“述而不作”與解構(gòu)主義:經(jīng)典傳承的兩種詮釋路徑

王紅

（河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京211100）

“述而不作”與解構(gòu)主義:經(jīng)典傳承的兩種詮釋路徑

王紅

（河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京211100）

經(jīng)典傳承的過程常發(fā)生“誤讀”現(xiàn)象，主要包括語言誤讀、內(nèi)容誤讀和時(shí)空誤讀。我們習(xí)慣上將誤讀與誤解稱之為偏見，但偏見不是“錯(cuò)讀”。經(jīng)典傳承離不開經(jīng)典文本的詮釋，“述而不作”是中國傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋路徑，而相對(duì)于“述而不作”，“解構(gòu)主義”則恰好形成另外一種反向詮釋路徑。在解構(gòu)主義的意義上，誤讀或可被理解為創(chuàng)新，但從“述而不作”的意義上，我們卻更為重視避免“錯(cuò)讀”。雖然來自中西方的兩種詮釋路徑正相反對(duì)，但它們卻殊途同歸，都試圖通過還原意義真相而達(dá)到經(jīng)典傳承的目的。

述而不作；解構(gòu)主義；經(jīng)典；誤讀；偏見；錯(cuò)讀

人類文化的傳遞和發(fā)展離不開對(duì)經(jīng)典的解讀，這種解讀的歷史生命力依賴于一定時(shí)間與空間范圍內(nèi)對(duì)經(jīng)典文本的占有和解釋程度。但是，這種占有和解釋也常因時(shí)空語境差異及解釋者與作者之間的差異而產(chǎn)生誤讀或者誤解，我們習(xí)慣上將這種誤讀或誤解稱之為偏見。通常意義上，偏見往往會(huì)影響我們對(duì)文本原初意義的理解，如何在經(jīng)典文本的解讀過程中正視偏見并還原經(jīng)典文本的原初意義，是我們?cè)趥鹘y(tǒng)經(jīng)典現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中面臨的基本問題。

一、誤讀：傳統(tǒng)經(jīng)典傳承的歷時(shí)性與共時(shí)性效果

理解文本的真實(shí)意義并使之趨向“正解”的傳承使命往往受到發(fā)生于主觀的客觀存在之影響，傳統(tǒng)文化經(jīng)典之原初意義的探求依然依賴作者、文本與讀者三方意圖的解讀，尤其是讀者對(duì)作者與文本的意義探求。在此過程中，讀者對(duì)文本與作者的意義探求受到語言、內(nèi)容及時(shí)空轉(zhuǎn)換的影響，常會(huì)發(fā)生以下誤讀現(xiàn)象：

（一）語言誤讀：技術(shù)干涉——語言文字含義的古今差異

首先，文本是歷史的。所有的文本都帶有歷史性，是此刻與彼刻交會(huì)的生成物，文本的語言也因此成為一種具有歷時(shí)性特征的符號(hào)，以語言作為載體的語義本身也因受到歷史內(nèi)涵的影響而具有特定的歷史意義，因此，語言意義結(jié)構(gòu)隨歷史的推進(jìn)不斷變化。其次，文本是當(dāng)下的。所有的經(jīng)典傳承都是對(duì)彼時(shí)文本的當(dāng)下解讀，事實(shí)上，語義本身也是不斷附加時(shí)代意義的，后一歷史階段對(duì)前一歷史階段語言意義的解讀會(huì)因社會(huì)形態(tài)的更替而發(fā)生變化，文本即具有了共時(shí)性特征。若認(rèn)為歷代字詞是具有同一意義結(jié)構(gòu)的不變范疇，對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典語義的現(xiàn)代解讀與文本自身語言意義相比，就容易產(chǎn)生理解差異，進(jìn)而發(fā)生誤讀。這種理解差異在中國經(jīng)典現(xiàn)代詮釋的過程中表現(xiàn)得極為明顯，原因在于，在古今語言的理解上發(fā)生了語言技術(shù)干涉。

在技術(shù)干涉中，運(yùn)用語言技術(shù)的熟練程度直接影響經(jīng)典意義的理解與把握。由于中國近代曾受到西方思想文化的強(qiáng)力沖擊，加之白話文代替文言文成為官方書面用語，文言文的運(yùn)用一度被阻斷，以文言文作為載體的傳統(tǒng)文化思想也就隨之受到?jīng)_擊。1978年改革開放以后，國人才在某種程度上正視民族經(jīng)典并掀起“國學(xué)熱”，但是，貧瘠的古代語言閱讀技術(shù)阻滯了“國學(xué)熱”的進(jìn)一步深入，因語言障礙而產(chǎn)生的語義“誤讀”和“錯(cuò)解”更是屢見不鮮。撇開民間，即使在學(xué)界，見文言文即頭痛的人文社科學(xué)者也不在少數(shù)。而在民間，經(jīng)典閱讀的語言技術(shù)訓(xùn)練僅來自于中學(xué)語文教材的幾十篇文言文范文，這種經(jīng)典閱讀的語言技術(shù)狀態(tài)能否支撐得起經(jīng)典文本深邃意義的當(dāng)代解讀，確實(shí)令人懷疑。

