《老子》之“身”辨：“有身”“無(wú)身”與“為身”

張艷艷

（汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東　汕頭　515063）

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《老子》之“身”辨：“有身”“無(wú)身”與“為身”

張艷艷

（汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東汕頭515063）

摘要：在老子以氣構(gòu)生的有機(jī)身體觀及身物關(guān)系格局中，甄別形軀之身與精神之身并非是老子論身的關(guān)鍵；在目、心、志與腹、骨、氣的對(duì)照關(guān)系中，老子有著對(duì)身體主體構(gòu)成及其價(jià)值指向的貞認(rèn)。以“無(wú)身”為身，勘破現(xiàn)實(shí)之身在形塑過(guò)程中的失真狀態(tài)，消解形塑現(xiàn)實(shí)之身的價(jià)值屬性，以回復(fù)身體之自然原初狀態(tài)為終極訴求，建構(gòu)老子理想之身；以“無(wú)身”為身所實(shí)現(xiàn)的消解與構(gòu)建揭示出老子身體觀的價(jià)值旨趣。

關(guān)鍵詞：目；腹；氣；圣人；有身；無(wú)身；為身

基于《老子》文本中圍繞“身”展開(kāi)的話語(yǔ)富有含混性，自古以來(lái)注家釋義便爭(zhēng)訟不已，尤其以13章的釋義最為顯著，見(jiàn)出對(duì)老子貴身與否迥異其趣的見(jiàn)地。

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。（《老子·13章》）

一說(shuō)強(qiáng)調(diào)“無(wú)身”，以河上公本釋義為始作俑者，“吾所以有大患者，為吾有身。有身則憂其勤勞，念其饑寒，觸情縱欲，則遇禍患也。使吾無(wú)有身體，得道自然，輕舉升云，出入無(wú)間，與道通神，當(dāng)有何患?！保?］所要無(wú)的“身”顯然是形軀之身，這倒貼合兩漢之際成仙問(wèn)道方式對(duì)老子的宗教式演繹。后世成玄英疏義：“執(zhí)著我身，不能忘遣，為身愁毒，即是大患。只為有身，所以有患，身既無(wú)矣，患豈有焉？故我無(wú)身，患將安托？所言無(wú)者，坐忘喪我，墮體離形，即身無(wú)身，非是滅壞，而稱無(wú)也。”［2］401已是援莊釋老，又入莊老出玄佛，所要無(wú)的“身”是執(zhí)著于一己欲念心志之身，若“無(wú)己”、“喪我”則可無(wú)身，忘身養(yǎng)神則得道之大清明。此論后繼者眾，不一一陳說(shuō)。

一說(shuō)強(qiáng)調(diào)“貴身”，司馬光之論：“有身斯有患也，然則，既有此身，則當(dāng)貴之，愛(ài)之，循自然之理，以應(yīng)事物，不縱情欲，俾之無(wú)患可也?！保?］110李榮的注更說(shuō)得直接：“身形是成道之本”，［2］672顯然形軀之身不獨(dú)只是生命的載器，所貴之身當(dāng)亦包含對(duì)形軀之身的持守與肯定。陳鼓應(yīng)在辨疑此章時(shí)說(shuō)：“這一章頗遭曲解。前人多解釋為‘身’是一切煩惱大患的根源，所以要忘身。一個(gè)‘貴身’的思想?yún)s被誤解為‘忘身’。造成這種曲解多半是受了佛學(xué)的影響，他們用佛學(xué)的觀點(diǎn)去附會(huì)老子。肉體和精神這兩個(gè)部分是構(gòu)成人之所以為人的充分而且必要的條件，也即是構(gòu)成人的生命的充分而且必要的條件。有些人把‘身’視為‘肉體’的同義字，再加上道學(xué)觀念和宗教思想的影響，認(rèn)為肉體是可卑的，遂有‘忘身’的說(shuō)法?！保?］112-113陳氏此論亦是在肯定形態(tài)之軀的前提上，在形神一體的格局中強(qiáng)調(diào)老子對(duì)“身體”的珍視。

然而僅就形神關(guān)系的向度言說(shuō)老子之身以及由此引發(fā)的“無(wú)身”與“貴身”之爭(zhēng)是否就得老子論身之要領(lǐng)？如是的思路又如何解釋圣人“為腹不為目”？故此，要論說(shuō)此意，恐怕要先對(duì)老子的身體觀做一統(tǒng)和式體認(rèn)，首先甄別形軀之身與精神之身是否是老子論身的關(guān)鍵？繼而在目、心、志與腹、骨、氣的對(duì)照關(guān)系中，辨析老子對(duì)身體主體構(gòu)成及其價(jià)值指向的貞認(rèn)，何以圣人“為腹不為目”、又何以要為天下“渾其心”？在更闊達(dá)的視域中，由老子之道來(lái)看宇宙間與人世間所開(kāi)顯的物身關(guān)系格局，并以此審視老子對(duì)“身”之定位與期許，老子貴身與否的爭(zhēng)訟本身實(shí)則可以統(tǒng)和。雖然老子圍繞“身”所展開(kāi)的話語(yǔ)表述本身是以含混的面貌出現(xiàn)的，卻有著清晰的方向指向性，以“無(wú)身”為身，是以損卻的方式消解基于自我本位立場(chǎng)對(duì)一己之身的執(zhí)著，同時(shí)亦勘破起于身對(duì)物（也包括他人）的對(duì)象性關(guān)系的僭越實(shí)質(zhì)，在恢復(fù)物之自在本性的同時(shí)，亦恢復(fù)身之“歸本復(fù)初”的狀態(tài)，由此可見(jiàn)要損卻的“身”是被對(duì)象性關(guān)系粘滯著的自我本位立場(chǎng)之身，當(dāng)然是不應(yīng)貴的，損卻此身獲得的身是自在而富有生機(jī)的，當(dāng)然是老子珍視的。以“無(wú)身”為身所實(shí)現(xiàn)的消解與構(gòu)建，當(dāng)是老子之身的價(jià)值旨趣。

