知禮的解行事業(yè)：以寺院住持為前提*

聶士全

(蘇州科技學(xué)院 教育與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

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知禮的解行事業(yè)：以寺院住持為前提*

聶士全

(蘇州科技學(xué)院 教育與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

摘要：北宋佛教思想家知禮，將追求覺悟解脫的個(gè)體生命活動(dòng)，落實(shí)到傳持天臺(tái)宗的具體事業(yè)中，研習(xí)教典，講論宗義，如理觀修，精心撰述，始終稟持天臺(tái)宗所倡解行一體的實(shí)踐原則。他對(duì)天臺(tái)圓宗哲學(xué)思想的如實(shí)闡發(fā)，不僅回應(yīng)了時(shí)代提出的一些佛學(xué)問題，更令智顗所創(chuàng)漢語思維的精致模型得以煥發(fā)與延續(xù)。這讓他成為佛教思想史、中國(guó)哲學(xué)史研究不能繞過的人物。知禮自覺擔(dān)負(fù)的使命須依托合適的寺院環(huán)境才能真正達(dá)成，故在此從寺院住持或管理維度綜觀其畢生解行事業(yè)。

關(guān)鍵詞：知禮；天臺(tái)宗；延慶寺；解行一體

天臺(tái)宗歷史上有三座豐碑。首推智顗，一位佛教集大成者，創(chuàng)發(fā)“實(shí)相即空假中”句解釋融通全部教義，建構(gòu)了宏大而精致的教觀體系。第二位湛然，沉心天臺(tái)教典，整理、解釋、推動(dòng)智者教法的第一次中興，更立“十不二門”、“無情有性說”助顯圓旨。第三位即知禮*知禮傳記資料，主要有門人則全編《四明法智尊者實(shí)錄》、趙抃撰《宋故明州延慶寺法智大師行業(yè)碑》與胡昉撰《明州延慶寺傳天臺(tái)教觀故法智大師塔銘》，后有南宋宗曉編《尊者年譜》，俱見宗曉編《四明尊者教行錄》。，以湛然著述為中介契入天臺(tái)教典，系統(tǒng)研習(xí)、講論與實(shí)踐，立“別理隨緣”、“當(dāng)體即是”說發(fā)露圓義，建天臺(tái)宗第二次中興之功，寺院住持與授學(xué)育人的成功，更令畢生事業(yè)綿歷后世。天臺(tái)學(xué)者不把佛典解義視為外在知識(shí)活動(dòng)，而是內(nèi)化到覺悟解脫的生命實(shí)踐過程中，因此始終貫徹解行一體原則。知禮的解行事業(yè)在住持制度建設(shè)當(dāng)中獲得落實(shí)，所以筆者以寺院住持為前提觀察其平生功業(yè)。從寺院住持角度看，知禮的著力點(diǎn)在于：一是立約，包括寺產(chǎn)歸屬與用途，以及住持遴選標(biāo)準(zhǔn)；二是研習(xí)天臺(tái)教典，以講論智者教法揭明圓融三諦義為寺院常規(guī)活動(dòng)；三是觀修實(shí)踐，或自修，或領(lǐng)眾修，踐行一心三觀，開辟生命境界，樹立佛教實(shí)踐的典型。當(dāng)然，這些都是在服膺智者教法基礎(chǔ)上開展的。

一、師承與住持規(guī)約

知禮，字約言，天禧四年(1020)朝廷賜號(hào)法智，志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》將其追奉為天臺(tái)宗第十七代祖師，呼為四明尊者。他生于宋太祖建德元年(960)，俗姓金，父名經(jīng)，母李氏，明州鄞縣(今浙江省寧波市)人，宋仁宗天圣六年(1028)正月五日去世，世壽六十九，僧臘五十四。

知禮七歲喪母，投太平興國(guó)寺僧洪選為弟子。十五歲祝發(fā)，受具戒，依慣例專研律藏?cái)?shù)載。二十歲，師從寶云義通。義通(927—988)，字惟遠(yuǎn)，高麗人，后晉天福年間來游中國(guó)，從螺溪羲寂研修天臺(tái)教法。學(xué)成歸國(guó)，取道四明，郡守錢惟治留止。開寶元年(968)，顧承徽舍宅為傳教院(太平興國(guó)七年賜額寶云禪院，一云寶云教院)，請(qǐng)義通住持傳揚(yáng)圓頓之旨。太平興國(guó)四年(979)知禮來學(xué)。雍熙元年(984)慈云遵式來學(xué)。遵式《十不二門指要鈔序》云，知禮初詣寶云，“厥父夢(mèng)其跪于師前，師執(zhí)瓶水注其口中”[1]1015，寶云甫去世，知禮夢(mèng)見自己以左臂擐師之首而行。前夢(mèng)典出《大涅槃經(jīng)》，佛以分瓶泄水喻說阿難從佛聞法的忠實(shí)性。遵式解前夢(mèng)隱喻“受習(xí)”，后夢(mèng)隱喻“行化”。意謂義通諸弟子中，唯知禮得師親傳，能承師遺志。天臺(tái)教典早年因安史之亂、會(huì)昌廢佛散佚失壞，到了羲寂時(shí)代，由于吳越王錢俶的關(guān)注與支持，從高麗、日本大批請(qǐng)回，基本搜集完整，為后來系統(tǒng)講習(xí)疏釋提供了文本基礎(chǔ)。這是北宋天臺(tái)學(xué)興起的必要條件。義通創(chuàng)立了天臺(tái)學(xué)在四明的基礎(chǔ)，雖無多少著述傳世，但對(duì)天臺(tái)教觀思想應(yīng)有系統(tǒng)把握，從遵式自天臺(tái)來學(xué)一事也可推知。知禮服膺師說，在諸部著述的序中，一般都會(huì)提到所立義多在從師所受基礎(chǔ)上而作發(fā)揮。如此強(qiáng)調(diào)，應(yīng)非為拔高自己而有意凸出老師，但為申明學(xué)有師承。