（二）內(nèi)容誤讀：內(nèi)部干涉——內(nèi)容信息的解讀差異

語言是內(nèi)容表達(dá)的載體，內(nèi)容表達(dá)是語言內(nèi)涵的外在表現(xiàn)，語言技術(shù)是發(fā)生內(nèi)容誤讀的原因之一，屬于技術(shù)干涉。然而，內(nèi)容誤讀也可能來自于解讀者與創(chuàng)作者思維的差異及對(duì)生活理解的差異——一種內(nèi)容信息的解讀差異造成的內(nèi)部干涉。由于對(duì)同一信息的接受程度因個(gè)體思維的差異化而呈現(xiàn)差異性，不同個(gè)體對(duì)內(nèi)容信息的解讀也呈現(xiàn)差異性。如，“父母在，不遠(yuǎn)游”[1]（P40）常被援引為批判封建家長(zhǎng)制的佐證，但其實(shí)，它并非原著的完整表達(dá)而是一種斷章取義的行為，原文是“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”[1]（P40）,也就是說，父母并不是不讓子女外出遠(yuǎn)游，而是出門在外要告知父母，對(duì)父母有個(gè)交代，不要讓父母擔(dān)心。再如，“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身”[1]（P5），在這句話中，“君”字常被當(dāng)代人理解為國君、帝王，五四時(shí)期更是被當(dāng)作封建社會(huì)反動(dòng)思想加以抨擊。其實(shí)，這種解讀也是一種語義內(nèi)容的誤讀。古代語境中，“君”也可以解釋為“朋友”，南懷瑾認(rèn)為，“事君能致其身”應(yīng)理解為竭盡自己身心的力量來幫助朋友[2]，而不是竭盡全力侍奉皇帝。類似于這種內(nèi)容誤讀在經(jīng)典文本的現(xiàn)代翻譯中比比皆是。如果說，由語言技術(shù)干涉引起的誤讀是一種技術(shù)客觀性導(dǎo)致的錯(cuò)解，那么，因斷章取義或者望文生義引起的內(nèi)容誤讀則是主觀性導(dǎo)致的錯(cuò)解。

（三）時(shí)空誤讀：外部干涉——語境的時(shí)空差異

“如果我們?cè)噲D用過去的概念進(jìn)行思維，我們就必須進(jìn)行那種在過去的概念身上所發(fā)生過的轉(zhuǎn)化。歷史的思維總是已經(jīng)包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介”[3]。伽達(dá)默爾認(rèn)為“過去的概念”與“現(xiàn)在的自己”已經(jīng)包含在“歷史的思維”中，解讀已經(jīng)成為此時(shí)熟悉性與彼時(shí)陌生性的綜合?？梢岳斫鉃椋Z言表達(dá)的意義會(huì)隨著時(shí)間與空間語境轉(zhuǎn)換的變化而變化,不同時(shí)代政治主題提供了不同的閱讀語境。社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)下的閱讀語境與半殖民地半封建社會(huì)的閱讀語境顯然不同，前者閱讀語境的主題是“立”，而后者閱讀語境的主題是“破”。于是，在半殖民地半封建社會(huì)時(shí)期，對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的閱讀主要是解構(gòu)，表現(xiàn)為攻擊；在社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)下，對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的閱讀主要是建構(gòu)，表現(xiàn)為反思與肯定。經(jīng)典閱讀帶有某個(gè)時(shí)代的政治色彩或某個(gè)階級(jí)的政治觀點(diǎn)，這就是外界環(huán)境對(duì)經(jīng)典閱讀的干涉，屬于理解上的外部干涉。