一、《老子》中涉及到“身”的關(guān)聯(lián)性表述

（一）以身喻道：“母”

首要的問(wèn)題是何者為老子之身的確切落實(shí)？此問(wèn)初看是明知故問(wèn)，但是在追問(wèn)的求索之途可以見(jiàn)出微妙旨趣，也只有厘清這一前提之后，方可細(xì)論老子對(duì)身體主體構(gòu)成及其價(jià)值指向的貞認(rèn)。事實(shí)上《老子》全文與“身”關(guān)涉的關(guān)聯(lián)性表述各自承載的價(jià)值屬性與角色設(shè)定皆不同。母、嬰兒、圣人、民，何者才是老子之身的承載者、是老子思想格局中真正的身體主體呢？

縱觀《老子》全文，“母”凡5見(jiàn)，皆與“道”相關(guān)，取“母”的功能性隱喻義，開(kāi)顯“道”為萬(wàn)物生成之根本的生成論本體地位?！暗揽傻?，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母?！保ā独献印?章》）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（《老子· 25章》）無(wú)論是“天地母”、還是“萬(wàn)物母”都是對(duì)不可坐實(shí)向具象形跡的核心概念“道”的隱喻性表述，基于隱喻認(rèn)知源域向目標(biāo)域的投射，借助“母”這一身體意象的具象特質(zhì)——蘊(yùn)育生命的生殖性功能和“生”而不有的角色屬性——在人的認(rèn)知格局中實(shí)現(xiàn)格式塔式整合，目不可見(jiàn)、耳不可聽(tīng)，無(wú)法落實(shí)向形跡的“道”體，在我們這里獲得異質(zhì)同構(gòu)的具象體認(rèn)。所以“母”雖為身體意象，卻不具有身體主體向度上的意義，“母”作為概念隱喻，在其它章節(jié)中，甚至直接指代“道”本身。“我獨(dú)異于人，而貴食母?！保ā独献印?0章》）“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。”（《老子·52章》）堅(jiān)守吸納自母而來(lái)的滋養(yǎng)和對(duì)“母”的持守其實(shí)都是人不離道、以道為本。有鑒于老子話語(yǔ)生態(tài)與隱喻思維的內(nèi)在親緣，不獨(dú)“母”為概念隱喻以喻道，川谷、橐龠等自然器物意象亦然，以此也可輔證“母”雖為身體意象，但是實(shí)質(zhì)上與道更為關(guān)涉，并不具有身體本體意味，在身體論的視域中“貴食母”之論可暫時(shí)擱置。

（二）以身喻道及圣人：“嬰兒”

與之相應(yīng)“嬰兒”也是身體意象，但是與老子之“身”則更多牽絆，我們可否說(shuō)老子所論之身就是嬰兒呢？還是老子以嬰兒為用、作為言說(shuō)憑介見(jiàn)出老子之身的真諦？

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能如疵乎？愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎？天門開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？（《老子·10章》）

