先秦道家處世思想析論

(臺(tái)灣)蔡 忠 道

(嘉義大學(xué) 中文系，臺(tái)灣 嘉義)

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先秦道家處世思想析論

(臺(tái)灣)蔡 忠 道

(嘉義大學(xué) 中文系，臺(tái)灣 嘉義)

摘要：現(xiàn)代社會(huì)高度競爭，人與人之間經(jīng)常陷入競爭與比較之中，再加上個(gè)人主義高漲，在人際相處上，多以自我為中心，缺乏真正的體諒與關(guān)懷。《老子》以虛靜的智慧，開展出處下、守柔的處世之道；《莊子》則洞察生命的茫昧，對(duì)于生命中形與智的執(zhí)溺，有清楚的對(duì)治，并開顯出生死一體、是非兩齊的身心安頓，這些都是先秦道家特出的處世智慧，也是老莊留給現(xiàn)代社會(huì)的珍貴遺產(chǎn)。

關(guān)鍵詞：先秦道家；儒家；處世思想；儒道互補(bǔ)

一、前言

先秦道家的文獻(xiàn)主要包括《老子》與《莊子》，它們標(biāo)舉了與先秦儒家包括孔子、孟子與荀子不一樣的人生思考。有別于儒家人文教化、道德實(shí)踐，先秦道家指出契悟天道、自然無為的路。這兩種對(duì)生命的思考，豐富了中國士人的心靈，開闊了視野，也讓他們?cè)谏ьD、彷徨之際，有了更多的理路與抉擇。然而，儒道對(duì)舉并非判然兩途，彼此之間有著千絲萬縷的聯(lián)結(jié)。因此，本論文在論述先秦道家處世思想時(shí)，也會(huì)引述儒家的文獻(xiàn)，使二者相互參證。此外，道家追求自由、真樸的生命與現(xiàn)代人的心靈有相應(yīng)之處。本文對(duì)此也將隨文略加闡發(fā)，以開顯古代思想的現(xiàn)代意義。

二、時(shí)代感受

思想的產(chǎn)生不外乎受到環(huán)境的影響與思想家個(gè)人對(duì)生命的體悟，而時(shí)代感受與生命體悟就是本文所謂的“生命感受”。

(一)滔滔天下

春秋戰(zhàn)國時(shí)代，禮崩樂壞，人倫僭越傾軋，國際虞詐征伐，傳統(tǒng)的價(jià)值崩解，新的價(jià)值尚未確立，人心虛浮無定，整個(gè)社會(huì)陷入一種無序混亂的狀態(tài)，靈明的士人對(duì)此有真切的體驗(yàn)，天下滔滔是先秦思想家的共同感受?！墩撜Z·微子》有一段精彩的對(duì)話：

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞印！眴栍阼钅?。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由?！痹唬骸笆囚斂浊鹬脚c？”對(duì)曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耕而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?/p>

桀溺避世的態(tài)度與孔子對(duì)人世的難舍，進(jìn)而縱身其中，希望能盡己之力加以改善的抉擇，正是儒、道應(yīng)世態(tài)度的典型差異。雖然兩者人生的抉擇南轅北轍，但對(duì)時(shí)代看法卻高度一致。可見當(dāng)時(shí)高明的思想家，對(duì)時(shí)代的真實(shí)皆有深刻的洞察。隱者認(rèn)為，儒者奮不顧身地縱身濁世之中，不但得處處依附權(quán)勢，爭取其青睞，而且還到處碰壁。他們譏諷儒者為“辟人之士”。孔子面對(duì)隱者躬耕山林以保自身之高潔，雖能體諒其不得已，卻對(duì)賢人隱退，人世間少了一分奮進(jìn)的力量而悵然若有所失。

春秋的混亂，到了戰(zhàn)國更是變本加厲，孟子曾以“率獸食人” “民之憔悴于虐政，未有甚于斯時(shí)者也”(皆見《孟子·公孫丑上》)形容這一時(shí)代。戰(zhàn)國時(shí)代，諸侯之間的兼并更加頻繁，戰(zhàn)爭規(guī)模不斷擴(kuò)大，秦、趙長平之戰(zhàn)(公元前260年)，竟有40多萬名趙國士兵一夕間被坑殺，趙國幾乎全國服喪，情況之慘烈，莫過于是。整個(gè)時(shí)代主導(dǎo)的價(jià)值是富國強(qiáng)兵之術(shù)，受到重視的是法家、縱橫家、兵家， 士人也以游說君王、配六國相印的榮貴為追求目標(biāo)?！睹献印份d：

景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得為大丈夫乎？子未學(xué)禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?《滕文公下》)