所有經(jīng)典文本都具有歷時(shí)性與共時(shí)性特征，任何一種干涉引起的誤讀都是歷時(shí)性差異與共時(shí)性差異促成的結(jié)果。避開由技術(shù)性的外部干涉和選擇性的內(nèi)部干涉引起的錯(cuò)解，誤讀往往可能是一種時(shí)空語境下的創(chuàng)造性閱讀。解讀者與創(chuàng)作者因時(shí)代思維差異引起的誤讀而非錯(cuò)讀，我們稱之為創(chuàng)造性誤讀。這種創(chuàng)造性誤讀正是經(jīng)典得以傳承的時(shí)代力量，但是，保持這種時(shí)代力量的同時(shí)不能忘記經(jīng)典的真理性。經(jīng)典的真理性在于其具有反映人類普遍價(jià)值的內(nèi)容，雖然某種程度的外部干涉是社會(huì)發(fā)展的客觀要求，但是帶有政治與階級(jí)色彩等外部干涉引起的誤讀往往掩蓋其真理性。在保持經(jīng)典文本真理性內(nèi)容的前提下創(chuàng)造性解讀，這是探求經(jīng)典文本原初意義的路徑之一。

允許解讀過程中發(fā)生創(chuàng)造性誤讀不代表可以任意創(chuàng)造。為了避免讀者對(duì)經(jīng)典文本的任意創(chuàng)造，中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)與西方傳統(tǒng)詮釋學(xué)都提倡追求文本原意的詮釋路徑——“述而不作”。但是，主觀愿望與客觀事實(shí)往往發(fā)生背離，事實(shí)上，經(jīng)典文本的傳承總是圍繞文本發(fā)生著各種變化，以肯定與顛覆不斷交替的姿態(tài)展現(xiàn)于過去與未來之間，創(chuàng)造性誤讀被發(fā)現(xiàn)的同時(shí)，“偏見”的合理性也得以闡釋。

二、“偏見”：伽達(dá)默爾反向詮釋的合理性

無論是哲學(xué)類經(jīng)典還是文學(xué)類經(jīng)典，精神層面的傳統(tǒng)文化基本上是以文本的形式展示并獲得傳承。在傳承中，主題或意義的傳遞是主要任務(wù)，但是傳承的過程并不是單一的線性過程，而是不斷被誤解的過程。因?yàn)?，?duì)于文本前一歷史階段的理解在下一歷史階段將成為該階段的“前理解”，因此我們的理解不可避免地要回答“前理解”、“前理解的前理解”以及“前理解的前理解的前理解”的問題以致于無窮。在這種情況下，“當(dāng)某個(gè)文本對(duì)解釋者帶來興趣時(shí)，該文本的真實(shí)意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性，至少這種意義不是完全從這里得到的。因?yàn)檫@種意義總是同時(shí)由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也就是整個(gè)客觀的歷史進(jìn)程規(guī)定的，文本的意義超越它的作者，這并不是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的[4]。可見，“前理解”的存在具有歷史客觀性，而誤讀與誤解（偏見）現(xiàn)象的發(fā)生便是客觀性的表現(xiàn)之一。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，“偏見”是合法的，一切理解都是自我理解與“前理解”的視域融合，一切對(duì)文本的理解都是視域融合的結(jié)果，理解和解釋并不只是對(duì)作者的意圖或作品原來意義的重構(gòu)或重新認(rèn)識(shí)，而是對(duì)作品在今天向我們呈現(xiàn)的真理性內(nèi)容的認(rèn)識(shí)，因而這種理解和解釋始終是一種過去與現(xiàn)在的綜合形式，即過去的真理與今天的提問的綜合形式[5]。伽達(dá)默爾以前，解釋學(xué)的一個(gè)中心任務(wù)是正視歷史性，克服時(shí)間間距所造成的主觀偏見。然而，伽達(dá)默爾指出，不能只承認(rèn)原文的歷史性而否認(rèn)讀者的歷史性，讀者和作者一樣，都有著不可抹殺的歷史特殊性，真正的理解不是克服歷史的局限性，而是適應(yīng)人存在的歷史性，具體地說，這就是要正確評(píng)價(jià)理解與傳統(tǒng)的關(guān)系。由此，伽達(dá)默爾認(rèn)為，偏見并不一定是錯(cuò)誤的判斷，它實(shí)際上表明了我們?cè)谝欢ㄌ幘持袑?duì)世界開放的傾向，它是經(jīng)驗(yàn)的歷史條件，我們的偏見構(gòu)成了我們的存在。伽達(dá)默爾認(rèn)為，把偏見等同于虛妄判斷的一個(gè)理由是，偏見來源于權(quán)威，而權(quán)威就是盲從，與理解格格不入。但是，伽達(dá)默爾認(rèn)為，權(quán)威不等于盲從，權(quán)威不是被動(dòng)給予，而是主動(dòng)獲得。權(quán)威與服從無關(guān)，反而與知識(shí)相關(guān)。承認(rèn)并服從權(quán)威不是盲目被迫的，而是在理解的基礎(chǔ)上理性自由的選擇。