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無(wú)所歸。（《老子·20章》）

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。（《老子·28章》）

含德之厚，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。（《老子·55章》）

何謂嬰兒？高亨說(shuō)：“人性未漓為嬰兒”，［3］179“含德之厚”、“常德不離”都是對(duì)于嬰兒生命狀態(tài)的描述，在道物關(guān)系的格局里“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！保ā独献印?1章》）諸家釋義：德為道之“功”、“見(jiàn)”、“用”，［3］148綜合王弼所述：“道者，物之所由也；德者，物之所得也”。［4］可以說(shuō)：“德是踐履著的道，是道向有形之物的落實(shí)，德是生命之為生命的本質(zhì)所在，生命之本性所在，也是道的顯現(xiàn)”。［5］27如是可見(jiàn)，嬰兒是葆有老子之道的具象身體形態(tài)，55章中我們看到老子所推崇的嬰兒之身的具體狀態(tài)，他“精氣充足”、“元?dú)獯竞汀?、雖然“骨弱筋柔”卻飽富有生命力，終日號(hào)哭嗓子卻不黯啞，毒蟲(chóng)、猛獸與禽鳥(niǎo)都不會(huì)攻擊他。何以如此？恐怕這些特性都導(dǎo)向同一個(gè)因由：因其“未知”所以不起欲，尚無(wú)一“己”的貞認(rèn)，當(dāng)然不知“牝牡”之事，也當(dāng)然不會(huì)有我與物的分界，既然尚不知物我的分界，對(duì)于毒蟲(chóng)、禽鳥(niǎo)猛獸亦無(wú)所謂畏懼與不畏懼，所以兩相自在。結(jié)合老子多處“樸”之為喻，“道常無(wú)名樸”（《老子·32章》）、“敦兮其若樸”（《老子·15章》），高亨說(shuō)：“木質(zhì)未散為樸?！保?］179-180，強(qiáng)調(diào)的也是本在原初的狀態(tài)，可見(jiàn)老子是借助樸與嬰兒的自然自在狀態(tài)來(lái)譬喻老子之道的境界，現(xiàn)實(shí)境遇中的具體生命體也當(dāng)以自然性為道境的終極訴求，以“復(fù)歸于”嬰兒與樸為修身之理想狀態(tài)。于是我們看到老子說(shuō)“專氣致柔，能如嬰兒乎？”、我“沌沌兮，如嬰兒之未孩”，顯然“我”與嬰兒有分界，所以才說(shuō)“如”，句式關(guān)系清晰，嬰兒是對(duì)“我”修身理想境界的具象表述，是道境的隱喻化表達(dá)，卻不是老子所有語(yǔ)境中實(shí)際行為主體，所以老子是憑借“嬰兒之身”為喻，見(jiàn)出“我”等身體主體養(yǎng)成的境界?！拔摇奔热皇抢献又淼恼嬲鋵?shí)，那么“我”為何人呢？

（三）身體主體的分鑒：“圣人”與“民”

統(tǒng)觀《老子》全文81章，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)境遇中的個(gè)體生命大致呈現(xiàn)出圣人與民對(duì)應(yīng)的兩個(gè)序列，作為圣人序列的行為主體表述有：圣人（24章次）、我（吾，5章次）、侯王（2章次）、善為道者（2章次）、善攝生者（1章次）、君子（2章次）、大丈夫（1章次）、士（1章次），涉及君子、大丈夫、士各章所論皆無(wú)關(guān)要旨，另外修身工夫諸章及其他省略主語(yǔ)的章節(jié)，雖未明確言出其行為主體亦在圣人序列。作為民序列的行為主體表述有：民（13章次）、百姓（3章次）、眾人（3章次），人（作為“眾人”之人，5章次）。如果我們?nèi)∈ト伺c民各代之，則發(fā)現(xiàn)兩者各自代表不同的身體狀態(tài)與價(jià)值取向，同時(shí)各自承載的角色定位亦不同。我們列舉部分章節(jié)如下：

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。（《老子·3章》）

荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無(wú)所歸。眾人皆有馀，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。（《老子·20章》）

道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自正。（《老子·37章》）

圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（《老子·49章》）

顯然圣人與民的對(duì)應(yīng)關(guān)系至少包含如下兩個(gè)面向：其一，圣人與民分別代表不同的生命情態(tài)和價(jià)值取向，現(xiàn)實(shí)境遇中的民熙熙攘攘、縱情使欲，為聲色、貨殖、名利所蠱惑，自然的天性受到損傷，陷入與道背馳的境地。而圣人則無(wú)欲、不爭(zhēng)，守道靜定，顯然圣人才是老子心目中自然道境的持守者與踐履者，是其價(jià)值指向的貞認(rèn)者。其二，圣人與民之間存在著明顯的施動(dòng)與受動(dòng)關(guān)系，因?yàn)槭ト颂幧頌槭赖淖藨B(tài)，最終決定民的生存狀態(tài)。圣人（侯王）若能持守自然無(wú)為之道，損卻好惡、賢愚、貨殖的分辨，則民自然葆有自化、自正的原初素樸狀態(tài)，于圣人而言是自覺(jué)主動(dòng)的行為選擇，于民而言是自然被動(dòng)的結(jié)果。雖然兩者都是《老子》中具體的身體主體構(gòu)成，但是民并不具備切實(shí)的主體性，他們的生存狀態(tài)只是圣人踐履自然之道的結(jié)果，所以圣人才是自省、自覺(jué)的身體主體，而民只是自然自在的生命狀態(tài)。因此，我們所要談?wù)摰睦献又砑捌溆纱藥?lái)的爭(zhēng)辯當(dāng)是以“圣人”這一身體主體為本。

二、《老子》中的身體主體構(gòu)成及其價(jià)值指向

（一）禮樂(lè)建制對(duì)身體主體構(gòu)成的形塑：《老子》的言說(shuō)語(yǔ)境

中性意義上有關(guān)五官感知生理屬性與功能意義的描述，是軸心時(shí)代所有論說(shuō)展開(kāi)的前提，正所謂：“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，”（《荀子·榮辱》）身體器官各有其生理功能是生就如此的自然屬性，在禮樂(lè)對(duì)身體主體的形塑過(guò)程中，基于感官知覺(jué)的自然屬性卻生發(fā)出其價(jià)值屬性，為禮樂(lè)建制提供身體論依托。

夫耳目，心之樞機(jī)也，故必聽(tīng)和而視正。聽(tīng)和則聰，視正則明。聰則言聽(tīng)，明則德昭，聽(tīng)言昭德，則能思慮純固。（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）

