洛倫佐·瓦拉的《論快樂》及其人文主義倫理觀研究

摘 要：洛倫佐·瓦拉（Lorenzo Valla， 1407-1457）是意大利文藝復興早期最杰出的人文主義學者之一。他在倫理學著作《論快樂》（De Voluptate）中通過倫理學、修辭學和語史學的研究方法對“快樂”、“道義”、“善”、“惡”等關(guān)鍵詞進行追根溯源的剖析，提出了“以人為尊，寓善于樂”的倫理思想，首次從理論高度自覺且明確地批判了中世紀時期的禁欲主義思潮。通過研究《論快樂》，可以理解十五世紀以追求快樂為導向的人文主義倫理思想如何有力地推動歐洲社會跨入近代社會。在此基礎(chǔ)上，可進一步挖掘其物質(zhì)與精神共舉、天性舒展與理性節(jié)制并濟的倫理思想精髓，并探討這一理論對當代中國社會發(fā)展的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：洛倫佐·瓦拉；《論快樂》；人文主義；倫理觀

一、洛倫佐·瓦拉及其《論快樂》

洛倫佐·瓦拉是十五世紀意大利的重要學者，因其對古希臘文和古拉丁文的高深造詣及其豪放不羈、直言無諱的性情而著稱。他一生以筆為戈，人生之路起伏坎坷。1429-1437年，才華初顯的瓦拉先后輾轉(zhuǎn)于帕維亞、費拉拉、米蘭等地。直至1437年，瓦拉才得以定居那不勒斯，效力于阿拉貢王朝的阿方索國王（Alfonso V dAragona，1394-1458）。這一時期，瓦拉發(fā)表了一系列政治、宗教和倫理學作品。其中，1440年發(fā)表的《<君士坦丁贈禮>辨?zhèn)巍罚―e falso credita et ementita Constantini donatione declamatio）細數(shù)了被羅馬教廷奉為經(jīng)典的《贈禮》文獻中的諸多偽造痕跡，揭穿了基督教有史以來最大的謊言。由于其對天主教廷權(quán)威的種種質(zhì)疑和批駁，瓦拉于1444年被送上了那不勒斯宗教法庭，直至阿方索五世干預，瓦拉才免于被判罪。1457年，瓦拉在羅馬英年早逝。1825年，他的遺體遷葬于羅馬最為顯赫的教堂之一——拉特蘭圣若望教堂。不難看出，盡管瓦拉生前曾數(shù)度引起天主教廷震怒，卻在離世之后得到了教廷的敬重。究其原因，不外乎是其“求真”、“求善”的思想最終被世人理解，其價值亦得到應有的肯定和尊崇。

《論快樂》是瓦拉最為重要的倫理學作品，先后存在四個公開發(fā)行的版本。[1]在這部三卷本對話體的作品中，三位主要對話者分別作為斯多葛派、伊壁鳩魯派和基督教神學思想的代言人發(fā)表演說，就“何謂真正的人生至善”展開辯論。[2]

第一卷由斯多葛派代言人——律師加圖·薩庫斯開場。他首先責難自然，將其比作歹毒的繼母，令世間惡行泛濫。隨后，加圖控訴人類的天性本惡，世間的蕓蕓眾生皆是惡人，只有少數(shù)的智者才能勉強企及真正的善——“道義”。若要達到該目標，就必須與自然和人之天性對抗，通過禁欲修行，抗拒邪惡誘惑。針對加圖的悲觀言論，伊壁鳩魯派代言人維吉烏斯開始為自然和人類的天性進行辯護。他贊頌自然為慈母，賦予人類豐富的感官和多種快樂。伊壁鳩魯派認為：快樂是所有美德的統(tǒng)領(lǐng)，獲得快樂是人生的最根本目標。

在第二卷里，維吉烏斯逐一分析斯多葛派推崇的所謂“道義之舉”，將其統(tǒng)統(tǒng)解讀為以追求快樂或利益為動機的行為，夯實了“以人為尊，寓善于樂”的結(jié)論。

在第三卷中，神學家安東尼烏斯·達洛針對先前兩位發(fā)言者的觀點作出評判，表明兩者觀點均有失偏頗，但相較而言，伊壁鳩魯派的觀點更為可取。隨后，他提出了基督教的“至善”概念，將其定義為“完美且永恒的天國真?！?，結(jié)束了整場討論。

二、十五世紀人文主義視角下的“快樂”內(nèi)涵

從整部作品的結(jié)構(gòu)來看，作者本人的觀點應落腳于第三卷基督教神父安東尼烏斯·達洛的總結(jié)發(fā)言。然而，倘若將這部作品簡單地理解為一曲稱頌基督教倫理觀的贊歌，則不免流于膚淺。在此，有必要對中世紀意大利的歷史背景作簡要交代。