同樣，伽達(dá)默爾認(rèn)為，文本解釋與文本原義之間的時(shí)間間距也是不能克服的。文本的原義也是不可能恢復(fù)的，文本作者的意圖或作品的社會(huì)背景是當(dāng)代不可能客觀再現(xiàn)的。時(shí)間間距不但是不可能克服的，而且也是不應(yīng)當(dāng)克服的，時(shí)間間距可以消除讀者對(duì)文本的功利興趣和主觀投入，起到過濾偏見的作用，使偏見成為只與歷史性相關(guān)，而與個(gè)人利益無關(guān)的權(quán)威性和普遍性的理解。伽達(dá)默爾指出，理解是人存在的基本模式，它是從文本中接受有意義的東西，并把它們解釋成自己理解世界的方式。理解不是對(duì)作者心理意圖的揣測(cè)，而是讀者與文本的溝通。這種溝通將自己置于傳統(tǒng)的一個(gè)過程，在這個(gè)過程中，過去和現(xiàn)在不斷融合。這種融合是文本的讀者與作者的“邊界融合”，因?yàn)殡p方都處在效果歷史中，對(duì)作者而言，這一歷史是他界域的開放性，對(duì)讀者而言，這一歷史是他界域的傳統(tǒng)性。任何解釋都是基于現(xiàn)在和未來對(duì)過去的理解，都是一種偏見，所以任何對(duì)歷史的解釋都是現(xiàn)代史。承認(rèn)偏見的合理性并不導(dǎo)致主觀性，反而恰恰消滅主觀性。偏見是基于歷史傳統(tǒng)的理解，它的界域是開放的、面向未來的、隨時(shí)準(zhǔn)備接受檢驗(yàn)、修改和調(diào)整的?？傊?，理解是一種創(chuàng)造性的過程，不但是作者的創(chuàng)造，而且是讀者的創(chuàng)造，是文本意義無限延伸的過程，被理解的文本是在歷史中表現(xiàn)出來的東西，它要比作者想要表現(xiàn)的東西多的多。

按照這種原則對(duì)文本所做的理解既是歷史性的研究，也是理論性的研究，它所遵循的是一種問答邏輯。問答邏輯把理解看作我—你關(guān)系而非主觀—客觀關(guān)系。作為對(duì)話者的你不是認(rèn)識(shí)對(duì)象而是處于與我同等地位的理解的來源。這種我—你關(guān)系是開放性的對(duì)話，是互相傾聽、反復(fù)進(jìn)行的過程，包含著同意、批評(píng)、自我修正、服從，在此基礎(chǔ)上達(dá)到相互理解。

三、保守與創(chuàng)造：兩種思維方式的不同詮釋路徑

與伽達(dá)默爾對(duì)“偏見”合理性的闡釋一致，解構(gòu)主義承認(rèn)理解的歷史性，并以解構(gòu)與顛覆的形象面向經(jīng)典文本，它不再把探求文本的終極意義作為唯一目的，而是鼓勵(lì)文本的多種意義生成，與“述而不作”構(gòu)成了兩極對(duì)立的反向思維方式與詮釋路徑。

“述而不作”來自于《論語·述而》：“子曰：述而不作，信而好古，竊比我于老彭”[1]（P70）?？v觀古今，對(duì)“述而不作”的解釋眾說紛紜，但歸納起來大約有兩種：一種是闡述而不創(chuàng)作，強(qiáng)調(diào)“述”?！笆?，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及”[6]。這種解釋是古代學(xué)術(shù)思想傳承的主要方法論，在當(dāng)今學(xué)術(shù)界被看作一種消極態(tài)度予以批判；一種是闡述并有所創(chuàng)作，強(qiáng)調(diào)“作”。此種觀點(diǎn)認(rèn)為“述而不作”有其歷史語義和現(xiàn)實(shí)語義，反映了學(xué)界沒有簡(jiǎn)單否定“述而不作”，而是進(jìn)行了反思式肯定。中國古漢語釋義主要強(qiáng)調(diào)了第一種意義，如：許慎《說文解字》中對(duì)“述”的解釋是：“述，循也”[7]（P52），有遵循、繼承之意；同時(shí)對(duì)“作”的釋義為：“作，起也”[7]（P262），有生發(fā)、創(chuàng)新之意；《禮記·中庸》對(duì)“述而不作”的解釋為：“父作之，子述之”[8]。這里的“述”當(dāng)然也是繼承之義，而“作”只能理解為創(chuàng)始之義。因此，古漢語中“述”的基本意義為遵循、繼承，而“作”的基本意義為創(chuàng)始、創(chuàng)造?？偠灾?，“述而不作”的古漢語意義只能是傳承前人的學(xué)說而自己不創(chuàng)立新的學(xué)說。