耳目鼻口手足六者，心之役也。（《五行· 45- 46簡(jiǎn)》）

目者，心之浮也。言者，事之指也。作于中，則播于外矣！（《大戴禮記·曾子立事》）

口內(nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時(shí)動(dòng)。名以成政，動(dòng)以殖生。政成生殖，樂(lè)之至也。若視聽(tīng)不和，而有震眩，則味入不精，不精則氣佚，氣佚則不和。（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）

誠(chéng)在其中，此見(jiàn)于外；……初氣主物，物生有聲……心氣華誕者，其聲流散……聽(tīng)其聲，處其氣，考其所為，觀其所由，察其所安；以其前占其后，以其見(jiàn)占其隱，以其小占其大。此之謂“視中”也。（《大戴禮記·文王官人》）

“夫禮，天之經(jīng)也。地之義也，民之行也?！碧斓刂?jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲；……民有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂(lè)有歌舞，……哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久。（《左傳·昭公二十五年》）

先秦的身體觀，感官感知與血?dú)庑闹獮橐惑w貫通關(guān)系，兩者之間呈現(xiàn)雙向互滲、交流溝通狀態(tài)。《國(guó)語(yǔ)》中的論說(shuō)強(qiáng)調(diào)由表及里的顯發(fā)，耳目感知是心的樞機(jī)關(guān)鍵所在，耳和視正、耳目聰明才能導(dǎo)致思慮純固。口辨味道，耳聽(tīng)聲音，聲音和味道產(chǎn)生精氣，精氣顯現(xiàn)于口為人的言語(yǔ)，滲透于目是人的觀察，如果所視所聽(tīng)出了問(wèn)題，不僅是對(duì)耳目的損害，同時(shí)也意味著損傷了人的精氣，從而整個(gè)身體失去和諧?？梢?jiàn)此時(shí)已貞認(rèn)感官感知對(duì)于體氣心知的塑造影響之功。在雙向互滲的另一向度，也強(qiáng)調(diào)體氣心知對(duì)于感官感知的滲透，是由里及表的顯發(fā)。不同身體主體的內(nèi)在“心氣”不同，那么其聲色自然有異，可以憑借他的“溫好”之聲，判斷此人心氣“寬柔”；也可以憑借一人“其聲斯丑”，判斷此人心氣“鄙戾”。這便是“誠(chéng)在其中，此見(jiàn)于外”的“視中”之法。“耳目鼻口手足六者，心之役也”、“目者，心之浮也”，意思非常清楚，感官感知是對(duì)于心知的執(zhí)行，是其外在顯現(xiàn)，心的絕對(duì)主導(dǎo)地位到孟子、荀子的文本中進(jìn)一步確立，所謂心為大體、為君之論，所謂胸中正，眸子才可以正。總括來(lái)看此一體兩面，感官感知與體氣心知之間的雙向溝通互滲關(guān)系清晰，各種文本都見(jiàn)出對(duì)表里內(nèi)外互通關(guān)系的肯定。故此整個(gè)先秦時(shí)代的身體觀是一體觀而非二元論，耳目-心氣是一體貫通的，同時(shí)非常重要的是，也未見(jiàn)將心與氣對(duì)立起來(lái)表述的情況。

春秋時(shí)代的文本中時(shí)見(jiàn)這樣的表述：視聽(tīng)味之正與不正、和與不和。從生理屬性的層面來(lái)看，這個(gè)問(wèn)題是不存在的；但是在幾乎所有的文獻(xiàn)中，這個(gè)問(wèn)題是如影隨形的。如此可見(jiàn)在辨析身體主體內(nèi)在構(gòu)成的同時(shí)，身體的價(jià)值屬性一并被構(gòu)建起來(lái)了，甚至可以說(shuō)，對(duì)身體觀的確立是為禮樂(lè)建制提供身體基礎(chǔ)。

《左傳》中，“氣”首先是宇宙天地氤氳的自然之氣，所謂“則天之明，因地之性，生其六氣”是也。萬(wàn)物有機(jī)體尤其是人作為生命有機(jī)體，他的好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)皆源于此，在天人感應(yīng)互通的關(guān)系格局中人的六種情緒變化分別對(duì)應(yīng)天地自然之氣的六種狀態(tài)，可見(jiàn)身體之內(nèi)的氣息流轉(zhuǎn)與天地自然之氣是一體互通關(guān)系，而后者為本源?！拔逦丁?、“五色”、“五聲”皆為氣之顯發(fā)，如果它們“淫則昏亂，民失其性”，所以對(duì)于氣所生發(fā)之聲色味必須有所整飭，才能保證“哀樂(lè)不失”、“協(xié)于天地之性”。由此“禮”的正當(dāng)性、自然性、必要性呼之欲出，于是趙簡(jiǎn)子心悅誠(chéng)服，“甚哉，禮之大也！”禮樂(lè)建制變成了天經(jīng)地義之事，聲色味便“為禮以奉之”，制定六畜、五牲、三犧是五味所要遵循的，制定九文、六采、五章是五色所要遵循的，制定九歌、八風(fēng)、七音、六律，以使五聲有所遵循。中性意義上的聲色味有了等級(jí)的分界，在該與不該的區(qū)隔中，何目視何色有了清晰的層級(jí)規(guī)定，位階關(guān)系有了具象的感性體現(xiàn)，基于感官感知的身體基礎(chǔ)，禮樂(lè)建制將新的社會(huì)秩序確立于容動(dòng)聲色、舉手投足間，此其一。其二，中性意義上的聲色味有了善惡的價(jià)值分界。何者為正、順、善、和，何者為奸、逆、惡、淫，并不取決于聲色味自身的特質(zhì)，而取決于與禮樂(lè)建制的社會(huì)秩序的呼應(yīng)。就個(gè)體生命而言，體氣心知的塑造源于聲色味的滋養(yǎng)，所謂“以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心”，所以視之正與不正、聽(tīng)之和與不和是根本所在，只有呼應(yīng)禮樂(lè)建制的聲色味才是正的與和的，才可以由“耳目聰明，血?dú)夂推健保耙骑L(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)?！保ā盾髯印?lè)論》）諸上兩點(diǎn)我們已清晰可見(jiàn)禮樂(lè)建制對(duì)于身體主體構(gòu)成的規(guī)定性與形塑軌跡，所以中性意義上的生命體僅只是潛在狀態(tài)的人，要想“成人”則必是要“能自曲直以赴禮者?！?/p>

