“生者可以死,死者可以生”何以可能?：論《牡丹亭》之“情”

“生者可以死，死者可以生”何以可能？——論《牡丹亭》之“情”

朱松苗1，2

(1.運城學(xué)院 中文系，山西 運城 044000；2.武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

摘要：湯顯祖在《牡丹亭》中提出了“至情”(“情至”)理論。他論述“至情”的內(nèi)在邏輯在于：首先是去蔽，即強調(diào)“至情”不是什么——不是通常意義上的“理”， 即壓抑“情”的宋明理學(xué)之理、世俗常理和達觀之理，也不是通常意義上的“欲”，以及由此而產(chǎn)生的個體私情、偏情和虛情；其次，通過去蔽，湯顯祖所謂的“至情”的含義便得以顯現(xiàn)，即“至情”是什么——它是理、欲、情的游戲，其核心是作為給予的愛，以及由愛而生成的真正的生命的出場和亮相。正是由于真正生命的出場，所以“死者可以生”，反之，正是由于真正生命的被扼殺，所以“生者可以死”。

關(guān)鍵詞：《牡丹亭》；情；理；欲；生成

中圖分類號：B83;I207

收稿日期：2015-04-14

作者簡介：朱松苗(1980-)，男，湖北宜昌人，運城學(xué)院講師，武漢大學(xué)博士生，研究方向:中國古典美學(xué)。

近年來，一些海外華人學(xué)者如陳世驤、高友工等在跨文化研究和交流中，以一種宏闊的眼光，提出了中國古典文學(xué)藝術(shù)中富有中國“特色”的“抒情傳統(tǒng)”，如陳世驤在《中國的抒情傳統(tǒng)》一文中指出，相對于西方文學(xué)而言，“中國文學(xué)的道統(tǒng)是一種抒情的道統(tǒng)”[1]。無獨有偶，多年客居美國的美學(xué)家李澤厚將中國文化稱之為“樂感文化”，而“樂感文化”的核心就是“情本體”[2]。這些說法都不是空穴來風(fēng)，縱觀中國古典文論史，從《毛詩序》中的“情志”說，到陸機的“緣情”說，再到嚴(yán)羽的“吟詠情性”說，雖然他們所謂“情”的含義各異，但貫穿于中國文學(xué)史中的這條“情”線確實清晰可見，而將這種“情”及“情”論推向極致的，是湯顯祖及其作品《牡丹亭》。

在《牡丹亭》[3]中，“情”字共出現(xiàn)了135次，除了少數(shù)幾處表示“情形”“情況”之外，絕大多數(shù)“情”都表示“情感”之義；而在眾多的“情感”之“情”中，除了少數(shù)幾處表示親情、友情、鄉(xiāng)土故園情之外，絕大多數(shù)都表示愛情之義。其中，湯顯祖借以表達了自己對愛情之“情”的向往(“高情雅淡世間稀”《旁疑》)，以及由之所產(chǎn)生的“情”傷(“感夢書生折柳，竟為情傷”《標(biāo)目》)與“情”痛(“世間何物似情濃？整一片斷魂心痛”《鬧殤》)，也表達了對愛情的無奈(“生生死死為情多，奈情何”《魂游》)，同時還表達了對愛情的無助(“沒亂里春情難遣，驀地里懷人幽怨”《驚夢》)，甚至連抒發(fā)這種情感也變得似乎不可能(“白日消磨腸斷句，世間只有情難訴”《標(biāo)目》)。

正是因為如此集中而鮮明的述說“情”，所以學(xué)界一般將湯顯祖的思想主題定義為“情至”或“至情”說，這些說法源自于《牡丹亭·作者題詞》“天下女子有情，寧有如杜麗娘者乎……生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也”。但這種“至情”究竟是一種什么樣的“情”，以至于可以讓“生者可以死，死可以生”，作者也許有過至深的生命體驗，卻沒有作出明晰的解釋，這也許是因為作者的詩人情懷，也許是因為“情”本身的“翦不斷，理還亂，悶無端”(《驚夢》)的特質(zhì)，導(dǎo)致作者對這種“至情”“不知所起”。但是，通過對《牡丹亭》及相關(guān)文本分析發(fā)現(xiàn)，湯顯祖對“至情”的論述是有其內(nèi)在邏輯性的，即首先強調(diào)他的“至情”不是什么，然后強調(diào)他的“至情”是什么。