景春對(duì)縱橫家的崇敬，正代表著當(dāng)時(shí)世俗的價(jià)值觀：一個(gè)人的成就反映其影響力，“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”。其人動(dòng)見觀瞻，主宰天下人的喜與懼，影響力之大，可與君王媲美。孟子卻對(duì)縱橫家沒有自己的主張、一心獵取富貴的心態(tài)不以為然，并一針見血地指出其“以順為正”，缺乏中心信仰的致命缺點(diǎn)。再對(duì)照儒者兼濟(jì)獨(dú)善的處世原則，以及不淫、不移、不屈的大器，縱橫家就更顯得微不足道了。當(dāng)時(shí)推崇縱橫家成就的價(jià)值觀，正顯現(xiàn)那一時(shí)代短視近利的世風(fēng)?！睹献印肥灼陀涊d了其與梁惠王論辯義與利之別。梁惠王一見孟子，就問其“何以利吾國”，正說明功利思想彌漫當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)。孟子循循善誘，也義正辭嚴(yán)地回應(yīng)梁惠王：言利則上下交相賊，言義才能人我皆安，萬物各得其所。

《老子》曰：

天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。(第46章)

《老子》成書不會(huì)晚于戰(zhàn)國初年。春秋戰(zhàn)國是一個(gè)以力征伐的時(shí)代，《老子》以“戎馬生于郊”控訴爭戰(zhàn)不斷，并深入省思國君擴(kuò)張領(lǐng)土、世人爭名逐利，都是根源于貪得不知足。后來，王弼以生命的內(nèi)修與外馳解釋天下有道、無道， 頗切中老子微旨。天下無道，人的行為也會(huì)逐漸背離正途，如《老子》曰：

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是為盜夸。非道也哉！ (第53章)

施，就是施為。老子認(rèn)為，人們背離大道的主要原因在于誤入歧途，其更根本的原因則是來自主政者的豪奢與壓迫。老子以盜匪稱貪奢的執(zhí)政者，批判貪腐的政風(fēng)，認(rèn)為在上位者貪腐，人民就不堪剝削壓榨，遂鋌而走險(xiǎn)。主政者雖以嚴(yán)刑峻法懲奸窒惡，其實(shí)于事無補(bǔ)?！独献印愤M(jìn)一步指出：

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。(第74章)

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。(第75章)

老子在這兩章之中，都將時(shí)代的紛亂指向主政者的奢靡享受、胡作非為以及代天擅殺。主政者厲民自養(yǎng)在先，政令繁苛在后，已經(jīng)變成大吸血蟲與大虎狼，百姓只能在饑餓與刑法的狹縫中求生存。

莊子的時(shí)代感受，最明顯的是對(duì)當(dāng)時(shí)掌權(quán)者昏君亂象的批判。《莊子》曰：

回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨(dú)。輕用其國，而不見其過。輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣！(《人間世》)

顏淵口中的衛(wèi)國國君，是一位行事專斷、毛躁妄動(dòng)而不能察納雅言的昏君，加上政令錯(cuò)誤混亂，人民無所措手足，甚至死而無葬，可謂深陷水火。其實(shí)，這種氣盛躁動(dòng)、剛愎自用的國君，非獨(dú)衛(wèi)國君王，而是當(dāng)時(shí)國君的普遍寫照。不只君王，連太子也是如此?！肚f子》又曰：

顏闔將傅衛(wèi)靈公太子，而問于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”(《人間世》)

這段顏闔論評(píng)衛(wèi)國儲(chǔ)君蒯聵的文字，可與前段引文參照。在顏闔眼中，衛(wèi)太子殘苛嗜殺，難以教導(dǎo)：以理想引領(lǐng)，則太傅性命難保；順性縱欲，則危及邦國。生命最艱難的處境就是在兩難之際，進(jìn)退維谷?！度碎g世》的幾則寓言，都點(diǎn)出了仕途追求的兩難處境。顏闔教導(dǎo)太子的處境就是一例。其他例如：顏淵想前往魏國救民于水火，結(jié)果反而被視為帶來災(zāi)禍的“災(zāi)人”，或屈服于威勢下的“益多”。葉公子高使于齊，事成，因身心勞累而有“陰陽之患”；事若不成，則遭懲罰而有“人道之患”。既然士人難以在亂世謀求理想，就只能選擇“終身不仕”的獨(dú)善其身。司馬遷筆下的莊子就是個(gè)特別突出的例子，《莊子》載：

莊子衣大布而補(bǔ)之，正緳系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也，士有道德不能行，憊也；衣敝履穿，貧也，非憊也。此所謂非遭時(shí)也。王獨(dú)不見夫騰猿乎？其得柟梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動(dòng)悼慄，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也！今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心之征也夫！”(《山木》)

這是一段莊子與魏王的對(duì)話，魏王看見莊子衣服縫縫補(bǔ)補(bǔ)，以為莊子非常狼狽，莊子回應(yīng)說自己貧困而不狼狽，并引岀對(duì)時(shí)代的批判。莊子認(rèn)為，士人不能實(shí)現(xiàn)理想才是狼狽，而這是因?yàn)樯环陼r(shí)、身處昏君亂相把持朝政的時(shí)代。時(shí)代昏亂不可為，思有作為的賢士君子自然飽受冷落與屈辱，這正是莊子最深刻的時(shí)代感受。因此，莊子對(duì)于時(shí)代的走向，顯得悲觀，《莊子》載：

孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也？來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時(shí)，僅免刑焉！”(《人間世》)