（二）老子論身體主體構(gòu)成及其價(jià)值指向

在厘清老子之身的真正落實(shí)者是圣人的前提下，在《老子》文本生成的整個(gè)時(shí)代語(yǔ)境中，我們來(lái)看老子對(duì)身體主體構(gòu)成的分辨及其蘊(yùn)含的價(jià)值指向。

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。（《老子·3章》）

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（《老子· 12章》）

治人事天，莫若嗇。夫?yàn)閱?，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無(wú)不克；無(wú)不克則莫知其極；莫知其極，可以有國(guó)；有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久；是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。（《老子·59章》）

含‘德’之厚，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰‘?！?，知常曰‘明’。益生曰祥。心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已。（《老子·55章》）

圣人常無(wú)心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（《老子·49章》）

在諸上涉及到身體主體構(gòu)成的各章中，目/腹、心/腹、志/骨、心/氣，具體所示雖有差異，但是前后的對(duì)照關(guān)系明晰確定：耳目五官感知、心志在一個(gè)序列，而腹、骨、氣則構(gòu)成另一個(gè)序列，兩個(gè)序列代表不同價(jià)值取向，前者被老子否定，后者則被老子肯定。對(duì)照之下，《老子》對(duì)于感官感知與心志的關(guān)系表述并未發(fā)生變化，但是其“氣”卻與“心”分離，同時(shí)骨、腹從中性意義上的軀體感知中區(qū)分出來(lái)，進(jìn)入與氣順應(yīng)的序列。這是表層面上術(shù)語(yǔ)的使用差別。更進(jìn)一步，“目”、“心”與“腹”、“氣”在老子視域中的價(jià)值屬性又當(dāng)作何解呢？

老子處身的時(shí)代語(yǔ)境有其雙重性：一重自然是禮樂(lè)建制對(duì)于身體主體構(gòu)成的形塑，及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起的社會(huì)秩序。但是此一重是以理想狀態(tài)存在的，哪怕是以“先王”皆尚之的姿態(tài)回望其曾確實(shí)存在。另一重則是禮崩樂(lè)壞的失序現(xiàn)實(shí)。單穆公與伶州鳩對(duì)景王的勸諫是如此脆弱，對(duì)聲色味之禮制構(gòu)建在其文本語(yǔ)境中便顯反諷意味?？鬃诱f(shuō)：“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”（《論語(yǔ)·八佾》）。自候王到官宦僭越之義日顯，禮樂(lè)建制對(duì)于個(gè)體感官感知的形塑在現(xiàn)實(shí)社會(huì)境遇中面臨全然崩塌的危機(jī)。