知禮未能繼主寶云，而是于義通去世后的淳化二年(991)遷住承天院?！吨敢n序》云：“淳化初，郡之乾符寺請(qǐng)開講席，諸子悅隨，眾流會(huì)海?！痹杭辞挛髌≡?后更名承天寺、能仁寺)，有寢無廟，鄰近阛阓，缺少發(fā)展空間。遂于至道二年(996)遷住保恩院。保恩院由原院主居朗、顯通舍于知禮及其同學(xué)異聞等，作傳持天臺(tái)教法之處。寺宇毀壞嚴(yán)重，二人與數(shù)位同道一起，開始了長(zhǎng)達(dá)十余年的重修擴(kuò)建工程。大中祥符二年(1009)告竣，將之?dāng)U建為擁有佛殿、僧堂、藏經(jīng)樓等系帳屋宇一百二十余間的功能齊全的道場(chǎng)。翌年，朝廷賜額“延慶”，遂為合法寺院。依宋制，無額寺院須禁毀。

時(shí)任明州通判的石待問，撰《皇宋明州新修保恩院記》(大中祥符二年刻石)，記其興修過程：“一之二之歲，姑務(wù)經(jīng)營(yíng)，供其乏困。三之四之歲，肇興法會(huì)，要結(jié)檀那。五之六之歲，親制疏文，訓(xùn)釋精義，加以靡晝靡夜，或講或懺。是以必葺之事，未暇矢謀，以日系時(shí)，方議改作。”[1]993由此可知修造過程頗費(fèi)周張。最初兩年稍作經(jīng)營(yíng)，有了基本物質(zhì)保障，旋即開展舉辦法會(huì)、編制疏文、講論法義與修習(xí)懺法等活動(dòng)。這些活動(dòng)實(shí)屬僧家安頓身心的本業(yè)，也藉此聚集人氣，為后來寺院修造贏得檀信支持。適值覺圓自壽昌來寺，愿陳力相助，始于六年后作整體規(guī)劃，開啟大規(guī)模營(yíng)造工程。前此講、懺等法事，大概不如《記》中說，延誤了寺院修造，相反卻奠定了進(jìn)一步擴(kuò)建的基礎(chǔ)。

之所以講懺同時(shí)傾力寺院修造，端在知禮深知其事業(yè)必須依托寺院方有所克的道理。在領(lǐng)眾所立《誓詞》中，知禮征引佛典論證了依托塔廟住持正法的必要性：“竊以如來垂像，久托鷲山，須達(dá)歸心，先經(jīng)祇樹，梵王奉宮而請(qǐng)說，凈名臥室以興談。至于正法住持，皆囑塔廟，四依繼軌，咸顯所居。既法藉人宣，故人必依處?！盵1]989寺院建成時(shí)，知禮與事業(yè)上的助手異聞，都已年屆知命，面臨事業(yè)遞相傳付問題。《戒辭》中寫道：“近以蓋葺有成，廣袤兼稱，臼杵之利，自窮于通，適好傳持。老之將至，往不可補(bǔ)，來寧幾何。都由德薄位尊，力少任重，略喪歲月，莫塞我心。山家妙宗，終何假寄。嗚呼！吾恨生非緣會(huì)，死乖物議。大車兼運(yùn)，方將待人。吾等要持此講處，及所集教文，仰給后賢，用永敷訓(xùn)。俾法燈芳焰，分照無窮?！盵1]988盡管到了住持的最佳時(shí)節(jié)，知禮仍難自適，一因以往努力尚嫌不足，二因憂心山家妙宗的傳揚(yáng)。其中也流露了傳位后賢退居自修的想法。

立制是事業(yè)延續(xù)的唯一途徑，好處在于可令事情按照制度預(yù)期發(fā)展。知禮為延慶寺定立的規(guī)約，簡(jiǎn)言之，即本諸長(zhǎng)傳天臺(tái)教法這一核心精神的十方選賢制。選擇十方制的直接原因，是比照“江南道、湖南道山門體式”，即禪宗叢林制度。遠(yuǎn)可溯及佛制中的十方僧團(tuán)制，即十方僧物為十方僧團(tuán)所有，非某一個(gè)體或僧團(tuán)私有。另外，采用十方制而非甲乙制，也因延慶院原本就是前任院主舍予，不宜將之建成子孫廟。如《戒辭》中說：“吾始以十方之心受茲住處，逮乎改創(chuàng)，安施棟宇，元為聚學(xué)，何敢私哉?！盵1]988或許還有順應(yīng)政府管理方面的考慮，為加強(qiáng)寺院掌控力度，朝廷對(duì)十方制有鼓勵(lì)政策。[2]十方制的第一項(xiàng)內(nèi)容是寺產(chǎn)公有，其次則為“尚賢”原則，即從十方叢林公推賢德充任住持。知禮根據(jù)教寺特點(diǎn)，為繼任住持制定五條準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn)：“一曰舊學(xué)天臺(tái)，勿事兼講；二曰研精覃思，遠(yuǎn)于浮偽；三曰戒德有聞，正己待物；四曰克遠(yuǎn)榮譽(yù)，不屈吾道；五曰辭辯兼美，敏于將導(dǎo)。”理由是“兼講則判吾所囑，浮偽則誤于有傳，戒德則光其化道，遠(yuǎn)譽(yù)則固其至業(yè)，然后辯以暢義，導(dǎo)以得人”[1]988。五德均從傳持天臺(tái)教法考慮，兼具最好，若不能兼，最后一條可放寬。遴選辦法，規(guī)定由住寺僧眾并檀越共同選請(qǐng)，推舉范圍首先是本寺學(xué)眾，本院若無合適人選，可在本州及他州延請(qǐng)解行兼?zhèn)涞奶炫_(tái)宗僧。知禮的繼任者廣智尚賢，既是剃度弟子，又是嗣法弟子。因此這里的十方制與甲乙制的區(qū)別，還在于推舉形式上，即前者是大眾推請(qǐng)，后者是師弟相承。延慶院實(shí)踐的十方制主要在賢德標(biāo)準(zhǔn)，而不拘被舉者身份。依照規(guī)定，住持并不直接掌管寺務(wù)，而是選請(qǐng)來院聽學(xué)的僧人充任職事。這與禪林請(qǐng)職制度相似。