有必要指出的是，這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)詮釋學(xué)中的邏各斯中心主義相一致，致力于經(jīng)典文本“原初”意義的遵循、繼承，在文本解釋過程中趨于保守。與此相反，解構(gòu)主義則通過批判邏各斯中心主義和索緒爾語言學(xué)強(qiáng)調(diào)了文本解讀的創(chuàng)造性。

解構(gòu)主義源自于對(duì)結(jié)構(gòu)主義的批判與拆解。1967年，法國哲學(xué)家德里達(dá)《論文字學(xué)》、《文字與差異》和《語音與現(xiàn)象》出版，首次在解構(gòu)哲學(xué)的意義上使用了這個(gè)詞，宣告解構(gòu)主義的誕生。解構(gòu)主義認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義一味追尋闡發(fā)意義之外的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性、秩序性并把結(jié)構(gòu)作為唯一的追求目標(biāo)，掩蓋了結(jié)構(gòu)之外的意義內(nèi)涵，抹殺了差異性與矛盾性，而解構(gòu)主義則強(qiáng)調(diào)這種差異性和矛盾性，突出表現(xiàn)為它的反傳統(tǒng)性、反權(quán)威性和反理性。德里達(dá)的哲學(xué)路徑從胡塞爾走來，但他很快走向了批判邏各斯中心主義以及索緒爾的語言學(xué)。德里達(dá)認(rèn)為，邏各斯中心主義認(rèn)定語言和思維是同一的，思維在訴諸語言之前就存在明確的意義或中心，語言只是這一意義的外在特征，而索緒爾語言學(xué)認(rèn)為語言符號(hào)所指與能指的確定是建立在聲音意向與概念完全吻合的前提之下，其本質(zhì)上與傳統(tǒng)邏各斯中心主義相通，因此它們都是形而上學(xué)，這種形而上學(xué)形成了一種根深蒂固的思維模式，導(dǎo)致我們不能進(jìn)行創(chuàng)造而只能進(jìn)行模仿。同時(shí)，德里達(dá)認(rèn)為，我們閱讀的過程，就是對(duì)某種意義的把握過程，這個(gè)過程本身就是對(duì)原有文本的破壞和解構(gòu)過程，它是通過對(duì)文本結(jié)構(gòu)的分解以增殖文本意義的活動(dòng)，在這個(gè)意義上，所謂解構(gòu)，就是通過語言游戲增殖文本意義的方法來揭示文本已經(jīng)蘊(yùn)涵但又被遮蔽的東西，揭示文本因邏各斯中心主義而被壓抑、掩蓋和遮蔽的東西。由于傳統(tǒng)形而上學(xué)的邏各斯中心主義教條不利于人們突破這些被遮蔽的東西，所以，德里達(dá)主要顛覆、解構(gòu)形而上學(xué)傳統(tǒng)，以此來對(duì)抗傳統(tǒng)式教條，釋放被“邏各斯中心主義”遮蔽的文本意義。但德里達(dá)并不是要?dú)缧味蠈W(xué)，而是想對(duì)文本意義進(jìn)行解蔽，因此，解構(gòu)不是一種理論，而是一種方法，一種對(duì)文本進(jìn)行創(chuàng)造性閱讀的方法，所以德里達(dá)宣稱“閱讀即是誤讀”，他的意思是說，閱讀過程即是作者、文本、讀者三者互融的過程，是讀者對(duì)作者與文本的詮釋、創(chuàng)造過程，詮釋的差異在于讀者的個(gè)體差異，個(gè)體差異往往產(chǎn)生創(chuàng)造性的意義解讀。解構(gòu)主義通過對(duì)傳統(tǒng)的顛覆與解構(gòu)的反向解讀，從而更充分挖掘經(jīng)典中被遮蔽的意義。

由此可見，由孔子開創(chuàng)的“述而不作”其目的是保持“道”與“禮”的傳統(tǒng)，傳承“道”的精神和“禮”的規(guī)制，重“循道”而輕“創(chuàng)新”。“述而不作”忠于作者、忠于文本，強(qiáng)調(diào)作者與經(jīng)典文本的主體性，無疑有利于傳統(tǒng)經(jīng)典的現(xiàn)代傳承。但對(duì)于解構(gòu)主義而言，它認(rèn)為解釋的過程就是創(chuàng)新的過程，解釋本身也是經(jīng)典傳承的過程，它強(qiáng)調(diào)讀者在閱讀過程中的作用，突出了讀者的主體性，肯定了文本意義的多樣性。盡管它主張文本意義的不確定性,容易陷入一種相對(duì)主義，但是作為一種解讀路徑，解構(gòu)主義思想仍有利于在創(chuàng)造性閱讀條件下剝離時(shí)空語境的干涉，發(fā)現(xiàn)經(jīng)典文本的原初意義或時(shí)空意義。從這個(gè)角度而言，“述而不作”與解構(gòu)主義這兩種詮釋路徑有其共同的價(jià)值取向——回到意義本身。