一、去蔽——情不是什么

(一)不是理

情和理的關(guān)系在學(xué)術(shù)史上的爭論由來已久，對此，學(xué)界一般認(rèn)為湯顯祖是“以情抗理”。這種觀點確實也有其文本依據(jù)，如《牡丹亭·作者題詞》說道“自非通人，恒以理相格耳!第云理之所必?zé)o，安知情之所必有邪”。如果只是從理的角度看，柳杜的愛情在生活中是絕對不會有的，但是如果從情的角度去看，它又必然會有，在此，情和理構(gòu)成了巨大的沖突。而在《沈氏弋說序》中，他則更明確提出了“情在而理亡”的觀點。但問題是，湯顯祖所抗的究竟是什么“理”，他據(jù)以抗理的“情”究竟又是什么樣的“情”。

1.宋明理學(xué)

學(xué)界一般認(rèn)為湯顯祖所抗之理為宋明理學(xué)之理，這種說法本身并沒有問題，結(jié)合湯顯祖所生活的時代背景及其思想背景，他對“存天理，滅人欲”的反對也是顯而易見的，這種強勢之理無疑對人的情感造成了壓抑。但是，鄒元江先生認(rèn)為，湯顯祖所抗之理并不僅限于此，“對湯顯祖來說,‘理’有三層含義:一是與審美情真相對的世俗‘常理’;二是與個體感性情感相悖的社會理性精神;三是與‘情無’相斥的佛釋的‘理有’,所謂‘真心一元論’”[4]。這種見解是深刻的，它揭示了湯顯祖思想的深刻性和復(fù)雜性。根據(jù)文本，我們發(fā)現(xiàn)湯顯祖確實不僅反抗宋明理學(xué)之理，而且也反抗已經(jīng)腐朽僵化的世俗常理，同時對好友達觀的佛理“真心一元論”也持懷疑乃至否定的態(tài)度。

2.世俗常理

在《牡丹亭》中，杜太守多次提及他所謂的“理”，如“適問春香，你白日眠睡，是何道理？”(《訓(xùn)女》)“夫人是朝廷命婦，罵賊而死，理所當(dāng)然?！?《折寇》)其中一次是認(rèn)為杜麗娘白日睡覺沒有道理；而在杜麗娘病重之時，杜太守也堅持認(rèn)為自己的女兒不是因情而病，而是堅信《禮記》中“古者男子三十而娶，女子二十而嫁”的古訓(xùn)。仿佛自己的女兒就是一臺機器，何時睡覺，何時生情，何時嫁人都是被規(guī)定好的，而與活生生的人沒有關(guān)系。不僅是對女兒，對于自己的夫人，杜太守認(rèn)為她作為“朝廷命婦”，“罵賊而死”，也是“理所當(dāng)然”，潛臺詞是如果她沒有“罵賊而死”的話，那夫人就沒有道理了。不僅杜太守如此，當(dāng)朝皇上亦然如是，“朕聞有云：‘不待父母之命，媒妁之言，則國人父母皆賤之’”(《圓駕》)。那么，什么樣的婚姻符合這種道理呢？湯顯祖在《道覡》中借石道姑之口對此有過詳細的描述：“信使可覆”“日月盈昃”“辰宿列張”“金生麗水”……經(jīng)過浩繁禮儀之后，即可成親，也方可成親，而這個過程顯然與情無關(guān)，所以湯顯祖強調(diào)“必因薦枕而成親，待掛冠而為密者，皆形骸之論也”。而從杜太守對自己的女兒、夫人，君主對自己的臣子所實行的這一套常理來看，正好又反映了封建社會“父為子綱，夫為妻綱，君為臣綱”的思想，所以湯顯祖對世俗常理的反抗曲折而深刻地反映出他對整個社會體制的不滿。