規(guī)約的制定，并非全由知禮獨(dú)斷，而是出于另一位座主異聞，剃度弟子立誠(chéng)、又玄、本慈、本常、尚賢、德才、曇慧、曇覺、本淳等，以及所有寺眾、護(hù)法的共同決議。唯其如此，所立制度才有公信力，才能有效執(zhí)行。

相較而言，寺產(chǎn)所屬不明，是十方制的一個(gè)重要缺陷。盡管十方寺院為十方所有，卻也為不良之輩倚重權(quán)勢(shì)肆意強(qiáng)占留下口實(shí)。知禮最擔(dān)憂的也在這里，如本院或外處僧，不精講業(yè)，卻以傳天臺(tái)教的名義，結(jié)交權(quán)勢(shì)，竊取住持之位；惡黨兇徒，恃權(quán)結(jié)勢(shì)，橫風(fēng)欺奪；不悉就里的徒弟，將來于寺產(chǎn)妄生爭(zhēng)執(zhí)，引起聚訟。為此，知禮與異聞及立誠(chéng)等剃度弟子，采取了一些積極舉措。首先，于大中祥符三年(1010)，向州府陳狀，詳細(xì)申明寺院宗旨、制度，及寺院建筑、田園、界限等，請(qǐng)代向朝廷申奏，由有司下發(fā)文書予以確認(rèn)。希望憑借官府文據(jù)的法律效力，取信大眾，約束后人。天圣三年(1025)，六十六歲高齡的知禮，為明確一塊百余丈蔬菜園地的產(chǎn)權(quán)，陳書時(shí)任明州太守的曾會(huì)，請(qǐng)代向朝廷申奏，確認(rèn)菜地歸屬。地是知禮父親所付，為免日后引起詞訟，將所屬情況備案官府以為憑信。其次，于大中祥符五年(1012)，知禮、異聞?lì)I(lǐng)眾立《十方住持傳天臺(tái)教觀戒誓辭》，詳示寺院宗旨、寺產(chǎn)“聚學(xué)”用途、住持制度等，通過制戒、立誓方式，凝聚僧眾，預(yù)防異念，不得侵占寺產(chǎn)挪作他用，并特申因果觀以告誡人們勿因侵占傳法處而招致罪報(bào)。最后，將上述文據(jù)刻石立碑，永為憑信。

制度雖非目的，但合適的制度可以有效成就理想。寺院住持須有明確宗旨，對(duì)知禮而言，即是奉行與長(zhǎng)傳天臺(tái)教法，而講論法義與觀修實(shí)踐則為支撐這一宗旨的具體行動(dòng)。

二、講論法義

據(jù)《四明法智尊者實(shí)錄》，自咸平二年(999)以后，知禮“專務(wù)講、懺，常坐不臥，足無外涉，修謁盡遣”[1]1013。可見其志行堅(jiān)固，立身謹(jǐn)嚴(yán)，摒除一切外事活動(dòng)，唯以演教課徒與修懺期證為懷。智顗謂入實(shí)相門有二，一教門，二行門，倡導(dǎo)解行相資或聞思并舉的佛法實(shí)踐原則。演教與觀修，作為佛教實(shí)踐密不可分的兩個(gè)方面，正是佛徒本業(yè)。延慶寺住持制度即為此而設(shè)。

《實(shí)錄》統(tǒng)計(jì)，咸平二年以來，前后講《法華玄義》七遍，《法華文句》、《摩訶止觀》各八遍，《大般涅槃經(jīng)疏》一遍，《維摩經(jīng)玄疏》二遍，《金光明經(jīng)玄疏》十遍，《觀音別行玄疏》七遍，《觀無量壽佛經(jīng)疏》七遍，《金剛錍》、《止觀義例》、《止觀大意》、《十不二門》、《始終心要》等不計(jì)其數(shù)。若此統(tǒng)計(jì)無差，除專修外，幾乎一生都在敷講本宗教典。