四、回到意義本身：兩種詮釋路徑的共同價(jià)值取向

作為方法論的詮釋學(xué)旨趣在于通過對(duì)文本的“正確”理解，揭示經(jīng)典文本原初意義或時(shí)空意義，最終“回到意義本身”，進(jìn)而成為社會(huì)理論價(jià)值或?qū)嵺`價(jià)值的參考?！罢_”是符合讀者的某種理解而確定的意義，從闡釋路徑上來講，“述而不作”重在作者與文本，解構(gòu)主義重在文本與讀者，角度不同，理解的“正確”意義便不同，但是，它們的共同特點(diǎn)在于具有共同的求真精神，追求“意義究竟是什么？”鑒于此，“述而不作”的傳統(tǒng)詮釋路徑與后現(xiàn)代解構(gòu)主義的詮釋路徑之間便不存在孰優(yōu)孰劣之分。問題在于，兩種解讀路徑下的“意義本身”是否具有同一種意義？

胡塞爾把排除假定當(dāng)作全部哲學(xué)的前提條件，他主張排除權(quán)威、文化傳統(tǒng)、科學(xué)傳統(tǒng)、科學(xué)理論、實(shí)證科學(xué)成果等一切假定。胡塞爾的思想充滿懷疑與反叛，事實(shí)上是一種求真精神的體現(xiàn)。我們可以從他對(duì)實(shí)證科學(xué)成果的駁斥窺見一斑，他認(rèn)為實(shí)證科學(xué)是建立在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之上的，而經(jīng)驗(yàn)知識(shí)沒有絕對(duì)的確定性。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)只是或然的知識(shí)，它有可能在后來被其他經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所排斥，并且這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)反過來又被新的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)所排斥。胡塞爾這種求真精神直接影響了德里達(dá)的解構(gòu)主義思想。德里達(dá)認(rèn)為，文本意義沒有終極真相，因?yàn)橐饬x具有不確定性，所以我們所追求的文本意義也必然具有去權(quán)威性、去終極真理性、多元性和不可終結(jié)性。其實(shí)，無論是胡塞爾還是德里達(dá)，不過是通過去權(quán)威性及真理性的遮蔽來追求“意義本身”，這種意義本身不只包含文本的原初意義，還包括其時(shí)空意義。

“述而不作”強(qiáng)調(diào)作者與文本意義的終極真相，“意義”具有權(quán)威性與終極真理性特征，作為方法論的“述而不作”在現(xiàn)代中西文化交融的背景下也已作為傳統(tǒng)詮釋學(xué)成為過去式，經(jīng)典傳承過程中，中國詮釋學(xué)已經(jīng)接受了西方詮釋學(xué)的影響并呈現(xiàn)中西互融趨勢(shì)。在此背景下，成中英發(fā)展了中國本體詮釋學(xué)，“詮釋是就已有的文化與語言的意義系統(tǒng)做出具有新義新境的說明與理解，它是意義的推陳出新，是以人為中心，結(jié)合新的時(shí)空環(huán)境與主觀感知展現(xiàn)出來的理解、認(rèn)知與評(píng)價(jià)。它可以面對(duì)歷史、面對(duì)現(xiàn)在、面對(duì)未來做出陳述與發(fā)言，表現(xiàn)詮釋者心靈的創(chuàng)造力，并啟發(fā)他人的想象力，體會(huì)新義，此即為理解?！盵9]成中英更加關(guān)注時(shí)空語境對(duì)解釋的影響，肯定了語境外部干涉的客觀性，在追求文本“原初意義”的正統(tǒng)訴求之外發(fā)展了對(duì)“時(shí)空意義”的探求，這與解構(gòu)主義有了相似點(diǎn)。傅偉勛則提出了“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，把創(chuàng)造的元素加入詮釋過程中。他認(rèn)為“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”有五個(gè)辯證層次，即實(shí)謂、意謂、蘊(yùn)謂、當(dāng)謂、必謂，分別對(duì)應(yīng)于：（1）原思想家實(shí)際說了什么？（2）原思想家想要表達(dá)什么？（3）原思想家可能蘊(yùn)含什么？（4）原思想家應(yīng)當(dāng)說出什么，或創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說些什么？（5）原思想家現(xiàn)在必須說什么，或?yàn)榱私鉀Q原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么[10]？從“五謂”可以看出，創(chuàng)造的詮釋學(xué)解讀重點(diǎn)是“原思想家”即作者，把原思想家放到時(shí)間間距中考量，既盡最大可能解釋原思想家在“當(dāng)時(shí)”的表達(dá)（原初意義），也努力解釋原思想家對(duì)于“當(dāng)下”的意義（時(shí)空意義），反映了對(duì)經(jīng)典文本閱讀的努力與求真精神，盡管對(duì)“原思想家”的意圖把握不一定那么“準(zhǔn)確”，但重視“意義本身”的追求是顯而易見的。