這是老子言說(shuō)：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！钡碾p重語(yǔ)境。五色、五音、五味表面來(lái)看是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中人人不可遏制地追求縱情聲色。究其因由，老子卻以為起于禮樂(lè)建制的等級(jí)分界與善惡附會(huì)。這與原始儒家的訴求無(wú)疑有著本質(zhì)差異。原始儒家是做出善惡、美丑、順逆、莊淫的分辨，貞認(rèn)其一極；在忍無(wú)可忍之后，用心良苦以求禮樂(lè)文明之重建，并嘗試建構(gòu)禮樂(lè)建制之學(xué)理基礎(chǔ)。而道家則勘破分辨本身，反思禮樂(lè)建制本身所弊。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子·38章》）莊子將禮樂(lè)建制對(duì)于身體主體構(gòu)成的形塑之弊說(shuō)得更為具體：“性情不離，安用禮樂(lè)！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！”（《莊子·馬蹄》）又“駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已！多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已！”（《莊子·駢拇》）這兩段可做老子上述所論極為恰切的注腳。真正損傷耳目心知的并不是中性意義上的聲色味，而是被禮樂(lè)構(gòu)建了的聲色味，是禮樂(lè)建制對(duì)目、心的蒙蔽與傷害。老子說(shuō)“絕圣棄智”、“絕巧棄利”，甚至描述“小國(guó)寡民”的社會(huì)圖景都是在試圖消解禮樂(lè)文明讓耳目心知失真的努力。既然如此，《老子》文本中的“心”、“目”便不在中性意義上使用，而是指在禮樂(lè)文明的建構(gòu)與失序雙重格局中，被形塑又陷溺的身體感官與心志。林語(yǔ)堂說(shuō)：“‘目’指外在自我或感覺(jué)世界?！保?］107此解在先秦語(yǔ)境其實(shí)可見(jiàn)淵源，孟子說(shuō)：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣?！蔽骞俑兄c物為接，所以容易為外物蒙蔽，不免陷溺。當(dāng)然孟子所論有截然不同的旨趣，因?yàn)榻酉聛?lái)他說(shuō)“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《孟子·告子上》）顯然是強(qiáng)調(diào)心性本體的路向，而《老子》文中的心性與耳目五官一樣早已被禮樂(lè)建制所形塑，并因此被挑逗起無(wú)窮盡的欲望而最終讓禮樂(lè)建制失序。所以老子才說(shuō)圣人之治，“不為目”，虛其“心”、弱其“志”、“渾其心”、不能“心使氣”，所要損卻的都是被禮樂(lè)建制所附著的“心”與“目”。“‘虛’不是去本在自然之心，而是清除附著于其中的人文化成之后滋生出的種種欲念心志，清除之后回復(fù)到自然自在的本心狀態(tài)。”［5］58只有去禮樂(lè)建制對(duì)于身體的形塑之弊，心才可以復(fù)本心、目才可以復(fù)明。

老子對(duì)“腹”、“骨”、“氣”的肯定態(tài)度十分顯著，不同于先秦文獻(xiàn)中“心氣”并置的表述，“氣”在老子文本中意義非凡?！皻狻狈踩?jiàn)，一處論氣為萬(wàn)物之本：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”（《老子·42章》）一處論修身成圣的工夫：“專氣致柔，能如嬰兒乎？”（《老子·10章》）再就是“心使氣曰強(qiáng)”，集合三處之義，以氣為身體之本的觀念已顯出端倪?！爸稳耸绿臁?，要在于“嗇”，高亨注：“天，身也?！保?］295河上公本注：“治身者當(dāng)愛(ài)其精氣不放逸。”［3］295兩相結(jié)合，更進(jìn)一步佐證老子以氣為身體之本的論說(shuō)。所以持守身體本在之精氣，才是真正的“長(zhǎng)生久視之道”。

圣人之治，“實(shí)其腹”、“強(qiáng)其骨”、“為腹”，蔣錫昌說(shuō)：“‘為腹’即為無(wú)欲之生活”［3］107，林語(yǔ)堂則說(shuō)：“‘腹’指內(nèi)在自我（the inner self）”。［3］107因?yàn)椤盁o(wú)欲”是《老子》中高頻度出現(xiàn)的表述，并不在中性意義上使用，“為腹”與“無(wú)欲”并置有點(diǎn)兒同義反復(fù)，以“內(nèi)在自我”與“感覺(jué)世界”相對(duì)解釋“腹”與“目”又無(wú)法撇清“腹”可能與“心”發(fā)生的混淆。就其字面意思上講，很多人將“為腹”視為對(duì)基本生理需求的滿足，又有生物本質(zhì)主義的嫌疑。

五官感知與心志皆與物為接，試若“為目”，目之所欲為周遭情景所浸染而不易察，同時(shí)耳目感官彼此連覺(jué)、感通，很多時(shí)候感知的愉悅并不真正來(lái)自這一感官本身。舉例來(lái)說(shuō)，所謂“活色生香”便是在對(duì)象性關(guān)系中感官感知本身的失真狀態(tài)。習(xí)語(yǔ)常說(shuō)“口腹之欲”，其實(shí)不同，尤其在老子看來(lái)，口之愉與腹之適有著本質(zhì)的不同。味覺(jué)快感與腹部舒適之間的差異從生物醫(yī)學(xué)的角度是很容易分清的，然而這一不同經(jīng)常被深切的混淆，區(qū)分這一不同是理解老子深意的生物基礎(chǔ)，腹與骨的感受不會(huì)因?qū)ο笮躁P(guān)系而與物為接，也不會(huì)在禮樂(lè)建制中被形塑。要知老子的身體并不出離具體的社會(huì)情境，他還是談境遇中的身體，但是身在境遇中，卻“不知有之”，老子推崇的最高妙的姿態(tài)，是“太上”之境，對(duì)境遇中的物與身抱持一種兩相自在的狀態(tài)，為何是“為腹不為目”，恐怕有這樣的寓意。承上所論，境遇中的“目”不免受制于具體情境中的“色”，而境遇中的“腹”、“骨”卻似絕緣體，不為所動(dòng)。以“腹”、“骨”為喻，可以更具象的引領(lǐng)大家體認(rèn)身體主體構(gòu)成本然自在的狀態(tài)，而對(duì)身體主體構(gòu)成本然自在狀態(tài)的追求也才是老子要提領(lǐng)出的生命境界。