講論過程，知禮常綜合教典，提出問題，以測(cè)試門人掌握情況。所制試題，將解經(jīng)體系的脈絡(luò)以問題形式拈出，幫助學(xué)者對(duì)文本的深入研讀與清晰理解。今人仍不妨帶著這些問題契入對(duì)天臺(tái)教典的解讀，或讀后再嘗試回答這些問題以反思理解程度。大中祥符七年(1014)，講授畢，略出數(shù)問，試學(xué)者理解淺深。據(jù)問，可知此次講授為《法華玄義》，同時(shí)參詳《摩訶止觀》與《釋簽》。所問涉及性具善惡、待絕二妙、智行二妙比較、性具說與大乘經(jīng)論所談本性清凈的合會(huì)、一切依正之為眾生業(yè)力抑或諸佛變現(xiàn)、一空一切空與空中具一切法關(guān)系、用一心三觀破法遍等主題。另外，關(guān)于四種四諦說，也命題令答。這兩組設(shè)問，現(xiàn)存門人自仁的應(yīng)答。天禧元年(1017)二月四日，知禮針對(duì)山家教義出題三十條，門人凈覺仁岳答對(duì)，后人傳寫，題為《絳幃問答三十章》。前十四問關(guān)涉前三教及其區(qū)別，后十六問關(guān)涉別圓二教差異、華嚴(yán)兼別明圓義、法華開權(quán)顯實(shí)及圓家解義等。若予細(xì)究，可對(duì)天臺(tái)判教思想及圓頓意趣有一綱領(lǐng)性把握。天圣二年五月十五日，制《開幃試問四十二章》，序云：“諸子勤勤習(xí)學(xué)，而于一家教觀津要，若何領(lǐng)會(huì)。由是敬率諸部文義四十二條，開幃試問，幸征文說義，一一答上，庶幾開發(fā)后昆也?！盵1]931-932四十二問，基本涵蓋《法華玄義》、《摩訶止觀》及湛然所撰疏記的根本思想。

大中祥符七年，學(xué)者不明《觀無量壽佛經(jīng)》所示十六觀如何造修，請(qǐng)知禮開決。知禮答稱智顗《觀經(jīng)疏》已經(jīng)明示，若還不明，可提出疑問，由他作針對(duì)性解答。如此問答往復(fù)，凡有九番，錄之以示后學(xué)，意在融諸滯心，故題《觀經(jīng)融心解》。此種授受方式，言簡(jiǎn)意賅，說理明白，在用一心三觀解釋十六觀的同時(shí)，解析《觀經(jīng)疏》的相關(guān)內(nèi)容，相對(duì)簡(jiǎn)明地抽繹出修習(xí)圓頓止觀的方法與原理。

除以問答方式為學(xué)眾點(diǎn)示文眼外，天臺(tái)學(xué)者間的法義討論也廣泛開展。智顗說《金光明經(jīng)玄義》，別釋五章之第一釋名文分五節(jié)說，第五為當(dāng)體釋，與舊師解經(jīng)題中金光明三字為譬說不同，認(rèn)為“法性之法，可尊可貴名法性為金，此法性寂而常照名為光，此法性大悲能多利益名為明，即是金光明之法門”，并引該經(jīng)《贊佛品》證云，“如來之身金色微妙，其明照曜，曜即是光”，這是贊佛法體，非贊世金[3]6。意謂金光明三字意指法性之體。由三字引生的第一表象應(yīng)為可感知之金及其光明，所以一般都解為譬說法身及般若、解脫。遵式認(rèn)為，解金光明三字為當(dāng)體得名，“此意幽邃”，“曾彌夕思之不解”，因此以偈咨問知禮：法性自體即金光明，是從義立，還是從質(zhì)立？若從質(zhì)(色)立，法性非色，金色因何而生？若從義(第一義)立，三字仍屬假名，假名即俗，俗即法界，塵塵平等，如此懺悔無所滅，贊嘆無所榮。罪福既無二，如何分辨同異，蓮花與稻稗有無差異？《指要鈔》立“當(dāng)體即是”，認(rèn)為若解此意，一家圓旨不難發(fā)露。遵式問意，在于如果諸法當(dāng)體即是法性，那么世間罪福等差別法如何安立。知禮以偈作答，所據(jù)仍為其所常談的法性具諸色、法性具諸義說。簡(jiǎn)言之，差別諸法皆出于法性，由性本具。遵式又進(jìn)一步提問，知禮也一一回應(yīng)。同宗道友間的論辯，莫過于圍繞《金光明經(jīng)玄義》及《十不二門》展開的山家山外之爭(zhēng)。這場(chǎng)爭(zhēng)論曠日持久，討論深入，將天臺(tái)教觀思想的根本旨趣揭露無遺，在禪宗與華嚴(yán)宗繁盛背景下為天臺(tái)宗贏得深遠(yuǎn)影響。

此外，還曾與禪宗、華嚴(yán)宗人對(duì)話。天圣元年(1023)，禪僧清泰向知禮咨問法義，就問答內(nèi)容，所提十問或因讀《金剛錍》而起，如無明法性以何為先、迷起因緣、眾生既本迷緣何忽然開悟、佛性本有、真妄異同、無情說法等問題。這些都是一般佛理思辨主題。知禮本著天臺(tái)教旨作答。由答語看，他對(duì)禪宗語錄亦頗多涉獵。清泰因所答又進(jìn)一步提出三疑，知禮也依次解答。由于《指要鈔》關(guān)于達(dá)摩門下三人得法公案的評(píng)議引發(fā)宗門不滿，禪僧天童子凝投書知禮，提出質(zhì)疑。知禮覆書抗辯，說明評(píng)議原委。如此往復(fù)數(shù)番?？爸^天臺(tái)與禪宗最有價(jià)值的一場(chǎng)對(duì)話，在江南教界造成不小影響。內(nèi)容涉及圭峰宗密對(duì)天臺(tái)禪法的評(píng)價(jià)，以及南禪頓悟法門與圓頓止觀的比較。討論中，知禮重申《指要鈔》中析無明與法性關(guān)系有相合、一體二面、當(dāng)體即是三種理解的意涵。