成中英“本體詮釋學(xué)”與傅勛偉“創(chuàng)造詮釋學(xué)”是中國“述而不作”式傳統(tǒng)詮釋學(xué)與西方后現(xiàn)代詮釋學(xué)交融的結(jié)果——承認(rèn)意義的多樣性，與解構(gòu)主義表現(xiàn)出一致性：追求“意義本身”。雖然“述而不作”傳統(tǒng)詮釋學(xué)與解構(gòu)主義在解讀路徑上呈相反方向，但兩種解讀路徑都必須指向“意義本身”。盡管二者表達(dá)“意義本身”的形式不同，卻體現(xiàn)了共同的求真意圖，意義上具有共同的求“真”指向。這里的“真”可理解為“意義本身”，是指經(jīng)典文本的原初意義和時(shí)空意義。至此，我們可以認(rèn)為所謂原初意義即指作者最初想在文本中體現(xiàn)的意義或者文本最初想表達(dá)的意義，而時(shí)空意義則指因時(shí)空變化的影響而沉淀于文本、讀者的意義。對(duì)于中西兩種解釋路徑，我們可以理解為，二者只不過是在不斷追尋一種真相，一種來自于作者、文本和讀者的真相，而真相往往隱含于原初意義和時(shí)空意義之中。盡管以解構(gòu)主義為解釋方法的德里達(dá)、伽達(dá)默爾分類了文本的作者意圖、文本意圖、讀者意圖并指出其差異性與多樣性，但不過是真相被隱蔽或被解蔽的過程。解構(gòu)主義事實(shí)上也是在以顛覆的形象去發(fā)現(xiàn)附著于作者、文本、讀者的“意義本身”，而最終，仍然不能完全否定隱藏于作者、文本的“真”的存在，解構(gòu)主義的“解構(gòu)”不過是“真”的另一種剝離方法。因而，二者的意義指向還是“回到意義本身”，回到作者或文本的原初意義探求上及時(shí)空意義的解蔽過程中。中國傳統(tǒng)治學(xué)過程中，即使不同于正統(tǒng)的“述而不作”詮釋理路，也依然保持“回到意義本身”的求“真”精神。宋代陸九淵提出了“‘六經(jīng)注我’，‘我注六經(jīng)’”[11]的詮釋理路，“我注六經(jīng)”突出了“我”即讀者的主體性，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)讀者對(duì)文本原初意義的探求，與“述而不作”的詮釋理路保持了一致性。而“六經(jīng)注我”則是在“我注六經(jīng)”的基礎(chǔ)上突出了“六經(jīng)”即文本的主體性，用文本的思想來解釋自己的思想，顯然是與正統(tǒng)詮釋理路相背，事實(shí)上強(qiáng)調(diào)的仍然是追求附著于文本與讀者的時(shí)空意義?！拔摇笔谴藭r(shí)的“我”，“六經(jīng)”是彼時(shí)的“六經(jīng)”，“六經(jīng)”注“我”是彼時(shí)與此時(shí)的融合，是時(shí)間間距兩端意義的融合，因此，“‘六經(jīng)注我’，‘我注六經(jīng)’”只不過是追求“回到意義本身”的中式表達(dá)。在中西文化交流日益密切的今天，兩種詮釋路徑的共同價(jià)值取向?yàn)槠涑蔀橹袊?jīng)典傳承的基本范式提供了理論依據(jù)。