3.達觀之理

按照鄒先生的推論，好友達觀在湯顯祖正在創(chuàng)作《牡丹亭》之際專程到臨川去“接引”湯顯祖，并提出“真心本妙，情生即癡，癡則近死，近死而不覺，心幾頑矣”[4]的思想，這與湯顯祖“情不知所起，一往而深”的思想正好完全相反，所以湯顯祖所反對的“理”包括達觀之理的判斷是有根據(jù)的，甚至也像鄒先生所發(fā)現(xiàn)的，湯顯祖所反抗的更為直接的是達觀之理[5]。但達觀之理能否代表佛理、禪理卻是值得進一步思考的?！扒橛姓撸肀?zé)o；理有者，情必?zé)o”(《寄達觀》)這種將情和理截然相分的說法本身就不符合禪宗的要求。首先，禪宗是反對分別心的，在《壇經(jīng)》看來，萬法是一不是二，從本質(zhì)上講，對立的雙方都是一樣的，都是佛心的外化，“若不思，萬法性本如空；一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂”(《懺悔第六》)[6]，所謂的天堂、地獄等對立物實際上都是邪念思量的結(jié)果，世上原本無這些分別，因此按照禪宗的說法，達觀的這種區(qū)分本身就是“邪念”，所以湯顯祖感慨“情有者理必?zé)o,理有者情必?zé)o。真是一刀兩斷語”[7]。其次，禪宗也反對執(zhí)著心，即心執(zhí)著于一對象，因為一旦如此，心就會被對象所縛。這個對象既可能是有形之象，也可能是無形之象，即意識的對象——這既包括達觀對情理相分的執(zhí)著，也包括其崇理貶情的執(zhí)著。當(dāng)然，可能更讓湯顯祖感到不可理喻的是達觀認(rèn)為“山河大地本皆無生，謂有生者，情計耳，非理也”[4]。如果山河大地原本無生的話，那翠竹青青、黃花郁郁又是如何可能的呢？這種說法不僅有違常理，也違禪理，更違湯顯祖之理，因為他的“情”論就是建立在“生”的基礎(chǔ)之上的，所以湯顯祖以情抗達觀之理也就不難理解了。

(二)不是欲

張麗紅在《性愛欲望的詩意化象征》一文中認(rèn)為《牡丹亭》中的“情”的核心是一種純粹的欲望[8]，因為柳杜的愛情是產(chǎn)生在“性”而不是“情”的基礎(chǔ)之上的。這種說法有失偏頗，因為在《牡丹亭》中，湯顯祖借柳之口對這段情是有明確的說法的：“(生)小生到是個有情的。(旦)是看上你年少多情，迤逗俺睡魂難貼”(《冥誓》)。至于此“情”究竟是什么，湯顯祖也是有交代的：“(生)姐姐費心。因何錯愛小生至此？(旦)愛的你一品人才”(《冥誓》)，由此可以看出，《牡丹亭》中的“情”雖然與欲相關(guān)，但其核心并不是自然的欲望。不僅基本的性欲如此，食欲也是這樣。杜麗娘問道：“你說為人在世，怎生叫做吃飯？”人生離不了這些基本的欲望，但人生不能僅僅只是為了這些基本的欲望，所以湯顯祖的“至情”核心并不是欲望，更不是貪欲。

二、顯現(xiàn)——情是什么

(一)理、欲、情的游戲

說湯顯祖的“至情”不是欲，并不是說與欲無關(guān)。恰恰相反，柳杜的相遇始終是伴隨著欲望而發(fā)生的，相比《西廂記》，柳杜之間的關(guān)系確實給人的感覺是欲多于情。這是因為，在《牡丹亭》看來，欲望的發(fā)生是很自然的：“小姐說，關(guān)了的雎鳩，尚然有洲渚之興，可以人而不如鳥乎！”(《肅苑》)“只因老爺延師教授，讀到《毛詩》第一章‘窈窕淑女，君子好逑’悄然廢書而嘆曰：‘圣人之情，盡見于此矣。今古同懷，豈不然乎？’”(《肅苑》)對美好事物的欲望，不僅動物追求，圣人也追求；不僅今人追求，古人也追求——這說明這種欲望是合乎人性的，所以我們不能壓抑它。之所以如此，是因為“欲望的本性也不是丑陋的和邪惡的，而是美好的，是生命力的創(chuàng)造”[9]，欲望自身不僅具有我們通常理解的消費性，而且具有更為本質(zhì)的創(chuàng)造性，所以宋明理學(xué)對于人的正常欲望的束縛，實際上是對人的生命力和創(chuàng)造力的壓抑，這也是《牡丹亭》和《西廂記》在欲的表達上產(chǎn)生差別的原因——壓之愈深，發(fā)之愈烈。

但是，這種欲望也不是沒有邊界的，欲望一旦過界就會成為貪欲，這時欲望就成為了一種單純的生命力的消費，而失去了生命力的創(chuàng)造，此時欲望就成為了惡，所以湯顯祖說“性無善惡，情有之”(《復(fù)甘義麓》)，這里的情實際上是情欲，其本質(zhì)是欲，從而遠離了真正的情，《邯鄲記》中的盧生和《南柯記》中的淳于棼就是這種情欲的代表——欲望越過了自身的邊界，從而導(dǎo)致了自身的毀滅。