咸平六年(1003)，日本天臺(tái)宗楞嚴(yán)院僧人源信制《疑問二十七條》，由留學(xué)僧寂照赍來中國(guó)，請(qǐng)知禮決疑。所疑或出于研讀天臺(tái)教典的不解處，或出于天臺(tái)解義與其他經(jīng)論不能應(yīng)證。如第二十三問，撮略天臺(tái)教典之意，謂“無始藏心具十界十如是法乃至佛果”[1]949，引《輔行》文，謂“闡提斷修善，但有性善在。如來斷修惡，但有性惡在”[4]，又引《大乘起信論》對(duì)治邪執(zhí)文，謂“一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法不離真如。以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對(duì)治？以如來藏從本已來，唯有過恒沙等諸凈功德，不離不斷，不異真如故。以過恒沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無，從無始來未曾與如來藏相應(yīng)故。若如來藏體有妄法，而使證會(huì)永息妄者，則無是處故”[5]，認(rèn)為天臺(tái)性具說與起信論“性自本無義”相違。如文可知，《起信論》否認(rèn)“體有妄法”，主張“性自本無”，與性具善惡說相沖突。天臺(tái)區(qū)分性德與修德。“性德但是善惡法門，故不可斷”[4]，所斷為修善、修惡。知禮答稱，百界千如，性善性惡，皆是“體具微妙法門清凈功德”，與《起信論》“不離不斷，不異真如”義并無二致，世間生死煩惱妄染諸法皆是修惡，雖全性起但因違性故須永滅。也就是說，論斷但約修說，性則不改。內(nèi)中強(qiáng)調(diào)，若得“體具十界”義，于天臺(tái)教旨如觀己掌。自最澄在日本創(chuàng)立天臺(tái)宗，就時(shí)有日僧來中國(guó)求臺(tái)家學(xué)者決疑。如最澄弟子圓仁入唐，曾帶來《延歷寺未決三十條》，請(qǐng)留學(xué)僧圓載赍往天臺(tái)求決[6]，后由禪林寺座主廣修物外解答。此次未往天臺(tái)而來四明求決，可見知禮已被當(dāng)世推為解釋臺(tái)家教典第一人。后又有日僧?dāng)y來十問，亦由知禮作答。天圣六年(1028)，廣智尚賢繼知禮住持延慶寺，源信遣門徒紹良等二人來從學(xué)三年。由于知禮所做努力，延慶寺在當(dāng)時(shí)天臺(tái)宗的地位日益凸出。

系統(tǒng)研習(xí)與講解天臺(tái)教典，是知禮出于長(zhǎng)傳智者教觀這一目的的核心工作。通過靈活的教學(xué)方式，在本寺師弟、學(xué)眾間開展法義討論，同時(shí)與宗內(nèi)及其他宗派學(xué)者進(jìn)行對(duì)話。在此基礎(chǔ)上，整理出一部部著述，流傳于世。

三、觀修實(shí)踐

本著即聞即修原則，演教本身即屬修。這里講的觀修就專行為言。知禮在延慶寺倡導(dǎo)的行法自然以圓頓止觀為主體，具體落實(shí)到修懺、凈土、放生等事儀中，或自修，或領(lǐng)眾修，既寄托了個(gè)體覺悟解脫的人生理想，也蘊(yùn)含了出于僧人身份的社會(huì)關(guān)懷。

據(jù)趙抃撰《法智大師行業(yè)碑》，四明大旱，知禮與遵式、異聞同修金光明懺祈雨。契嵩撰《慈云式公行業(yè)曲記》云：“咸平三載，四明郡大旱，郡人資以其雨，法師用請(qǐng)觀音三昧冥約，若三日不雨，當(dāng)自焚也。期果雨其郡。蘇太守以為異，乃即碑其事?！盵7]二記略有出入，似乎為兩場(chǎng)法事，所修懺法也異，然所依《金光明經(jīng)》與《請(qǐng)觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經(jīng)》有護(hù)國(guó)、消災(zāi)思想，乃僧家為國(guó)疏難所常誦。天禧五年(1021)，宋真宗遣俞源清到延慶寺命知禮修法華懺三晝夜，并應(yīng)俞氏要求，撰《修懺要旨》一卷。

放生是常見的佛教行為。對(duì)放生主體而言，藉此熏修并表達(dá)對(duì)眾生的慈悲心。從佛教倫理看，基于眾生平等教義，是對(duì)其他生命主體的尊重與關(guān)懷。而通過訴諸三寶威力以救度羽介的行為，顯然含有發(fā)自信仰的超自然力量的因素。放生與本土好生觀念極少隔閡，最能引起教外人士共鳴。延慶寺僧眾亦常行此法，宣示佛家慈悲濟(jì)眾的大愛。知禮嘗撰《放生文》，制放生儀軌，將菩提行愿落實(shí)于放生過程，樂羽介之生，悲羽介之沈淪，既行愛護(hù)動(dòng)物之實(shí)，更是自我修習(xí)的一項(xiàng)功課。潘華任越州諸暨縣知事時(shí)，禁人捕池沼江湖中魚，后奉詔還闕，夢(mèng)及江湖中萬數(shù)尾魚向其號(hào)泣，謂善人一去，難免烹煮災(zāi)殃，不忍之心發(fā)動(dòng)，撰《夢(mèng)魚記》警示世人。知禮為作《跋》，謂“魚性、佛性、宰邑之性本不二”，指出佛教推廣放生之法，意在“教人觀乎物性，起同體悲，安其危，示其樂，俾其復(fù)本，與佛齊致”，申明了放生的佛理基礎(chǔ)。劉筠(971—1031)嘗撰《敕延慶院放生池碑銘》，序中提到宋真宗稟持仁政，于天禧元年，詔令淮南、江浙、荊湖之地有放生池處修繕一新，其中“自古致治之君以好生為本”及銘文中“天地之大，仁圣是則，巍巍居尊，生生為德”等語，傳達(dá)了仁民愛物以致治的天道根本。明州居民向以捕漁為生，更有宣示生生之德的必要。朝廷既有化導(dǎo)風(fēng)俗的明確意向，知禮為主的延慶寺僧眾自然樂行放生以襄助王化。