至此可以得出以下結(jié)論：

目/腹、心/腹、志/骨、心/氣的兩個(gè)身體構(gòu)成序列意義不同：“這個(gè)‘腹’指的不是生理形軀，從根本上說(shuō)，是指身體的自然性，這個(gè)‘目’（心）指的也不是人先在的感知意識(shí)能力，而是指身體被社會(huì)化之后滋生出的非自然性。”［5］58對(duì)自然性與非自然性的界定作為價(jià)值甄別，以自然性為其人文訴求。依然是在社會(huì)境遇中的身，但身自為身。

在理想的身體主體狀態(tài)中，兩個(gè)序列將統(tǒng)和為一，耳目、心志、骨腹、氣一體貫通。那么以肉體、精神二元對(duì)分的觀念分辨其貴身與否明顯不恰切。同時(shí)老子的兩個(gè)價(jià)值序列中雜糅肉體與精神，若依肉體與精神對(duì)分，談老子貴此賤彼，還是賤此貴彼，實(shí)在都不得就里。

由現(xiàn)實(shí)格局來(lái)看，圣人“治身”皆始于自覺(jué)，是自覺(jué)自為的行為主體，民從“注其耳目”到“心不亂”的“處身”狀態(tài)則得益于圣人之治，是圣人自覺(jué)自為的后果。若就整個(gè)思想氤氳滲透而言，圣王又內(nèi)轉(zhuǎn)為生命境界層面的內(nèi)圣，于是人人皆可以此為生命境界之高標(biāo)，修身以成圣。成圣之途亦見(jiàn)出圣人之身的微妙意趣。

三、以“無(wú)身”為身的消解與構(gòu)建

（一）成圣之途的“損”與“復(fù)”

圣人的姿態(tài)首先以一系列否定式的行為顯現(xiàn)：“去甚，去奢，去泰”（《老子·29章》）；“不尚賢”、“不貴難得之貨”、“不見(jiàn)可欲”（《老子·3章》）；“不自見(jiàn)”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（《老子·22章》）。河上公註：“甚謂貪淫聲音，奢謂服飾飲食，泰謂宮室臺(tái)榭?！保?］186已是非常具體的直陳，可見(jiàn)圣人對(duì)陷溺于禮樂(lè)建制鼓蕩而起又無(wú)可遏制的淪喪于其中的耳目感官與心志欲念的消損與否定。老子不斷告誡彼時(shí)之候王：“奈何萬(wàn)乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。”（《老子·26章》）再看44章：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？”名、貨與治身對(duì)應(yīng)，都可見(jiàn)老子對(duì)于理想生命情態(tài)的訴求：對(duì)陷溺于物的耳目五官感知之欲的消損；對(duì)陷溺于物的心志欲念的消損；對(duì)執(zhí)著于一己之身，以自我為核心，充分凸顯一己之欲的消損。

圣人的自我修煉表現(xiàn)為：“欲不欲”、“學(xué)不學(xué)”、“為無(wú)為”，“行不言之教”、“處無(wú)為之事”，“無(wú)知”、“無(wú)欲”、“無(wú)為”，“不爭(zhēng)”、“守道”。如何才是守道之本？“為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。”（《老子·48章》）圣人的“無(wú)為”并非指被動(dòng)、放棄無(wú)所作為的行動(dòng)狀態(tài)，仔細(xì)留意會(huì)發(fā)現(xiàn)，所有否定狀態(tài)的行為其實(shí)都包含主動(dòng)選擇的前提，于是所有的否定、棄絕都不是中性意義的，而是彰顯老子明確的價(jià)值指向與觀念意圖。為的是“無(wú)為”，而同時(shí)“無(wú)為”帶來(lái)“無(wú)不為”、“不爭(zhēng)”帶來(lái)“天下莫能與之爭(zhēng)”的極大利好后果。所以錢鐘書(shū)說(shuō)此為“盡人之能事以效天地之行所無(wú)事耳”［3］66?？芍^一語(yǔ)中的。

由此我們看到圣人之治身與治世顯現(xiàn)出卓然不群的態(tài)勢(shì)。郝大維將“無(wú)欲”譯為“無(wú)對(duì)象的欲望（objectless desire）”，并說(shuō)“這個(gè)譯法與我所解釋的‘無(wú)知’和‘無(wú)為’相呼應(yīng)。非原理性的認(rèn)知和非強(qiáng)加的行為都不會(huì)造成對(duì)世界及其組成部分的對(duì)象化。同樣，與‘無(wú)欲’相聯(lián)系的欲望不需要通過(guò)占有、控制使我們所‘欲望的’東西對(duì)象化?！保?］218老子警告現(xiàn)世中的候王“天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。”（《老子·29章》），所以圣人處理與這個(gè)世界的關(guān)系是“無(wú)執(zhí)”、“無(wú)為”，王弼注：“萬(wàn)物以自然為性，故可因而不可為，可通而不可執(zhí)也?！保?］184可見(jiàn)圣人治身與治世皆“尊重那種內(nèi)在于自然的方式”［6］222，任物自然。當(dāng)然這個(gè)“物”不只包括外于己的物，也包括內(nèi)于己的身。這是非自我-對(duì)象二元論的路向，不以自我為核心本位立場(chǎng)，世界是一個(gè)多元并在的有機(jī)融生體，不執(zhí)著于一己本位立場(chǎng)，便不會(huì)抱持我與他者有根本分界與等差地位的體認(rèn)，“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)?！保ā独献印?6章》）一己與他者都是世間萬(wàn)物之殊相，若可任物為物，任民（在候王與民的位階格局中）為民，則不僅物與民得以復(fù)其本性，“萬(wàn)物自化”、“民自樸”。自己也從對(duì)象性關(guān)系中解放出來(lái)，獲得自然本在的身體情態(tài)，耳目感官與心知從聲色貨殖之物的陷溺中回復(fù)本心、本目，成就一氣貫注、筋柔骨健、自然狀態(tài)中耳聰目明的生命體。