所以對于欲望，一方面，我們要拯救它，將它從各種壓抑中解放出來；另一方面，我們要保護它，使它安于自身的邊界；再一方面，我們要讓欲望走向文明，使欲望在解放自身時不是變得野蠻和粗鄙，而是走向?qū)徝馈層呦蚯楦?，讓性欲走向愛情?/p>

同樣的道理，湯顯祖以情抗理也不是說完全不要理，而是讓情從理中解放出來，他所反抗的也不是理本身，而是壓抑、束縛情的理。實際上，由欲到情的轉(zhuǎn)變是需要理的指引的，“在湯顯祖看來，個體感性的高揚，并不就意味著人的私情、情欲的放縱。恰恰相反，個體感性的高揚本身就包含著對新的社會理性的期盼”[10]，之所以如此，是因為如果要對情“持轉(zhuǎn)易之關(guān)”，將一種個體私情上升為更具普遍性的社會情感，這不是情自身能夠完成的，欲更難堪當(dāng)此任，只能依靠“新的社會理性”。所以，理對于情而言，不僅具有消極的意義，而且更具有積極的意義，一方面，它讓情從欲中解放出來，使情規(guī)定欲，而不是由欲規(guī)定情；另一方面，它又守護著情感，使情感安于自身的邊界，不絕情也不泛情。因此，“所謂有情無理，并非說只有情，絕對沒有理；情理原本對立統(tǒng)一，完全取消了理，情也就不存在了。這里所說的‘無理’，乃相對而言”[11]。

所以，真正的情感(審美情感)不僅與欲相關(guān)，而且也與理相連，它是理、情、欲之間的一種游戲：當(dāng)情只是與欲相關(guān)，那么此情就成了生理情感(情緒)或功利情感，這時，所謂的情很可能會成為一種私情和褊狹之情；而當(dāng)情只是與理相關(guān)，那么此情就可能成為道德情感，這時它很可能會演變成為一種虛情——當(dāng)然這都是極端情況，在現(xiàn)實生活中，往往是理與欲相互融合——也就是李澤厚所說的情理相融，此時，情就具有了成為審美情感的可能。人與人的情感的不同是因為理與欲相融合時的比例不同，而之所以說是可能，是因為融合的方式具有多種可能性，這種融合既不是欲對于理的迎合，也不是理對于欲的絕對控制，而是兩者的相互生成，是兩者的共同游戲，理使得欲成為人欲，欲使得理(性)成為人性，在理與欲的相互指引、相互滲透的游戲中，審美情感得以產(chǎn)生。

(二)愛

如果說情的核心既不是欲，也不是理，那么其核心是什么呢？愛。真正的愛既不是指占有，也不是指奉獻，而是指給予。在給予的過程中，一方面，愛者通過給予去認(rèn)識、發(fā)現(xiàn)、被愛，將愛的力量傳給被愛者；另一方面，被愛者也通過愛獲得自身獨特的意義，并經(jīng)由這種獨特的意義去召喚、激勵愛者走向自己，走回自身，獲得自身的存在?！澳菚梢夂?，咱不是前生愛眷，又素乏平生半面。則道來生出現(xiàn)，乍便今生夢見”(《尋夢》)；“似曾相識，向俺心頭摸”(《玩真》)。在《牡丹亭》中，柳杜兩人初見對方，都出現(xiàn)了似曾相識的感覺，這一方面證明了兩人之情絕不是簡單的因欲而起，另一方面也由此開始了彼此由于對方的出場而召喚自身生命的敞開和生成。而在此之前，他們的生命是被壓抑、被遮蔽的，并因此是殘缺的。雖然在此之前，杜麗娘也有過“你說為人在世，怎生叫做吃飯”的生命之思，但是這個疑惑卻無從解答，而正是柳夢梅的出場，使她在吃飯之外，開始了全新的生命；也正是對柳夢梅生生死死的愛，使她的生命逐漸走向高潮，使她的生命得以完全的、自由的、自覺的展開和綻放。

然而，由于柳夢梅的離去，這種由愛而生的杜麗娘自身的成長也在這種離去中戛然而止，進而使得杜麗娘產(chǎn)生了一種抽離感，這既是她和柳夢梅之間的一種抽離，也是她從自身的成長中的一種抽離。所以，生命失去了意義和價值，進而“生者可以死，死者可以生”便產(chǎn)生了。