大中祥符年間，延慶院面向大眾組建念佛會(huì)，于每年二月十五日啟建道場(chǎng)。建會(huì)方法是，勸請(qǐng)會(huì)首二百一十人，各募四十八人入社，每人請(qǐng)《念佛懺愿歷子》一道，每日稱念佛名一千聲，懺罪發(fā)愿，求生凈土，再將念佛數(shù)寫在《歷子》上，至建會(huì)日，先帶《歷子》及凈財(cái)四十八文到院登記，于會(huì)上宣讀。遇入社弟子去世，勸首將其姓名及《歷子》交到寺院，由在社九百九十人各念佛一千聲，為亡者懺罪，助其愿行得滿，至建會(huì)日再令社眾念佛薦其往生。然后仍由勸首募人補(bǔ)上空缺，目的是常結(jié)萬人同修凈業(yè)。知禮撰《結(jié)念佛會(huì)疏》*據(jù)樓弆于紹興三十二年(1162)所撰《跋》語，此《疏》由延慶院凈人如慶從民間搜得，依文意應(yīng)為知禮所撰。云：“原夫一念本融，諸法無礙，遇熏既異，感報(bào)成差。是以順性而修則顯諸佛凈土，隨情而作則循五趣苦輪?！盵1]892隨情即逆性。此依《十不二門》順逆二修說而勸修凈業(yè)。知禮倡修念佛法門以攝眾，為大眾提供了一個(gè)共修與交往平臺(tái)，同時(shí)也以天臺(tái)教觀思想解釋凈土法門，為凈土一法明確教理基礎(chǔ)。如《觀經(jīng)融心解》一文，將一心三觀與凈土法門融為一體，以極樂依正為緣境，修行三觀，求生樂邦，其勝利之處在于，托勝境修觀，雖未顯理，然見受俱存，若能舍報(bào)往生，則居不退。當(dāng)然，極樂依正境界須開妙解方成不思議。自“一念本融”思之，極樂依正同樣即空假中。

知禮以修懺為常課。《實(shí)錄》統(tǒng)計(jì)，曾修法華懺三十晝夜五遍，金光明懺十晝夜凡二十遍，彌陀懺七晝夜五十遍，請(qǐng)觀音懺四十九晝夜八遍，大悲懺二十一晝夜十遍。天禧元年(1017)，與異聞等十僧結(jié)修法華懺，相約三年期滿焚身供《法華經(jīng)》，誓生西方凈土。這是一次懷著強(qiáng)烈解脫愿望而遵依經(jīng)教的苦修活動(dòng)。知禮欲以此功德令夙愿得酬。然而做法本身超出社會(huì)心理的承受度，造成廣泛影響，一時(shí)勸止聲紛起，其中尤以楊億(974—1020)用力最勤。

楊億傳書知禮，舉佛理以勸：既洞悉三觀旨?xì)w，理當(dāng)賡續(xù)臺(tái)巖慧命，揚(yáng)十善勸誘世人競(jìng)敦白業(yè)；凈土法門不過是如來所示權(quán)教，非究竟說；智者雖不以有身為樂，但若厭此忻彼，則生愛憎之情、取舍之心、能所之見，舍身取凈，與理不合；既已夙究真常之理，當(dāng)以初機(jī)行人為懷，增延住壽之期，繼續(xù)講論法義策勵(lì)后學(xué)。勸言中肯有加，舉理責(zé)其事行，然有離事談理之嫌，多出于對(duì)修行人宗教情懷乏少理解的學(xué)者見識(shí)。草庵道因在《教苑遺事》中的評(píng)價(jià)最為允當(dāng)：“楊公以理奪事而問之也，法智乃以即理之事而答之?！盵1]978

知禮覆以長(zhǎng)書，認(rèn)同留世宣化的勸說，但謂“良時(shí)難遇，勝事易差”，不能錯(cuò)失此次機(jī)緣而易志，然后對(duì)三觀與凈土教給予耐心解釋，把這場(chǎng)本為規(guī)勸的書信往來轉(zhuǎn)換成法義討論。先論三觀，即一念即空假中，由如來肇始，智者妙悟，“全由性發(fā)，實(shí)非修成，故于一似宛有三用”，即空彰破相之用，即假明立法之功，即中是絕待之體，開而為三而非三，攝而一而非一，故謂不思議之妙觀，修此觀，“能所必忘，取舍斯泯”。這是對(duì)一心三觀說的極佳概括，更舉經(jīng)論為證。至于凈土權(quán)法之說，則通過區(qū)分體內(nèi)之權(quán)與體外之權(quán)作答。體內(nèi)即理，體外不即?！绑w外之權(quán)須破，體內(nèi)方便須修。離事之理則粗，即權(quán)之實(shí)方妙。”[1]968-969意謂楊億所論但為離事之理，所破則屬體外之權(quán)。凈土教為如來勝方便或善巧權(quán)用，是即實(shí)之權(quán)。凈土權(quán)相很多，知禮但舉其二，謂“令懼退轉(zhuǎn)者不退”，“使不善觀者能觀”[1]969。穢土發(fā)心修道，多值退緣，凈土則無此虞。凡夫心想羸劣，不能遠(yuǎn)觀諸佛，若修習(xí)凈土法門，可藉釋迦神力、彌陀本愿，如能諦觀，必能見佛。知禮認(rèn)為，凈土作為權(quán)巧方便，與法華微妙方便，無二無異，至于所論以一心三觀、六時(shí)五悔等行法求生唯心凈土、愿見本性彌陀，則從理事兩方面統(tǒng)一了法華行與凈土行二門。關(guān)于欣厭取舍之難，知禮也都予以答辯。之后還有數(shù)番書信往來，最終知禮等取消了焚身供經(jīng)的約定。