這段話也見于《論語·微子》，但略有差異，其中，“來世不可待，往世不可追也”，《論語》作“往者不可諫，來者猶可追”。《論語》中的楚狂接輿雖然也有滔滔天下、世不可為的感慨，然而，對(duì)未來還充滿希望；《莊子》中的楚狂則有天地之大無可容身的悲涼。同樣一件事，在《論語》和《莊子》的記載中，事情本身差異不大，感受卻大不相同，這有可能是傳聞?dòng)挟?，是《論語》和《莊子》根據(jù)不同的傳聞而有不同記載。更可能的狀況是，《論語》和《莊子》借個(gè)性直率、洞察世局的楚狂接輿之口，表達(dá)自己的時(shí)代感受。因此，兩者記載的事情前半段關(guān)于事實(shí)的部分，都是孔子到了楚國，楚狂歌而過孔子。然后，在后半段，則是借接輿的楚歌寄寓個(gè)人的不同生命感受與處世態(tài)度。如果以上推測可信的話，“方今之時(shí)，僅免刑焉”可說是莊子對(duì)時(shí)代最深沉的哀嘆。莊子處在一個(gè)天地閉、賢人隱的亂世、末世，因此，所有的淑世理想的積極作為都無法推展；如果企圖逆勢而為，力挽狂瀾，則將被浪潮淹沒而無益于世。因此，只能求免禍而已。

(二)無知茫昧

在無道的世局之中，人們對(duì)于大道蒙昧無知。《老子》曰：

天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無有入無間。吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。(第43章)

人生活在有形有名的世界，運(yùn)用感官認(rèn)識(shí)世界，透過觀念，形成知識(shí)，累積文化。人類經(jīng)由千百年的不斷努力，創(chuàng)造可觀的成果，深化了對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，也改善了人類的生活。簡言之，人類在有為的過程中，不斷成長，并肯定了有為的力量。有為代表了剛強(qiáng)果敢。然而，老子卻體悟到柔弱的力量，而這種以柔弱發(fā)揮的影響力，卻不被世人充分了解。無怪乎《老子》曰：

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之?！恍?，不足以為道。(第41章)

老子并非要替士人分等級(jí)，而是感嘆世人對(duì)道的無知。道無名無形，可體悟而不可見，世人以認(rèn)知外在世界的方式對(duì)待道，遂成隔閡，或者視為玄虛渺遠(yuǎn)之道，與人生無涉。道為世人所笑，正是其必然的命運(yùn)。然而，道真的難知難悟嗎？其實(shí)不然，《老子》就感慨地說：

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉。(第70章)

老子自認(rèn)其道易知易行，感嘆世俗之人“惑于躁欲，迷于榮利” ，而不能體認(rèn)、力行其道。圣人在世俗中被褐懷玉，感到高處不勝寒的孤獨(dú)。這種超越世俗的孤獨(dú)感，亦見于人我的對(duì)比之中，《老子》曰：

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)；我獨(dú)泊兮，其未兆。沌沌兮，如嬰兒之未孩；儽儽兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺，我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。(澹兮其若海，飂兮若無止)。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。(第20章)

這段話是作者自道，老子自稱是“愚人”，他不只用“愚”自稱，也以“愚”治國。當(dāng)然，老子“古之善為道者，非以明民，將以愚之”(第65章)的“愚”并非主張愚民政策，而是相對(duì)于“以智治國，國之賊”，強(qiáng)調(diào)主政者不該激發(fā)人民的欲望，再以形名防堵，而是要無心無為，引領(lǐng)民眾趨向真樸自然。治國如此，治身亦然。不同于世俗的縱情奔欲、精明靈巧，體道者質(zhì)樸守真，如海一般地淡泊寧靜，似遠(yuǎn)揚(yáng)的高風(fēng)般無所拘系。

《莊子》曰：

一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，故若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。(《齊物論》)

莊子這段話感嘆生命的茫昧，極為痛切。從“不亦悲乎”“可不哀邪”到“可不謂大哀乎”，層層深入。其最主要是人執(zhí)溺于形體，無法超脫，遂使心神外馳不返，與外物沖撞消耗，勞苦奔忙而終無所成，疲困倦怠而不知所歸。再者，陷入師心成見而不自知，以己為是，以他為非，自以為是而囿限于個(gè)人的狹隘視野之中，也落入人我彼此的無限爭論之中。以下就其“形化”與“成心”論之。

1.形化

生命寄托于形體，形體有限，生命也因形體的有限而生桎梏，其中，最明顯的就是形體的執(zhí)求?！吨翗贰吩唬?/p>

夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！

世俗追求形體的滿足，不外乎這里所指出的富貴、長壽與聲色的享樂。試想，我們一生的有限時(shí)光，絕大多數(shù)都花費(fèi)在這些食色的滿足上，生命最大的愚魯無過于此?！肚f子》接著說：

夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣！夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣！人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也！其為形也亦遠(yuǎn)矣！烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪？誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：“忠諫不聽，蹲循勿爭?！惫史蜃玉銧幹?，以殘其形；不爭，名亦不成。誠有善無有哉？(《至樂》)

財(cái)富是身外之物，尊貴的地位與憂患并至，長壽的生命常處于心思昏聵、形體衰頹的狀態(tài)，而美善的聲名經(jīng)常帶來禍患，因此，追求富貴壽善將導(dǎo)致生命的外馳，最后仍是傷身禍形， 因此，這樣的生命歷程是愚魯而茫昧的。