（二）從修身格局看以“無(wú)身”為身

行文至此，我們亦可以明了《老子》的文本語(yǔ)境中“身”至少有三種分辨：原初之身、現(xiàn)實(shí)之身、理想之身。原初之身作為理想之身的隱喻，以嬰兒的身體意象為標(biāo)示。在成就理想之身的修身工夫中常常出現(xiàn)：你的含德之厚能如嬰兒?jiǎn)?？你不為物擾、不為欲惑能如嬰兒?jiǎn)幔磕愕纳眢w情態(tài)一氣貫注能如嬰兒?jiǎn)?？……現(xiàn)實(shí)之身用來(lái)指耳目心知被對(duì)象性關(guān)系牽絆，其占有之欲念而喪失本真狀態(tài)的身體。眾人“熙熙”、“察察”，“注其耳目”如此，侯王“多藏”、“甚愛(ài)”、“尚顯”、“貴生”者也是。理想之身作為老子的理想生命情態(tài)，勘破現(xiàn)實(shí)之身在形塑過(guò)程中的失真狀態(tài)，消解形塑現(xiàn)實(shí)之身的價(jià)值屬性，以回復(fù)身體之自然原初狀態(tài)為終極訴求，借助原初之身的隱喻，建構(gòu)起老子理想之身的價(jià)值旨趣。

來(lái)看涉及無(wú)身與有身之辯的其他章節(jié)：

天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。（《老子·7章》）

重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬(wàn)乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。（《老子·26章》）

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛(ài)必大費(fèi)；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。（《老子·44章》）

首先可以肯定老子是貴生的，所謂貴生，當(dāng)然不是現(xiàn)實(shí)之身對(duì)于生之厚的執(zhí)著，而是珍視生命的意思，“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。俊钡淖穯?wèn)中，珍視生命之義已然顯著，而現(xiàn)實(shí)之身在具體的社會(huì)境遇中卻難免陷溺，所以老子發(fā)出這樣的警告。珍視生命之義在大量的篇章中，也都可找到支撐的依據(jù)。老子反復(fù)提到“長(zhǎng)久”之道、“長(zhǎng)生久視之道”，如何可以“無(wú)遺身殃”、“善攝生者”怎么做等等皆是。

蔣錫昌釋26章“以身輕天下”，“言人君縱欲自輕，則失治身之根”［3］173，可見(jiàn)此身是指現(xiàn)實(shí)之身，7章“后其身”之身、“外其身”之身，13章“所以有大患”之身都是指的現(xiàn)實(shí)之身，此時(shí)的身體主體沉浸于聲色、貨殖、賢愚、貴賤、高下的分辨中，其實(shí)已喪失生命原初的生機(jī)，當(dāng)然是應(yīng)當(dāng)消解、損卻的，所以老子才說(shuō)要“后”之、“外”之、“無(wú)”之。消解掉現(xiàn)實(shí)之身對(duì)于對(duì)象性欲望的執(zhí)著，則身體的原初生命狀態(tài)得以復(fù)現(xiàn)，這是老子對(duì)于理想之身的描述。所以“后其身而身先”、“外其身而身存”，得以“先”和“存”的便是理想之身，而以此理想之身治世處天下，才放心可以把天下交給他。呂洞賓以“先天之身”與“后天之身”、“道身”與“凡身”分辨，“是存道身，外凡身”［7］。而劉笑敢則捻出“真身”與“世俗利益之身”［8］對(duì)照，諸上都是近似的意思。相形之下，我們以現(xiàn)實(shí)之身與理想之身對(duì)照，再輔之以原初之身為參照，旨在凸顯老子對(duì)身體主體的構(gòu)建之義，老子視域中的身體主體并不真正落實(shí)向原初之身，而是以原初之身為隱喻，表達(dá)其對(duì)理想之身構(gòu)筑的價(jià)值旨趣而已。如是便可窺見(jiàn)老子以“無(wú)身”為身的內(nèi)在消解與構(gòu)建理路。

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（責(zé)任編輯：李金龍）

中圖分類號(hào)：B223

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001- 4225（2016）03- 0005- 08

收稿日期：2016- 01- 13

作者簡(jiǎn)介：張艷艷（1978-），女，山東濱州人，文學(xué)博士，汕頭大學(xué)文學(xué)院副教授。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“先秦儒道身體觀的美學(xué)意義再考察”（10CZX049）；廣東省高等學(xué)校優(yōu)秀青年教師培養(yǎng)計(jì)劃“先秦環(huán)境美學(xué)思想研究”（Yq2013075）；汕頭大學(xué)“基督教、生命教育與宗教文化”研究專項(xiàng)資助（STUCCS2013- L）