于修懺原理，知禮亦多所用心，并根據(jù)實(shí)踐需要依經(jīng)制定懺儀。所撰《修懺要旨》，總結(jié)大乘經(jīng)所示行法，以身儀判，不出四種三昧，方法上有作法懺、取相懺與無生懺三種，又以法華三昧儀為例，明入道場(chǎng)修懺十法，其中第七懺悔六根凡有五法，修發(fā)愿時(shí)可專期凈土，第十坐禪實(shí)相觀法所示觀門即一心三觀，如此將修懺與一心三觀、凈土行門融通一處，全無矛盾。所制懺儀有《金光明最勝懺儀》與《千手眼大悲心咒行法》。另有《授菩薩戒儀》，凡十二環(huán)節(jié)，詳示勸修、懺罪、觀修等法。

四、詮宗演教

天臺(tái)三大部，湛然已有詳細(xì)疏記，不必另外撰文。因此知禮所釋天臺(tái)教典，成書者多為小部。另有一些單篇，或單論一個(gè)主題，或以天臺(tái)宗義融會(huì)流行經(jīng)論所示教義。從內(nèi)容看，除澄清天臺(tái)宗義的意涵外，結(jié)合當(dāng)世提出的一些佛學(xué)問題進(jìn)行論辯，目的也是為了駁難對(duì)本宗教法的曲解，討論過程中逼出“別理隨緣”義，堪為佛教思想史上的孤明先發(fā)。關(guān)于知禮的主要著述及內(nèi)容，大致依成書時(shí)間順序，略陳如下。

(一)《十不二門指要鈔》，二卷，景德元年(1004)撰，解湛然述《十不二門》。

(二)《別理隨緣二十問》，一卷。撰述時(shí)間不詳，因是針對(duì)《指要鈔》所立“別理隨緣”義的進(jìn)一步闡明，所以暫列其下。文章應(yīng)本宗學(xué)者咨問，設(shè)二十問，以反詰法證成“別理隨緣”說。

(三)《天臺(tái)教與起信論融會(huì)章》，一卷。撰述時(shí)間不詳，由所立“別理隨緣”義意在回應(yīng)法藏撰《大乘起信論義記》中的真如不變隨緣說，故暫列于此。

(四)《四明十義書》，二卷，景德三年(1006)撰。景德之前，智顗述《金光明經(jīng)玄義》有廣、略二本行世，錢塘慈光悟恩制《金光明經(jīng)玄義發(fā)揮記》，專解略本，以廣本觀心釋名文為后人擅加。悟恩二弟子奉先源清與靈光洪敏，又舉二十條論據(jù)證觀心文為偽。知禮為此撰《釋難扶宗記》逐條駁斥。源清二弟子梵天慶昭與孤山智圓撰《辨訛》以救師義，知禮又寄《問疑書》回應(yīng)，如此往復(fù)，前后五番，歷經(jīng)七年，于景德三年總結(jié)討論過程及焦點(diǎn)問題，提出十義，駁斥梵天與孤山主張，故題《十義書》，寄予慶昭。

(五)《觀心二百問》，一卷，景德四年(1007)撰。是與山外師論戰(zhàn)的后續(xù)之作，寄達(dá)慶昭，請(qǐng)求回應(yīng)。

(六)《觀經(jīng)融心解》，一卷，大中祥符七年(1014)撰。

(七)《對(duì)闡義鈔辨三用一十九問》，一卷，天禧元年(1017)十月一日撰。先是智圓述《請(qǐng)觀音經(jīng)疏闡義鈔》解智顗說《請(qǐng)觀音經(jīng)疏》，《疏》中析陀羅尼咒消伏毒害之用有三，謂“一事，二行，三理。事者，虎狼刀劍等也。行者，五住煩惱也。理者，法界無礙，無染而染，即理性之毒也”[3]968。智圓解云，若逢虎狼等時(shí)，稱名誦咒，而得解脫，為約事消毒；修一心三觀破五住地惑，即約行消毒。解理消伏云，“三諦一心名為法界，生佛互融，一一咸遍，故云何無礙”，又舉《維摩經(jīng)玄疏》“中道自性清凈心，不為煩惱所染，本非縛脫，不染而染，難可了知，即是眾生迷真性解脫，起六十二見”語以消此文，謂“應(yīng)云法性之于無明，遍造諸法，即無染而染，全理性成毒名理性毒，由理毒故即有行毒、事毒也”，又謂“今觀諸法唯心，染體悉凈，即神咒治理性之毒”。行消約智斷，智是能斷，斷是所斷，五住斷處即消行毒。理消則“專約諦理。理非能所，但由具惑，即是無染而染，名為毒害?；蚣捶ㄐ裕词侨径鵁o染，名為消伏。是則惑性相待，非關(guān)智斷”。又舉“性惡是理毒”說，給予反駁，認(rèn)為此說“毒義雖成，消義全缺”，既無消義，便為用稱[3]978。知禮不認(rèn)同此解，故設(shè)十九問質(zhì)難，認(rèn)為智圓的理解落入別理隨緣義，反令圓理全成無用。

(八)《釋請(qǐng)觀音疏中消伏三用》，一卷，天禧元年十月十五日撰。出正解，認(rèn)為“中道總持，被十種行者*據(jù)《請(qǐng)觀音經(jīng)疏》，十種行人，在分段生死而未斷惑者有八，謂受苦報(bào)人、修世間善法、修聲聞、修緣覺、修六度、修通教、修別教、修圓教，變易土有二，出分段而入別信三十心者與入圓位初住者。修之不同，乃成三種消伏之用”。事毒在欲界，約果報(bào)而受事名，果報(bào)行人為免現(xiàn)在虎狼等毒害而多用散心持名誦咒，為事消伏。行毒“從色界盡，別教教道，以不即理故，別受行名”，修三觀消伏，三觀攝兩教二乘及前三教菩薩?！袄矶疚▓A，以談即故也”，“蓋煩惱中分，即不即異故，名行名理不同”，就入別教三十心及圓教初住位者而論消伏。文中特別強(qiáng)調(diào)“并由理具方有事用”義，認(rèn)為性惡即是理毒，若不解性具，縱論一理隨緣仍落入別義。