俗情對(duì)形體的執(zhí)溺，除了富貴壽善的外在追求，還有對(duì)生死的迷思，《莊子》曰：

予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？ (《齊物論》)

悅生惡死是對(duì)形體最深的執(zhí)著。俗情皆以生死相對(duì)，并以生為樂，以死為哀，生為擁有全部，死為一無所有，因此，遂墜入悅生惡死的迷障。然而，細(xì)想人們對(duì)死亡未知的恐懼，只是由于人們總是以目前的境況來想象未來的思考慣性所致。故莊子提醒：既然是未知，就難以確認(rèn)是更好或更壞。因此，《齊物論》以驪姬的事跡為例提醒世人，死后的世界有可能更好。

《莊子》指出生命有兩大戒，他說：

天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。(《人間世》)

這里的“命”與“義”是性分之所固有與職分之所當(dāng)為，分別代表人的天性與社會(huì)性。兩者都是不可解與無所逃的。莊子主張順應(yīng)命限，不可強(qiáng)求改變，既然不可逃，就不要逃；已經(jīng)不可解，就不必強(qiáng)解。這與儒家主張的“以義立命”，即以行為之宜說“義”，并透過正當(dāng)?shù)摹傲x”彰顯人的價(jià)值，挺立生命于無限浩瀚的命限之前，有明顯的不同?！肚f子》又曰：

自狀其過，以不當(dāng)亡者眾；不狀其過，以不當(dāng)存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。(《德充符》)

莊子透過兀者申徒嘉，強(qiáng)調(diào)生命中不可預(yù)知、無法掌握的命限。生活在亂世之中，每個(gè)人的際遇雖有不同，然而，人與人之間相刃相靡，人人都是后羿，相互爭奪傷害，愈是受人矚目的中心，愈是最危險(xiǎn)的境地。所以，像后羿一樣的利箭、暗箭就難以預(yù)知，也無從設(shè)防。生命不應(yīng)在自我辯解與掩飾之中自欺自瞞，而是要在安順命限中回歸自然之德。

2.成心

《莊子》曰：

夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！(《齊物論》)

知識(shí)是人們認(rèn)知世界、表達(dá)情義、確立價(jià)值的主要憑借，然而，知識(shí)也易形成人們的偏見，莊子稱這種偏見為“成心”。成玄英說：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心?！?《莊子集釋》共61頁)“成心”造成人與人之間無謂的是非爭辯。但對(duì)辯論的有效性，莊子也高度質(zhì)疑：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？(《齊物論》)

辯論無法獲致真理，在于無法裁判彼此之間的優(yōu)劣。莊子窮舉各種立場主張的人都無法客觀而正確地評(píng)斷辯論者彼此的是非，從根本上否定了論辯的價(jià)值與客觀性，再加上語言運(yùn)用時(shí)華麗、夸張的特性，更讓真理隱而不彰。知識(shí)的障蔽，甚至讓人成為井底之蛙。莊子曰：

公子牟隱機(jī)大息，仰天而笑曰：“子獨(dú)不聞夫坎井之蛙乎？謂東海之鱉曰：‘吾樂與！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗。還虷蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱坎井之樂，此亦至矣。夫子奚不時(shí)來入觀乎？’東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。于是逡巡而卻，告之海曰：‘夫千里之遠(yuǎn)，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時(shí)，十年九潦，而水弗為加益；湯之時(shí)，八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進(jìn)退者，此亦東海之大樂也?！?《秋水》)

知識(shí)形成的障蔽，讓人就像寓言中的井蛙，自以為已得至樂，還向東海之鱉炫耀自己的處境，其實(shí)只是自以為是的管見。就像《秋水》中的河伯，以為“天下之美為盡在己”，卻“見笑于大方之家”。關(guān)于知識(shí)的片面性，莊子用了非常生動(dòng)的比喻，他說：

庸詎知吾所謂知之非不知邪？ 庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！(《齊物論》)

知識(shí)都是瞎子摸象的一隅之見，有其片面性與先天的局限性，若人們自以為偏見為全知，那是將偏見的知識(shí)誤以為放諸四海皆準(zhǔn)的真理，恐怕是知識(shí)的誤用，也將引發(fā)無窮盡的爭端。

三、處世思想

(一)無為沖虛

1.人法自然

《老子》曰：

人法地，地法天，天法道，道法自然。(第25章)

“道”作為萬物的根源，自本自根，因此，“道”就是“自然”，并非道之上還有一個(gè)“自然”。“自然”，即自己如此，所以，人法天道并非喪失自我歸附天道，而是在真樸自我的展現(xiàn)中體現(xiàn)天道。落實(shí)在治國方面，則是不宰制扭曲的無為之治，而且統(tǒng)治者能功成不居?！独献印吩唬?/p>

功成事遂，百姓皆謂：“我自然。”(第17章)

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。(第48章)

老子在溫故知新的好學(xué)日益之外，再開出為道日損。損，就是消解、放下、滌除，只有人們完全消解自己的執(zhí)見機(jī)心，復(fù)返于道，才能使萬物各因其性而生長，而不受任何干擾與扭曲。

