiàn)人的本真之在而言，“相忘”未嘗不是一種“我—你”關(guān)系，然而這一“無為”的關(guān)系表現(xiàn)為既不無關(guān)系，又不滯于某一關(guān)系。正是以彼此的自適或逍遙優(yōu)先于“關(guān)系”，方使得與他者的關(guān)系呈現(xiàn)為多元的空間。人我之間既可以“相與為友”又能“相忘于道術(shù)”，前者“道同”而為謀，后者任自然而“與天為友”。二者的統(tǒng)一也即“與人和”和“與天和”的統(tǒng)一?？梢哉f，《莊子》對關(guān)系的理解并不限于“我—你”與“我—它”的非此即彼，這與《莊子》關(guān)注于“時命”并要求“無一而行，與道參差”(《秋水》)是相關(guān)的。

《莊子》認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的存在中，“與人和”的秩序能否實(shí)現(xiàn)是由人的具體存在境遇的變化來決定的:“隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也。當(dāng)時命而大行乎天下，則反一無跡;不當(dāng)時命而大窮乎天下，則深根寧極而待;此存身之道也?！?《繕性》)“隱士”并非出于刻意(隱故不自隱)而離群索居或與他者保持疏遠(yuǎn)的關(guān)系，因?yàn)椤半[”之與否，取決于“時命”(具體的歷史境域與個體的處境)之“當(dāng)”與“不當(dāng)”。其中，“不當(dāng)時命”時，并不冒然而行，而是選擇在自我充實(shí)的過程中等待恰當(dāng)?shù)臅r機(jī)(深根寧極而待)。正是在此意義上，《莊子》亦提出“應(yīng)時而變”(《天運(yùn)》)的要求。同時，與“以道觀之”的視域相聯(lián)系，人的行為亦應(yīng)“無一而行，與道參差”，通過偱乎道、“明于權(quán)”，使得自己的行為適應(yīng)不同的存在境遇。

對于布伯來說，“‘你’經(jīng)由神恩與我相遇”，這指出了我與上帝的“相遇”對于克服人之“二重性”的意義。布伯認(rèn)為，由于“與人的關(guān)系是與上帝的關(guān)系之本真的摹本”，而“‘永恒之你’本質(zhì)上不可轉(zhuǎn)成‘它’”①馬丁·布伯:《我與你》，第98頁。，上帝只呈現(xiàn)于每一個真正的“我—你”關(guān)系當(dāng)中。并且，在關(guān)系世界的三種境界②若將與我相對的“一切存在”視為他者，則人與他者的三重關(guān)系表現(xiàn)為:人對萬物的關(guān)系、人對(既是個體的又是眾多的)人們的關(guān)系，人對存在之秘密(絕對者或上帝)的關(guān)系。中，唯有“永恒之你”可包容每一境界，而我們在每一境界中亦皆能窺見“永恒之你”的身影。因此，在與上帝的“相遇”中人們承領(lǐng)“現(xiàn)時”即當(dāng)下的實(shí)存，這一“現(xiàn)時”的啟示使得人們獲悉人生的意義，從而積極地建構(gòu)與他者的“我—你”關(guān)系。而每一個與他者的真正的“我—你”關(guān)系的獲得亦促使人不斷地追求與“永恒之你”的“我—你”關(guān)系。從我與“永恒之你”的“相遇”到人與人之間的“相遇”是神圣與世俗的統(tǒng)一。

相形之下，為了克服存在之“二重性”，《莊子》則是以我與“道”的“相遇”為主導(dǎo)，從而調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系。“我”與“道”呈現(xiàn)為方內(nèi)與方外的統(tǒng)一，即在人間世內(nèi)實(shí)現(xiàn)個體精神的自由。同時，與“相遇”和“相忘”之分相聯(lián)系的是“對話”。我們知道，《莊子》文本在很大程度上都是以對話的形式展開，《田子方》篇中便描繪了一則人與人、人與道共同“相遇”的獨(dú)特對話。得道之人溫伯雪子認(rèn)為“中國之人，明乎禮義而陋于知人心”，故不欲見之。與“禮義”相對的“人心”乃是指合乎人的自然之性的要求。禮義為末，自然為本。而仲尼心契于此，故“見之而不言”、“目擊而道存矣”。“見之而不言”是因?yàn)椤稗q不若默”，得意而忘言。從布伯所謂的真正的“對話”來看，《莊子》之“目擊而道存”亦體現(xiàn)了“從本質(zhì)到本質(zhì)的說話”。目之所擊，觀照到對方充盈的“氣象”之德;而道之所存，則會心于“道與之貌，天與之形”(《德充符》)的自然之性。在此，以“目擊而道存”的對話形式達(dá)成了彼此間的理解，既是對“天道”的領(lǐng)悟，又是對彼此生存之道的尊重。與道的“相遇”和與他者的“對話”是同一個過程。