中世紀時期，意大利在政治上一直處于四分五裂的狀態(tài)，基督教羅馬教皇行使著作為宗教領(lǐng)袖和政治、軍事、文化領(lǐng)導的多重職能。在思想文化領(lǐng)域，教廷按照自身需求對亞里士多德的哲學思想加以改造，將其確立為正統(tǒng)的權(quán)威神學體系，并通過宗教裁判所對任何質(zhì)疑這一體系的學者實施制裁。作為早期人文主義學者之一，瓦拉的確通過學習古代語言、研讀和重譯古代經(jīng)典文獻，挖掘出了與基督教神學體系不同的，不以“上帝”為中心，而以“人”為中心的古代思想文化精髓，但他本人畢竟是天主教徒。即使他曾數(shù)度質(zhì)疑和駁斥羅馬教廷的權(quán)威，卻從未想過將矛頭指向基督教信仰本身。因此，為了能夠使自身觀點不被得到順利的傳播，也為了對自身進行最起碼的保護，瓦拉選擇將自己的人文主義倫理觀置于基督教倫理體系的大框架之內(nèi)，亦在情理之中。

事實上，該作品的重點并不在于探討基督教信仰是否可靠，而在于人們信仰上帝的動力何在：究竟是像斯多葛派所說為了追求“道義”，還是像伊壁鳩魯派所主張的，為了追求“快樂”？顯然，在該作品中，所謂的“斯多葛派”和“伊壁鳩魯派”并不與古希臘的兩大哲學派別完全重合。在瓦拉那里，斯多葛派代表了所有持禁欲主義觀點的流派，而伊壁鳩魯派則代表了包括普通民眾、人文主義學者、甚至是基督教神學家在內(nèi)的所有“尊重人之天性，主張人性自然舒展”的群體。因此，瓦拉批駁的，不僅僅是狹義的古希臘“斯多葛派”的思想，而他贊頌的“快樂”，也絕非“縱欲享樂”?；诖耍覀兛蓪σ酝呃f的“快樂”內(nèi)涵進行更為深入的思考。

首先，追求“快樂”是自然（上帝）賜予人類的天賦和權(quán)力。瓦拉借維吉烏斯之口贊頌自然，稱其為人類“慷慨的慈母”，并在此基礎(chǔ)上大膽肯定人類的天性，表明人類與生俱來的種種欲望均是自然的恩賜。人類需要做的，不是以任何理由否定人世生活的價值，壓抑自身欲望，而是正視自身的尊嚴，善用自然的賜予，遵從天性，追求快樂。倘若每一個生命個體能夠認識自身的尊嚴，認識生命的短暫和寶貴，就能理解幸?？鞓返目少F

其次，瓦拉提出獲得“快樂”是推動人類社會前行的唯一動因，也是對人類行為的最佳褒獎。由此，瓦拉夯實了快樂對促進人類自身發(fā)展和社會發(fā)展的作用。endprint

“不僅法律條文是為了追求能帶來快樂的利益，整個城邦國家的法律系統(tǒng)也是如此，民眾不會選擇無法為他們謀利的人成為城邦的統(tǒng)治者或管理者。人文科學之外的各種技藝，諸如農(nóng)業(yè)、建筑業(yè)、紡織業(yè)、繪畫、造船、雕塑、印染等等，哪種不是為了使人類的生活更為豐富高尚而存在的？又有哪種是為追求道義而服務的呢？人文科學不也是如此？難道數(shù)學和聲樂能教會我們追求道義？那么醫(yī)學呢？醫(yī)者的宗旨是治病救人，并從中謀求利益……談到友誼，其目的何在？自古以來，這種普天之下共同追求、贊頌的美好情誼若不是相互幫助，不是為了彼此的快樂付出與接受，不是在一起說說笑笑，共同努力，又能是什么呢？至于主仆之間，就更是互惠互利的關(guān)系了。老師與學生之間又如何？師生關(guān)系的融洽基于學生希望從老師那里得到教誨，老師期待從學生那里獲得榮耀……再來看看父母與子女之間，這人世間最為親密的關(guān)系難道不是靠利益和快樂來維系的嗎？”[3]

關(guān)于“快樂包含的具體內(nèi)容”，瓦拉在《論快樂》的第二卷里通過伊壁鳩魯派代言人洋洋灑灑的發(fā)言，對不同種類的“快樂”進行了分門別類的描述（包括健康的體魄、美麗的外貌、男女之間的兩情相悅、悠揚的音樂、豐富的文化生活、合宜的運動、舒適的住宅、豐盛的美酒佳肴、怡人的馨香、愉快的精神生活……），并一一肯定其價值。這其中既包括身體的快樂，也包括精神的愉悅；既包括看得見摸得著的利益，也包括其帶給受益者的心里滿足感。所有這一切，都來自人的自然天性和正常欲望，都應得以認同、尊重和滿足。