2.虛靜因順

《老子》曰：

道沖，而用之或不盈，淵兮，似萬物之宗。(挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。)湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。(第4章)

《老子》認(rèn)為作為萬物宗主的“道”，是以沖虛為德，因此能用而無窮。人效法天道沖虛之德，故能挫銳解紛，和光同塵。《老子》又曰：

重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。(第26章)

老子這里告誡握有大權(quán)的君王，在處理國政時(shí)，要能秉持靜重的原則，避免輕率躁動(dòng)，才能面對(duì)瞬息萬變的情勢，承擔(dān)紛紜如麻的國事?！独献印酚衷唬?/p>

天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。為者敗之，執(zhí)者失之。夫物，或行或隨，或歔或吹，或強(qiáng)或羸，或載或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。(第29章)

人們對(duì)事強(qiáng)力作為，對(duì)物執(zhí)而有之，老子則提醒我們，強(qiáng)力有為，常損傷了物我之真；執(zhí)取事物則違背其變化不定的特質(zhì)。因此，老子主張“為者敗之，執(zhí)者失之”，要我們放下我執(zhí)，化解極端、奢靡、過度的人為，而回歸天道自然。王弼注曰：

萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必?cái)∫?。物有往來，而?zhí)之，故必失矣。凡此諸或，言物事逆順反覆，不施為執(zhí)割也。圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。(《老子注》第29章)

王弼提出“因而不為，順而不施”的因順原則，正是老子此章言而未明的主張。因順萬物自然之性，才能不傷害、不扭曲，使物我適其性，得其所。

因順的智慧在政治上的表現(xiàn)就是無為，《老子》曰：

圣人常無心，以百姓心為心。 善者，吾善之；不善者，吾亦善之， 德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。(第49章)

主政的國君無執(zhí)無為，施政才能順應(yīng)百姓的需求，而非一己意志的貫徹。因此，能超越善與不善、信與不信的分別，皆一體善待而信任之，成就真正的善與信?！独献印酚衷唬?/p>

知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富。強(qiáng)行者有志。不失其所者久。死而不亡者壽。(第33章)

老子這些話都可以當(dāng)成格言，終身遵循，可見其中充滿智慧。蓋虛靜無為之德，使得生命不致外馳，轉(zhuǎn)而向內(nèi)，展現(xiàn)生命開闊而深刻的大智慧。

(二)處下不爭

《老子》五千言一再強(qiáng)調(diào)不爭之德?！独献印吩唬?/p>

是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(第2章)

《老子》的無爭是根源于天道的“玄德”——“生而不有，為而不恃，長而不宰”。王弼注曰：

不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟(jì)，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。(《老子注》第10章)

道生萬物的生是“不塞其原”“不禁其性”，讓萬物自生自成，而非道強(qiáng)而有力的引導(dǎo)或宰制，是“不生之生”?！独献印吩唬?/p>

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私。(第7章)

勞思光主張《老子》思想起于觀變思常，在變動(dòng)無常的人世間追尋恒久不變的常道，即長久之道?！暗馈辈蛔陨?、不鉆營一己之生，也就是能無私外己，所以能成其長久。蓋“自生則與物爭，不自生則物歸也”(王弼注)。能放下自身的執(zhí)著私見，才能順成萬物，使萬物歸附。如《老子》說：

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道……夫唯不爭，故無尤。(第8章)

《老子》用水之德隱喻其處世思想。水德包括柔弱、處下、不爭。《老子》處世思想的內(nèi)容都涵括在其中。

1.柔弱

《老子》主張柔弱勝剛強(qiáng)，因?yàn)槿崛醪攀钦嬲膭倧?qiáng)?！独献印吩唬?/p>

人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。(第76章)

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。(第78章)

《老子》觀察萬事萬物的變化規(guī)律，發(fā)現(xiàn)萬物初生，雖然看似柔弱，卻柔弱而有彈性，故能因應(yīng)變化，反而長久；待生命變得剛硬，剛硬反而脆弱易折，是將死的前奏。再者，天地間最柔弱的水，卻能滴水穿石，無堅(jiān)不摧。可見，看似柔弱并非柔弱，就其生機(jī)暢旺、展現(xiàn)力量等方面觀察，柔弱勝過剛強(qiáng)，柔弱才是真正的剛強(qiáng)，持久而有力量。

不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。(第22章)

自見者，不明；自是者，不彰；自伐者，無功；自矜者，不長。其在道也，曰：“余食贅行，物或惡之?！?第24章)

自以為是者只是暴露自己的淺薄，而自是自彰者既然事事以自己為主為先，看重自己，就會(huì)在乎勝負(fù)，因此，在競爭中就會(huì)盡全力、使手段，于是，在競爭的過程中，樹敵日多，自我也被求勝綁架，生命逐漸陷入孤立與扭曲。

《老子》除了以“水”喻柔弱之德，也以“赤子”象征體道者柔弱的特質(zhì)，《老子》曰：

含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道。不道早已。(第55章)