五、結(jié)語

成中英提出，“本體的概念有兩重含義：一是非建構(gòu)性的直覺體驗(yàn)層次的概念，一是建構(gòu)性的哲學(xué)或思想系統(tǒng)層次的概念。兩個(gè)層次都涉及到了終極真實(shí)的理解”[12]。在此理解中，盡管德里達(dá)認(rèn)為無絕對(duì)權(quán)威，但他只是以一種解構(gòu)的方式消解權(quán)威來達(dá)到文本意義的解蔽目的，我們沒必要把解構(gòu)主義當(dāng)作一種教條來看待。闡述兩種相反解讀路徑的目的在于使我們明白：對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的傳承我們既不能過度保守也不能過度顛覆。文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，中西方文化互融的時(shí)代背景告訴我們，不顧時(shí)代意義過度保守地“述而不作”或不顧經(jīng)典原初意義過度顛覆性地“解構(gòu)”都違背了文化傳承的客觀要求。

若將不過度保守也不過度顛覆的詮釋原則運(yùn)用于傳統(tǒng)經(jīng)典的誤讀現(xiàn)象，則首先必須正視誤讀產(chǎn)生的原因。然而，避免來自語言障礙的技術(shù)性誤讀和來自文本“斷章取義”式的內(nèi)容誤讀，最直接有效的辦法是普及文言教育，加大閱讀傳統(tǒng)典籍的力度，接受傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)，畢竟，直接閱讀傳統(tǒng)典籍相較于閱讀現(xiàn)代語言翻譯的白話文本更有利于理解傳統(tǒng)經(jīng)典的意義。而對(duì)于創(chuàng)造性誤讀，一方面要保持其積極意義，另一方面要防止多樣性的過度解讀導(dǎo)致相對(duì)主義的發(fā)生。其次，保持嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯繎B(tài)度。以訓(xùn)詁、注疏的“述而不作”學(xué)術(shù)風(fēng)格承繼與發(fā)展傳統(tǒng)經(jīng)典，深入各類注疏“以古解古”，而不是“以今解古”，以“述而不作”傳統(tǒng)詮釋學(xué)來還原經(jīng)典文本的原初意義，以解構(gòu)主義批判傳統(tǒng)經(jīng)典中的封建性內(nèi)容，去除封建權(quán)威的遮蔽，鼓勵(lì)文本意義的多樣性，既保持傳統(tǒng)經(jīng)典原初性內(nèi)容的傳承，又鼓勵(lì)傳統(tǒng)經(jīng)典內(nèi)容的時(shí)代創(chuàng)新，達(dá)到保守與創(chuàng)造的平衡，由此，傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程中才能盡最大可能減少錯(cuò)讀式“偏見”。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[2]南懷瑾選集（第一卷）·論語別裁[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013.28.

[3](德)伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法[M].洪漢鼎譯.北京：商務(wù)印書館，2007.400-401.

[4]Hans-Georg Gadamer．Hermeneutik I：Wahrheit und Methode[M]．Ttibingen：J．C．B．Mohr，1990.301.

[5]洪漢鼎.從詮釋學(xué)看中國傳統(tǒng)哲學(xué)“理一而分殊”命題的意義變遷(下)[J].北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2002,（3）：75.

[6]朱熹.四書章句集注(卷四)[M].北京：中華書局，1983.93.

[7]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1985.

[8]楊天宇.禮記譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.698.

[9]成中英.從真理與方法到本體與詮釋[A]．本體與詮釋[C]．北京：三聯(lián)書店，2000.6.

[10]傅偉勛.從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛教[M].臺(tái)北：東大圖書出版公司，1990.9.

[11]陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書局，1980.399.

[12]李翔海，鄧克武．成中英文集：本體詮釋學(xué)(四卷)[M]．武漢：湖北人民出版社，2006.87.

【責(zé)任編輯：來小喬】

“Elaborating without Creating”and Deconstructionism: Two Interpretation Approaches of Classical Inheritance

WANG Hong
(College of Marxism,Hehai University,Nanjing,Jiangsu,211100)

“Misreading”often happens in classical inheritance,which mainly includes misreading of language, of content,and of time and space.In general,we view misreading and misunderstanding as“prejudice”,but prejudice is not“wrong reading”.Classical inheritance cannot do without the interpretation of classical texts.“Elaborating without creating(述而不作)”is the traditional Chinese approach of classical interpretation.In contrast,the interpretation approach of deconstructionism is just the other way around.For deconstructionism, misreading can be taken as innovation.But for those believing in“elaborating without creating”,“misreading”should be avoided.Though these two interpretation approaches are opposite to each other,they share the same goal: they both try to restore the true meaning so as to inherit classics and pass them on.

elaborating without creating;deconstructionism;classics;misreading;prejudice;wrong reading

B 0

A

1000－260X（2016）06-0066-06

2016-07-10

王紅，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，主要從事哲學(xué)與傳統(tǒng)文化研究。