(三)生

如果愛是給予，那么我們還要追問，這個給予自身究竟是什么呢？通過《牡丹亭》，我們發(fā)現(xiàn)這個給予自身不是其他，就是生，即生命的生成。

事實上，根據(jù)張杰的考察，情的本字就是青字。青的本義是草之青色，也就是正在生長、具有旺盛生命力的青草的顏色，所以青為生顯。《釋名·釋采帛》解釋：“青，生也，象物生時色也”。由此可以看出青字本身具有顯示、顯現(xiàn)義[12],而它要顯現(xiàn)的就是生命。因此張涵、史鴻文認(rèn)為“中華美學(xué)思想的基本精神……就是以‘生’為大，以‘生’為美，在‘生’中不斷開墾人生命的內(nèi)部審美時空和外部審美時空……中華美學(xué)就是生命的美學(xué)，就是以獨特的方式感悟生命和開墾生命的美學(xué)”[13]。而在中國古代文獻中，這樣的說法也比比皆是，如《周易》“天地之大德曰生”“生生之謂易”，《呂氏春秋·貴生》“圣人深慮天下，莫貴于生”。很明顯，湯顯祖也繼承了這種貴生的思想，“天地孰為貴，乾坤只此生。海波終日鼓，誰悉貴生情”(《徐聞留別貴生書院》)?！肮蚀笕酥畬W(xué)，起于知生，知生則知自貴，又知天下之生皆當(dāng)貴重也”(《貴生書院說》)。在《牡丹亭》中，處處充滿了對于生命的感嘆，“年已及笄，不得早成佳配，誠為虛度青春，光陰如過隙耳”(《驚夢》)，在這里，“青春”很顯然就是指生命；反過來，“年光到處皆堪賞，說與癡翁總不知”(《肅苑》)，這種生命的涌動是那些癡迷于舊“理”的，沒有生氣、生機的人意識不到的。

從本質(zhì)上講，《牡丹亭》不僅僅只是追求個性自由的理想主義贊歌，更是追求真正生命的贊歌，它表現(xiàn)為對愛情的生死之戀，這種生死是真正的生命的生死，而不只是身體的生死。所以說其不真，是指身體的生死；說其真實，是生命的生死。前者從常“理”來看，后者就至“情”而言。因為情涉及(本質(zhì))生死，所以生可死，死可生。

由于真正的生命是在愛中不斷生成的，那么當(dāng)愛結(jié)束時，這種生成便隨之結(jié)束，于是真正的生命也走向完結(jié)，這就是我們通常所說的行尸走肉，所以“(肉體)生者可以死(了)”，這是從否定意義上說；從肯定意義上說，一個人應(yīng)該去追求真正的生命，因為只有具有了這個生命，人才能成為真正的人，為此，我們要不斷地給予，甚至是給予自己的肉體的生命，所以“(肉體)生者可以死”。否定意義上的死是消極的、自然的死亡，肯定意義上的死是積極的、自覺的死亡。杜麗娘的死是自覺的、積極的，唯有如此，這場愛情才能成為偉大的愛情。

“死者可以生”，表面上看來是指杜麗娘因為愛情死而復(fù)生，更深層的含義則在于一個精神的死者由于愛情的出現(xiàn)，而煥發(fā)出青春的活力，激發(fā)出生命的張力，使得一個嶄新的杜麗娘得以生成。故事中杜麗娘的死而復(fù)生只不過是這種生成的藝術(shù)表達。

這樣我們就不難理解“問世間情是何物，直教人生死相許”的元好問之問了，由情到愛，再到生生死死，這是情的宿命，也是人的幸運。一如《牡丹亭》對于湯顯祖，這是他的宿命，也是他的幸運。

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How to Make It Possible that “the Living Can Be Dead and the Dead Can Be Born”？——On the “Emotion” inthePeonyPavilion

ZHU Song-miao1,2

(1.DepartmentofChineseLanguageandLiterrature,YunchengUniversity,

YunchengShanxi044000,China;

2.SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity,WuhanHubei430072,China)

Abstract：Tang Xianzu puts forward the theory of “Zhi Qing” or “Qing Zhi” in the Peony Pavilion and demonstrates the inherent logic of “Zhi Qing”, which at first is to uncover, namely, to emphasize that “Zhi Qing” is neither the “sense” in its usual sense—the sense of Neo-Confucianism in the Song and Ming Dynasties, the secular and philosophical sense, nor the “desire” in its usual sense and the individual, partial and hypocritical emotion produced by it and which is then to show the meaning of the so-called “Zhi Qing” by Tang Xianzu that “Zhi Qing” is the game of sense, desire and emotion, whose essence is to offer love and the presence of real life produced by love. It’s because of the presence of real life that “the dead can be born” while it’s because of the lost of real life that “the living can be dead”.

Key words：thePeonyPavilion; emotion; sense; desire; generate

(編輯：李紅)