赤子秉道含德，無欲無爭，表現(xiàn)為柔弱、至精與至和。因其無欲無求，故能不傷物而益己，其不侵犯萬物，也就不會(huì)有生命損傷其生命之全?！岸鞠x不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏”看似神通的文字，正是描寫這種與物和諧的境界，而這樣的境界與文字，為《莊子》繼承，用以描述神人的境界。

2.處世三寶

《老子》曰：

我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之。(第67章)

老子的三寶，就是處世的三準(zhǔn)則。不敢為天下先就是處下的智慧?！独献印啡珪隙ā按取保?，“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”(第19章)。老子所謂的“慈”就是“慈愛”，它是根源于生萬物的天道，是澤及萬物的慈愛，所謂“天將救之，以慈衛(wèi)之”，而非人為的偏私之愛，所以，老子說“天地不仁”“圣人不仁”(第5章)。老子主張“慈”，所以極力批判戰(zhàn)爭的殘酷：“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。”(第30章)這與老子身處戰(zhàn)亂之世有關(guān)，他目擊暴力的殘酷，深感人與人之間慈心的缺乏，因此極力闡揚(yáng)。老子的“儉”，除了“節(jié)儉愛費(fèi)”的意義之外，應(yīng)該包含“治人事天，莫若嗇”(第59章)的“嗇”，“嗇”，就是愛惜、保養(yǎng)，引申為“收藏其形神而不用”的斂藏。只有斂藏的生命才能免于易摧折的剛強(qiáng)，而歸于無事無為，從而成就生命的廣遠(yuǎn)。

《老子》曰：

圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無難矣。(第63章)

“圖難于易”與“慎終如始”，在第63、64章中接連出現(xiàn)，而且都與“無為”思想合論。由此可見，這些類似人生格言的話，老子是從道之善處下而為萬物主，是從“后其身而身先，外其身而身存”以及道生萬物而不有不宰、成其玄德等道論而來，并結(jié)合了“無為而無不為”的思想。“圖難于易”是基于天下的難事(大事)都從容易(小事)開始累積的洞察，因此，圣人不會(huì)放任事情坐大變難，而是在細(xì)微容易處著手，并且將之視為艱難，以慎始慎終的態(tài)度面對(duì)，著重在做事的態(tài)度。

(三)無用之用

莊子對(duì)有材之患體認(rèn)深刻，《人間世》載：

宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求椫傍者斬之。故未終其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人有痔病者，不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。

萬物一落入現(xiàn)實(shí)器用，就會(huì)招來災(zāi)禍，此莊子所謂“材之患”；人也是如此，多能則多勞，多勞則多災(zāi)禍。從實(shí)用的角度看待事物，就像惠施對(duì)待“大葫蘆”一樣，終至割裂而擊碎之。

莊子生活在一個(gè)僅能避禍免刑的時(shí)代，身處昏君亂象之中，他選擇追求個(gè)人的真樸自由，對(duì)于扭曲人性甚巨的政治態(tài)度持謹(jǐn)慎態(tài)度。他雖然當(dāng)過漆園吏的小官，應(yīng)當(dāng)是為了糊口。莊子一生不務(wù)仕進(jìn)，只求精神超越自足。司馬遷說莊子“終身不仕，以快吾志”，的確是把握了莊子的精神與生命情調(diào)。這是一種擺脫官場虛偽羈絆、追求個(gè)人生命自由自適的逍遙?！肚f子·秋水》載：

莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中?！?/p>

供在廟堂的神龜空有骨架，毫無生機(jī)，在泥濘中自在爬行的烏龜才是莊子的選擇，“曳尾于涂中”也成了象征莊子的鮮明形象。《秋水》又載：

惠子相梁，莊子往見之?；蛑^惠子曰：“莊子來，欲代子相?！庇谑腔葑涌?，搜于國中三日三夜。莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名鹓雛，子知之乎？夫鹓雛發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓雛過之，仰而視之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？”(《秋水》)

惠子是莊子一生中唯一的談?dòng)眩欠裾嫒缜拔乃d，其為了個(gè)人權(quán)位，聽信讒言而欲追捕莊子，令人存疑。然而，這段話的真實(shí)性雖然可疑，但寓意仍很清晰：政治權(quán)位對(duì)于體道的真人而言，就像鴟鸮口中的腐鼠一樣，不值一顧。這則故事透過惠施與莊子的對(duì)比，勾勒出醉心權(quán)力的權(quán)貴與超然世俗的真人兩種不同的形象，前者以己度人，暴露出既得之、患失之、緊抱權(quán)力、怕人搶奪而不顧朋友道義的丑態(tài)；后者則是翩然超越，對(duì)世俗的欲望權(quán)力嗤之以鼻。然而，莊子并非對(duì)政治全然不顧，否則，也不會(huì)在《應(yīng)帝王》中大談無為的治國理想。

莊子的無用是超越世俗的器用，超越世俗的器用才能成其大用。《莊子》載：

櫟社樹因?yàn)槭菬o用的散木，不能制成任何有用的器物，所以能長壽。莊子用這個(gè)寓言說明超越世俗的器用才是生命的大用。莊子有時(shí)以“不材”說之，《人間世》接下來的兩個(gè)故事就在說不材：

子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材?！薄斡星G氏者，宜楸柏?！唇K其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。