作為天主教徒，瓦拉也贊頌天國的“永恒真?！薄５凇墩摽鞓贰芬粫?，“上帝”和“天國”不再是冷冰冰的抽象神學概念，被賦予了一種明顯的人文色彩。“天國之樂”固然可貴，但它并不處于“人間之樂”的對立面，而是對后者的提升和完善。既然如此，人類又何須按照禁欲派的主張為了獲得天國真福而放棄人間快樂呢？

“所謂極樂世界定然是個充滿極致享樂的地方，處處是生龍活虎的競技、歌舞升平的宴會以及其他娛樂。因此，即便有極樂世界，那也是我們的世界，因為我們的日子與真福者的生活是十分相似的?！盵4]

三、瓦拉“寓善于樂”倫理思想的歷史價值及其在當代中國的現(xiàn)實意義

在《論快樂》一書中，瓦拉提出了“道義和快樂，何為真正的人生至善？”這一論題，并最終選擇了“寓善于樂”。然而，這并不意味著瓦拉屬于“敗德辱行”之流。在禁欲主義的陰云依舊密布的十五世紀，瓦拉以“快樂”作為武器，捍衛(wèi)人的尊嚴和人世生活的價值。尤為可貴的是，瓦拉率先指出了禁欲主義將身體欲望與精神享受一分為二，以“追求精神愉悅為名”打壓“合理肉體欲望”的荒謬。此外，他還闡明了利益與快樂的統(tǒng)一性，從而捍衛(wèi)了人類需求的整體性。

“亞里士多德提出了兩重不同的快樂，一重是感官之樂，另一重則是精神之樂。我不禁疑惑，明明是同一個字眼，怎可生生將其割裂為兩重呢？無論是哪一種快樂，都是由身體和心靈共同感受的。有誰能夠質(zhì)疑只有通過心靈的配合，身體才能感受快樂，同樣，有了身體的合作，心靈才會愉悅？”[5]

瓦拉提出的是一種與基督教倫理系統(tǒng)相融合的，同時頗具實用主義色彩的倫理觀。在以“利益”、“快樂”為主導的實用主義倫理觀影響下，人們逐漸擺脫抽象空洞的禁欲主義思想的束縛，日益重視對財富和美好生活品質(zhì)的追求，社會風尚呈現(xiàn)出世俗化的態(tài)勢。如果說中世紀的禁欲主義令世人消頹萎靡，社會經(jīng)濟蕭條，瓦拉提出的“寓善于樂”則讓世人積極樂觀地面對人生，使個人生活水準提升、社會物資豐富、經(jīng)濟繁榮、文化繁盛。

當然，任何事物都有其兩面性。文藝復興時期的意大利的確在經(jīng)濟和文化領(lǐng)域達到了極大繁榮的鼎盛時期，但社會思潮的世俗化也令其遭遇了諸多問題：金錢至上的觀念日益普遍，驕奢腐敗、道德淪喪的行為時有發(fā)生，實用主義逐漸滲入政治學，理性至上主義暗流涌動，人類高估自身對自然的征服能力等等。反觀今日，五百年余年后的中國又何嘗不在面臨上述種種困擾呢？今日之中國，經(jīng)濟極大繁榮、社會高速進步、國力穩(wěn)步提升，然而生存環(huán)境惡化、生活壓力增大、腐敗現(xiàn)象普遍等社會問題卻十分嚴峻。筆者以為，瓦拉雖無法為我們提出現(xiàn)成的答案，卻能帶來諸多啟發(fā)。

瓦拉認為，金錢雖好，卻不是唯一的財富，也不是衡量快樂與幸福的標準，高品質(zhì)生活不等于花天酒地、揮霍無度。為了享受更為長久和完滿的快樂，節(jié)制是必不可少的美德。

“所以我很謹慎也很克制，不讓自己舍本逐末……我既不會用食物把自己撐出胃病，也不會讓美酒令自己終日渙散。我要控訴那些驕奢淫逸的家伙，他們把餐桌當戰(zhàn)場，吃到精疲力竭才起身，醉醺醺地東倒西歪，靠人攙扶。所以說，伊壁鳩魯派贊揚節(jié)制是很有道理的，只有節(jié)制，才能更好體會吃的樂趣。誠如他們所言，饑餓和干渴是美酒佳肴的最好伴侶?！盵6]