綜上，布伯以關(guān)系本體論為依據(jù)，認(rèn)為“相遇”與“對話”是達(dá)到“之間”的必由之徑，并最終建立親密的關(guān)系和宗教團(tuán)體方能確保真正的“我—你”關(guān)系成為現(xiàn)實(shí);而《莊子》則以個體存在境遇上的差異為依據(jù)選擇“與時消息”，并以天性為本從而表現(xiàn)出對外在禮義制度的拒斥。這一差異可以看做是“道”與“永恒之你”的不同特質(zhì)所表現(xiàn)出的對“關(guān)系”之具體形態(tài)的不同要求。當(dāng)然，《莊子》之“道”和布伯的“永恒之你”在昭示或啟示人的本真存在的層面具有一定的相通性。并且，以道或以“永恒之你”為依據(jù)方使得我與他者獲得本真的關(guān)系。

四、余論

從現(xiàn)代哲學(xué)的“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”之辯來看，個體總有不能夠也不必納入公共關(guān)系部分的“私人性”特質(zhì)，因此，保留自我空間的“獨(dú)白”在某種程度上具有其存在的不可規(guī)約性。雖然布伯反對集體主義也反對個人主義，并認(rèn)為與社會制度相聯(lián)系的“公共人生”和與個人情感相關(guān)的“私人人生”若不以“相遇”關(guān)系為基礎(chǔ)，則皆不能稱之為“真正的人生”。但對“關(guān)系”的強(qiáng)調(diào)似乎未能注意到個體不必向他者完全敞開的部分。布伯主張把全部生命投入到與其他在者的相遇之中，試圖避免“自圣”與“自失”固然是理想性的要求;然而若由強(qiáng)調(diào)共在從而導(dǎo)向以“關(guān)系”為本位的傾向，便使得對“關(guān)系”的建構(gòu)削弱了對個體具體存在的多樣性的考察，同時對個體精神領(lǐng)域的豐富性也有所忽略。對于《莊子》而言，“相忘”則可以視為為個體的私人領(lǐng)域保留了一定的空間。在個人不受脅迫且個體性充分得到尊重的基礎(chǔ)上，并不意味著共在必然發(fā)展為一種“親密無間”或徹底敞開的存在，如果刻意為之，反倒走向其反面。

從群己之辯來看，莊子雖肯定了“群與人”、“與人和”，認(rèn)為個體理想之在的實(shí)現(xiàn)不可能離群而索，其對個體性的關(guān)注亦有見于“如何群”的問題只有以符合不同個體的要求為目的才具有實(shí)質(zhì)性的意義。然而，“相忘”所內(nèi)涵的自然原則(適性)亦在客觀上造成了對于群的疏遠(yuǎn)?？隙ā绊樣谌硕皇Ъ骸钡年P(guān)系是將個體與群體相統(tǒng)一，“相忘”則又突出了個體性原則與自然原則的統(tǒng)一。從而，天與人的緊張始終交錯于群己之間?！安婚_人之天，而開天之天。開天者德生，開人者賊生?！?《達(dá)生》)莊子對“開人之天”的否定(不開人之天)，是認(rèn)為作為自然原則的“天”(天之天)處于更優(yōu)先的地位，這亦同時導(dǎo)向了對人文原則的拒斥。按《莊子》之見:“禮者，世俗之所為也;真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗?！?《漁父》)“禮”與“真”的對峙是人之源于“天”的自然真性對外在禮義制度的抗拒。然而，人文之域始終是以“群”與“禮”為內(nèi)容的，荀子指出了這一點(diǎn):

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。(《荀子·榮辱》)

禮的起源與作用皆在于“明分使群”。“各得其宜”與“群居和一”的統(tǒng)一體現(xiàn)出群與己之間彼此協(xié)調(diào)的關(guān)系，“禮”則作為這一關(guān)系的中介使二者的統(tǒng)一成為可能。①當(dāng)然，相對于荀子之禮意在“使有貴賤之等”，《莊子》對群與禮所保持的距離亦可以從要求平等的角度去理解?！肚f子》“以道觀之，物無貴賤”之論在“觀”(認(rèn)識論)的層面之外亦指向了對不平等的社會現(xiàn)實(shí)的批判，其主要對象便是儒家以“禮”的形式體現(xiàn)出來的“貴賤有等”的社會秩序。

《莊子》與布伯在人我及群己關(guān)系上呈現(xiàn)出的“相忘”與“相遇”的差異延伸至政治之域便表現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)秩序的不同態(tài)度?！肚f子》追求“無為而治”的自然秩序必然導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)行的禮法秩序的徹底否定，而布伯則區(qū)分了以功利意志與權(quán)力意志為代表的“有序世界”和作為“關(guān)系意志”的“世界秩序”，并將后者作為對前者的價值規(guī)范和導(dǎo)引的精神力量，以使有序但僵化的現(xiàn)實(shí)世界得以轉(zhuǎn)換和改造，“循精神之規(guī)而不逾矩”②馬丁·布伯:《我與你》，第42頁。。對此兩重世界的區(qū)分，正如對“它”之世界之必不可缺的肯定一樣，布伯對基于組織原則的現(xiàn)實(shí)秩序給予了基于現(xiàn)實(shí)感的相對保留。導(dǎo)致這一差異的根本原因在于如上所論《莊子》與布伯將“共在”理解為“與道參差”抑或“關(guān)系即本體”，然而對“關(guān)系”即對與他者的交往形式的不同理解，卻是建立在二者對他者之“他性”即相異性的肯定與強(qiáng)調(diào)這一共識之上的。