莊子的“不材”并非不成材，而是不落入世俗的成材，一方面是世俗對(duì)有用者超限利用，使得成材者勞累不堪，甚至瀕臨死亡；最主要的是擺脫世俗有用的紛擾，身心才能自在安適。關(guān)于材與不材最著名的討論，在《山木》篇中：

莊子行于山中，見大木，枝葉茂盛，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用?！鼻f子曰：“此木以不材得終其天年?！狈蜃訉缬谏?，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請(qǐng)?jiān)唬骸捌湟荒茗Q，其一不能鳴，請(qǐng)奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者?！泵魅?，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！”

莊子回答弟子處世的原則時(shí)，先提出“處乎材與不材之間”，所謂“處乎材與不材之間”，就是可材可不材，或材或非材。然而，說“材與不材”終究可能流于對(duì)立二分，所以是“有累”而未究竟。若能順乎外在的情勢，不執(zhí)于材或不材，而能順時(shí)而化，與造物者同游，則能通同萬物，當(dāng)然就不會(huì)偏滯一物而受制于外物。所以，莊子標(biāo)舉的“不材”“無用”，并非一無是處的無能，而是超越世俗器用、合于道境的“大用”。

(四)因順安命

莊子指出生命有兩大戒：不可解的命與無所逃的君臣之義。面對(duì)生命中無法主導(dǎo)的命與義，莊子采取因順的態(tài)度，莊子曰：

自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。(《人間世》)

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。(《德充符》)

儒家也說命限，并且透過以義正命的方式立命、安命。莊子則是知命之不可解、無所逃，則不解不逃，進(jìn)而安之順之，使哀樂不入于心，則能優(yōu)游應(yīng)世。庖丁解牛是非常形象的描寫：

這段話雖然是在詮釋“因其固然”的養(yǎng)生道理，若用以說明因順安命的處世思想，也是相當(dāng)貼切的。首先，庖丁解牛的寓言中，牛代表復(fù)雜的世界，刀象征人，刀刃則象征人的心神，刀入牛體就是人處世間，刀刃無傷則是人的心神無損，是養(yǎng)生的最高境界，也是處世的最高原則。刀刃在牛體中游刃有余，正是心神在人間的自在自得?！娥B(yǎng)生主》載老聃之言曰：

適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。(《養(yǎng)生主》)

生命中最大的難題是生死大化，人在死神面前掙扎、退縮，顯得微渺不堪而丑態(tài)百出，仍無以抵擋生命流變的規(guī)律。莊子于此提出順應(yīng)的智慧：既然不可主導(dǎo)，就放下不要主導(dǎo)；既然不能預(yù)知，就不必妄加猜度。順于變化，安于時(shí)序，則能超越生死的哀樂，而獲得最大的解脫。這種超越的歷程，在莊子妻死的故事中表現(xiàn)得最清楚：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長子、老、身。死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然，是其始死也，我獨(dú)何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?《至樂》)

莊子的無情并非絕情，而是有情而不陷溺其情。情感的自然流露是人情之常，莊子當(dāng)然不會(huì)加以否定。然而，世人常陷溺于情感之中，往而不返，莊子則思超越之。超越的方式就是以“道”的角度觀照人世，萬物只是道的一體變化，由道而生，又復(fù)返于道，就像春夏秋冬四季的變化，循環(huán)反復(fù)，周而復(fù)始。因此，生死也就像是晝夜的循環(huán)，人們樂生惡死，其實(shí)是對(duì)形體的執(zhí)溺，也是對(duì)道的無知?！肚f子》曰：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非，吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔?，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴?！?《德充符》)

上述惠子與莊子的辯論中，惠子站在人情角度，提出“人而無情，何以謂之人”的質(zhì)疑，莊子則從道的角度說明其主張：天道自然賦予人的形貌；人秉此自然天道而表達(dá)情感。因此，莊子并非反對(duì)或否定情感的表達(dá)，他所謂的“無”是超越人為、順應(yīng)自然，不貪求生活的享受，則情感就不會(huì)流于個(gè)人好憎，就不會(huì)讓心靈受到外物的牽引而難以平和?！肚f子》曰：

有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；謷乎大哉，獨(dú)成其天。(《德充符》)

莊子從人之形的角度說人的渺小，從無人之情說人的偉岸，而這兩者皆同屬于人，也就是人同時(shí)具有世俗性與超越性。世俗性就其形下的形體、情欲而言；超越性則是就其順乎自然的心靈境界而言。

莊子又有“才全德不形”的主張，他說：

哀公曰：“何謂才全？”仲尼曰：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫通而不失于兌，使日夜無隙而與物為春，是接而生時(shí)于心者也。是之謂才全?！薄昂沃^德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！?《德充符》)

莊子所謂的“才全”，首先厘清事物之變化是人們所無法掌握的命，因此，無論是客觀的寒暑變化，或者個(gè)人富貴、窮達(dá)、死生的際遇，都因順而安之。如果這樣，那些世俗極為重視的事物就不能牽引其心，心靈自能平和。所以，郭象注此段曰：“付之自當(dāng)?！比欢?，心靈如何能不受外物牽引？這就是莊子心齋的工夫：