此外，瓦拉雖主張個人利益至上，但卻反對因為個人欲望的膨脹而肆意踐踏他人的利益。否則，內(nèi)心無法獲得平靜，所謂“快樂幸?！币簿统闪藷o稽之談。事實上，所有道德淪喪之舉，均是對“快樂”一詞進行錯誤理解所帶來的惡果。

“若不懂這樣的處世之道，毫無顧忌地陷害他人，則是斷不可取的低劣行為，最終必定傷及自身，不僅不能從友人的關(guān)懷中獲取利益，還將給自己帶來損失和危險?！盵7]

四、結(jié)語

布克哈特有言：意大利的文藝復興運動是一個文明對另一個文明的模仿和復興，但卻不是“進化論”和“遺傳學”，是具有選擇性的“再現(xiàn)”和“美化”。筆者以為，今日中國社會之發(fā)展，同樣需要借鑒人類文明史上的優(yōu)秀成果，取其精華，古為今用，洋為中用。

通過研讀瓦拉的倫理學著作《論快樂》，我們可以探討以“追求快樂”為主導的倫理觀在不同歷史時期對人類社會的發(fā)展產(chǎn)生不同的影響，并結(jié)合今日的時代背景和社會環(huán)境對“如何獲得真正的快樂？”進行與時俱進的思考，為今日中國的社會發(fā)展注入強大的精神動力。

注釋：

[1]據(jù)美國哥倫比亞大學教授馬里斯泰拉·德·帕尼扎·洛克（Maristella De Panizza Lorch）考證：第一版題為《論快樂》（De voluptate），成書于1431年。瓦拉當時年僅二十四歲，是帕維亞大學年輕的演說學教授。第二版（更名為《論真善與偽善》（De vero falsoque bono））成書于1433年，完成于米蘭；第三版（再度更名為《論真善》（De vero bono））完成于1444-1449年間，是瓦拉在那不勒斯阿拉貢王朝擔任宮廷秘書官時期的作品，他呈獻給羅馬教宗的，正是這一版本；隨后，瓦拉又在第三版的基礎(chǔ)上進行了最后一次潤色，題為《論真善與偽善》，具體成書年代不詳。endprint

[2]在1431年版的《論快樂》中，列奧納多·布魯尼（Leonardo Bruni）代表斯多葛派、巴勒莫的安東尼烏斯·貝卡德里（Antonio Beccadelli）代表伊壁鳩魯派、尼科洛·尼科里（Niccolo Niccoli）為基督教神學思想代言。在1433年版的《論真善與偽善》中，斯多葛派代言人變?yōu)榧訄D·薩庫斯（Catone Sacco），伊壁鳩魯派代言人變?yōu)轳R菲烏斯·維吉烏斯（Maffeo Vegio），而基督教倫理代言人尼科洛·尼科里則被安東尼烏斯·達洛（Antonio da Rho）取代。在第三版和第四版中，三位主要對話者保持不變，但在次要人物的設(shè)置上，弗朗西斯科·皮奇尼諾（Francesco Piccinino）的角色被坎迪杜斯·德琴布爾（Candido Decembrio）所替代。

[3]Maristella De Panizza Lorch. De vero falsoque bono （Critical edition） [M]. Bari， Adriatica Editrice， 1970：87-88.

[4]Maristella De Panizza Lorch. De vero falsoque bono （Critical edition） [M]. Bari， Adriatica Editrice， 1970：85.

[5]Maristella De Panizza Lorch. De vero falsoque bono （Critical edition） [M]. Bari， Adriatica Editrice， 1970：80.

[6]Maristella De Panizza Lorch. De vero falsoque bono （Critical edition） [M]. Bari， Adriatica Editrice， 1970：37.

[7]Maristella De Panizza Lorch. De vero falsoque bono （Critical edition） [M]. Bari， Adriatica Editrice， 1970：79.

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本文是2013年北京高等學校青年英才計劃項目（Beijing Higher Education Young Elite Teacher Project，YETP0834）成果之一。在寫作過程中，本人得到北京外國語大學王軍教授、麥克雷教授（Michele Ferrero）、中國社會科學院哲學研究所田時綱研究員、文學研究所吳正儀研究員、安娜·內(nèi)托教授（Anna Netto）和張明明博士夫婦、意大利那不勒斯東方大學卡羅·衛(wèi)芥教授（Carlo Vecce）、佛羅倫薩大學瑪利安杰拉·雷格里奧西教授（Mariangela Regoliosi）、里卡多·福比尼教授（Riccardo Fubini）、羅馬智慧大學羅貝托·安東內(nèi)利教授（Roberto Antonelli）的幫助或指正，在此一并感謝。

作者簡介：李婧敬，北京外國語大學，研究方向：歐洲文藝復興時期人文主義思想研究。endprint