(九)《觀無量壽佛經(jīng)疏妙宗鈔》，六卷，天禧五年(1021)述。鈔解智顗述《佛說觀無量壽佛經(jīng)疏》以順妙宗，故題《妙宗鈔》。以圓家一心三觀詳解十六觀外，于佛身、佛土、生身與尊特等主題有詳細(xì)討論。

(十)《觀音玄義記》，四卷，天禧五年述。解智顗說《觀音玄義》，特別提出是否認(rèn)同性具善惡、唯色二說堪為衡量圓宗哲學(xué)的指標(biāo)。

(十一)《觀音義疏記》，四卷，解智顗說《觀音義疏》。

(十二)《修懺要旨》，一卷，天禧五年述。

(十三)《金光明經(jīng)玄義拾遺記》，六卷，天圣元年(1023)述。解《金光明經(jīng)玄義》廣本，如序中說“拾先師遺余之義，拾后人遺棄之文”，意在拾遺補(bǔ)缺，故題《拾遺記》。寶云義通曾述《金光明經(jīng)玄義贊釋》，學(xué)徒筆錄，然義有缺如，未及補(bǔ)訂而去世，故“拾先師遺余之義”以彌補(bǔ)此憾。山外師慈光悟恩述《金光明經(jīng)玄義發(fā)揮記》，專解略本，謂廣本中“觀心釋名”文為后人擅加，故謂“拾后人遺棄之文”。孤山智圓述《金光明經(jīng)玄義表微記》，舉詞鄙、義疏、理乖、事誤四意進(jìn)一步左證廣本觀心文非智顗原著，知禮亦于本書逐條駁難。

(十四)《金光明經(jīng)文句記》，六卷，天圣五年(1027)，解智顗述《金光明經(jīng)文句》。如序中說，一方面稟承先師寶云講解此部大義，另一方面針對(duì)孤山述《金光明經(jīng)文句索隱記》。始講于天圣五年臘月，翌年知禮去世，最后一品未竟，由弟子補(bǔ)齊。

由此著述簡(jiǎn)表可知，大部分疏記的整理成書都在延慶寺修造與立制工作完成之后。此前完成的《指要鈔》與《十義書》，是在與悟恩、源清、洪敏、慶昭與智圓等本宗學(xué)者的宗義討論過程中形成的。這場(chǎng)討論雖然后來仍在繼續(xù)，但可表明知禮的思想此時(shí)已臻成熟，起碼可說他對(duì)自己的宗義理解已經(jīng)十分自信與堅(jiān)定。知禮追隨義通凡十八年，三十二歲出住承天院，三十七歲開始經(jīng)營(yíng)保恩院，至修造完成期間，雖也“親制疏文”，但其第一部作品當(dāng)推入住保恩院后所撰《釋難扶宗記》(據(jù)推應(yīng)在咸平二年撰成)，標(biāo)志他為恢張?zhí)炫_(tái)宗義進(jìn)行正本清源工作的開始。促成寺院管理的制度化以后，知禮始專注于修訂疏文與修懺期證。

經(jīng)過數(shù)年苦心經(jīng)營(yíng)，延慶寺成為弘揚(yáng)天臺(tái)教觀的核心陣地，亦令明州成為繼天臺(tái)、錢塘之外的第三個(gè)天臺(tái)宗中心。此后，講論、修懺、結(jié)社念佛、培養(yǎng)人才等活動(dòng)有序開展，一時(shí)俊少輻湊，門庭繁榮。作為中興祖師的知禮，被時(shí)人尊為解釋天臺(tái)宗義的權(quán)威。遵式《與知禮書》云“于今山家一教，旋觀海內(nèi)，唯兄一人而已”[1]986，應(yīng)非恭維之辭。

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(責(zé)任編輯：蘇南)

Zhi Li’s Undertakings of Buddhism Exegesis and Practice:with a Premise of His Position as a Temple Abott

NIE Shiquan

(School of Education and Public Administration, Suzhou University of

Science and Technology, Suzhou Jiangsu, 215009)

Abstract：Zhi Li, a Buddhist thinker in North Song dynasty, applied the pursuit of consciousness and extrication in individual life activities to the specific undertakings of abotting the Tiantai Sect, studied the classics of the religion, preached its doctrines, cultivated his original nature faithfully, and composed elaborately, abiding by the practical principle of Tiantai Sect——exegesis and practice as an integrity. His elucidation of the philosophical thoughts of Tiantai Sect not only responded to some current Buddhism questions, but also made glow and continue the delicate model of thinking-with-Chinese created by Zhi Yi. He thus became a person cannot be neglected in the history of Buddhist ideas and the history of Chinese philosophy. The mission undertook by Zhi Li can only be accomplished in the appropriate conditions of a temple, which makes it necessary to study his life-long career of Buddhism exegesis and practice from the dimension of temple management or of his position as a temple abbot.

Key words：Zhi Li; Tiantai Sect; Yanqing Temple; exegesis and practice as an integrity

中圖分類號(hào)：B946.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0695(2016)01-0088-08

作者簡(jiǎn)介：聶士全，男，蘇州科技學(xué)院教育與公共管理學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要從事中國(guó)哲學(xué)史、佛教哲學(xué)研究。

*收稿日期：2015-10-11