若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。(《人間世》)

心齋，字面的意思是心的齋戒，就是心的修養(yǎng)，其修養(yǎng)的工夫是集虛。莊子把心與外在的接觸分成三個(gè)層次，一是“聽之以耳”，就是透過感官接收具體的事物；再者，是“聽之以心”，把具體事物抽象歸納成概念與符號(hào)；最后才是“聽之以氣”，“氣”是心的虛靈狀態(tài)，虛心而任物之自性，則能泯除物我的界限。這與孟子“集義”的修養(yǎng)適成對(duì)比。集義是在人倫關(guān)系的實(shí)踐過程中，透過居仁由義、忠信篤行的積累，而追求道德的價(jià)值?！凹摗眲t是在生命的自我觀照中滌除玄覽，透過無為的工夫，去除生命的蔽障與執(zhí)溺，而獲得虛靜之大清明的心境。

(五)道樞環(huán)中

莊子對(duì)知識(shí)有根本的反省，知識(shí)有其片面性、相對(duì)性、流變性與封閉性，如果心靈落在知識(shí)的層面，以分析的方式割裂物我，則各以其是非為是非，甚至以自以為是的巧智爭名逐利?！肚f子》曰：

夫德之所蕩，而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。(《人間世》)

世俗以“名”“智”為追求目標(biāo)，然而，爭名導(dǎo)致人我關(guān)系緊張，甚至相互傾軋；橫出的智力也只是爭勝的權(quán)謀算計(jì)，都是“不知?jiǎng)?wù)而輕用吾身”(《德充符》)，當(dāng)然不是最佳的處世智慧。對(duì)此，莊子提出“莫若以明”“道樞環(huán)中”的主張：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明……可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭憰怪，道通為一。(《齊物論》)

就道的角度觀照事理而各有是非，進(jìn)而超越是非，這就是“莫若以明”。杜保瑞認(rèn)為，“莫若以明”包含“智慧的透徹”——理解各種議論觀念之來龍去脈、適用性、限制性以及“胸襟之開闊”，肯定并尊重別人所提出的觀念。 如此，就能以超越是非的道心來朗照事理，心靈在一切流轉(zhuǎn)中獨(dú)居中心不變之地，以因應(yīng)外界無窮的變化。

四、結(jié)語

老莊的思想宏大深邃，文字瑰麗奇詭，令人驚嘆，更讓人喜愛。人生天地間，受限于形體、智力，產(chǎn)生各種執(zhí)障而難以自拔。老莊認(rèn)為，任何人都可以透過虛、忘、外的工夫，超越生命的有限性，其所證成之開放的心靈，可以解構(gòu)人間的種種對(duì)立，得失的牽絆、生死的執(zhí)著也都能一體超越。本論文以處世思想為題，從生命感受、處世智慧等層面分析其處世思想。蓋以生命的學(xué)問為基點(diǎn)，對(duì)生命可有多層次、多角度的思索，而思想與文化最終都?xì)w于生命的展現(xiàn)，處世思想其實(shí)就是在現(xiàn)實(shí)生活之中，展現(xiàn)其思想深度與文化教養(yǎng)。先秦道家呈現(xiàn)的是一種糅合超越性與人間性的灑脫與從容，這種灑脫是虛靈之美的最佳體現(xiàn)。其超越性是不以世俗的眼光評(píng)斷一切，其人間性在于以人間為逍遙的道場。就《老子》與《莊子》的處世思想，有以下幾點(diǎn)值得提出。

一是《老子》在處世思想中標(biāo)舉的“處下”“不爭”等原則，成為中國文化重要的文化瑰寶，為后世所遵循，即使在今日，仍閃現(xiàn)智慧的光芒。

二是《老子》標(biāo)舉的虛靜工夫成為道家的共慧，《莊子》、荀子、法家、黃老等受《老子》思想影響者，都深受啟發(fā)，并加以發(fā)揚(yáng)光大。

三是《莊子》承《老子》“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏”“吾之所以有大患，為吾有身”等省思而來，從形與智兩方面省思生命，對(duì)生命茫昧有深刻的體會(huì)。

四是《莊子》對(duì)生死問題有深刻的體悟，在生死的議題上，主張生死就像春夏秋冬的一體循環(huán)運(yùn)行，打破了世俗悅生惡死的執(zhí)迷。

五是《莊子》洞燭知識(shí)的片面性、流變性，并且指出語言表達(dá)思想的局限與虛華，因此，他從無所封域的“道”的層次，玄同物我與是非，超越了是非兩分的執(zhí)著與論辯。

六是《莊子》追求生命最大的自由，落實(shí)在處世思想上，則是順命安時(shí)、乘物以游心的境界。

【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號(hào)：B223

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3600(2016)01-0001-11

作者簡介：蔡忠道，臺(tái)灣嘉義大學(xué)中文系教授，專長魏晉玄學(xué)、史記學(xué)、先秦儒道思想。著有《魏晉儒道互補(bǔ)之研究》《魏晉處世思想之研究》等論著以及《越名教而任自然——嵇康倫理價(jià)值的追求》等20余篇論文。

收稿日期：2015-10-23