馮友蘭后期哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變
——從《〈中國哲學(xué)史新編〉總結(jié)》講起

李景林

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馮友蘭后期哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變
——從《〈中國哲學(xué)史新編〉總結(jié)》講起

李景林

馮友蘭先生為《中國哲學(xué)史新編》所作的《總結(jié)》，表現(xiàn)了一種由對哲學(xué)概念之形式與直覺內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)分，到肯定“真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合”的思想轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變的根據(jù)，乃是一種哲學(xué)觀念上的變化，馮先生從早年對“形式性”觀念的凸顯，到后期對“內(nèi)在關(guān)系論”哲學(xué)觀念的肯定，其內(nèi)在的機(jī)理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而建立“具體的共相”的思想。從西方哲學(xué)的影響來看，馮先生晚年思想之轉(zhuǎn)變，是經(jīng)由黑格爾而超越柏拉圖、新實(shí)在論為思想契機(jī)的，其中，對馬克思主義的接受，亦有助緣的作用。馮先生前后期思想的變化，應(yīng)可理解為一種思想之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺，其間實(shí)有著內(nèi)在的一貫性。

馮友蘭；《中國哲學(xué)史新編》；理性主義；神秘主義；“具體的共相”

馮友蘭先生的哲學(xué)思想，后期有一個(gè)轉(zhuǎn)變。馮先生的哲學(xué)，關(guān)注文化的問題。其對文化差異的理解，經(jīng)歷了三個(gè)階段，他要從哲學(xué)上去解釋文化的差異①馮先生自述自己對文化差別的理解，經(jīng)歷了三個(gè)階段。第一階段是以地理區(qū)域來解釋文化差別，即把文化差別看作東西方的差別。第二個(gè)階段是用歷史時(shí)代來解釋文化差別，即把文化差別理解為古代和近代的差別。第三個(gè)階段是從社會發(fā)展來解釋文化差別，即把文化差別理解為社會類型的差別。馮友蘭：《三松堂自序》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第369頁。。其思想的變化，可能亦與其文化觀念的變化有關(guān)。不過，本文所要討論的，不是文化的問題，而是要從哲學(xué)觀念上去看馮先生后期思想的轉(zhuǎn)變，并嘗試對這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)在機(jī)理，作出一種理論的解釋。

一

《中國哲學(xué)史新編》第七冊最后一章，是馮先生為《新編》所寫的一個(gè)《總結(jié)》。這個(gè)《〈中國哲學(xué)史新編〉總結(jié)》(下文簡稱《總結(jié)》)，凸顯了馮先生后期哲學(xué)思想的特征，理所當(dāng)然地受到了學(xué)者的關(guān)注。蒙培元先生撰文對此作了專門的討論。在《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學(xué)史“總結(jié)”》②蒙培元：《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學(xué)史“總結(jié)”》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2001年第3期。一文中，蒙培元先生特別強(qiáng)調(diào)，《總結(jié)》的重要意義，在于它把《新原人》的境界說由其“新理學(xué)”體系的一部分上升為其整個(gè)哲學(xué)體系的核心問題。蒙培元認(rèn)為，這是馮友蘭哲學(xué)思想的一個(gè)重要發(fā)展，可以視作馮先生的“晚年定論”。蒙先生的概括，畫龍點(diǎn)睛地揭示出了《總結(jié)》的思想要旨，對準(zhǔn)確理解馮先生晚年的哲學(xué)思想，是有重要啟發(fā)意義的。

這個(gè)理智與直覺的關(guān)系，也就是馮先生所說的理性主義與神秘主義的關(guān)系。馮先生認(rèn)為，未來的世界哲學(xué)，應(yīng)該是理性主義與神秘主義的結(jié)合。這既是馮先生對未來世界哲學(xué)的展望，其實(shí)亦是其對自己哲學(xué)使命的一種期許?？梢哉f，“馮友蘭的哲學(xué)實(shí)際上是一個(gè)理性主義與神秘主義結(jié)合的體系”*陳來：《論馮友蘭哲學(xué)中的神秘主義》，《中國文化》1996年第1期。。從方法論的角度看，這個(gè)結(jié)合，就是正的方法與負(fù)的方法的結(jié)合。不過，馮先生在早年特別強(qiáng)調(diào)形上學(xué)的概念和命題不關(guān)涉內(nèi)容的形式性特征，因此，作為純粹形式的哲學(xué)概念、命題與那不可思議、不可言說的神秘內(nèi)容如何能夠“結(jié)合”和融通，對這一點(diǎn)，馮先生早期并沒有能夠給予合理的理論說明；而晚年的馮先生，卻能夠直截了當(dāng)?shù)乜隙ā罢嬲恼軐W(xué)是理智與直覺的結(jié)合”，這之間應(yīng)當(dāng)有一種思想和哲學(xué)觀念上的轉(zhuǎn)變。這是讓我們感到饒有興趣的一個(gè)問題。

由對哲學(xué)概念之形式與直覺內(nèi)容的嚴(yán)格區(qū)分，到肯定“真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合”，達(dá)成這種轉(zhuǎn)變的理論契機(jī)在哪里？這便是下文要討論的問題。

二

在理論上實(shí)現(xiàn)這種結(jié)合的契機(jī)，來源于一種哲學(xué)觀念上的轉(zhuǎn)變。我們注意到，從1940年代開始，馮先生就不斷地在思考如何超越“界限”的問題。馮先生提到兩種“界限”的超越：對理性主義與神秘主義之間界限的超越；對共相與殊相之分別的超越。這兩個(gè)“超越”，具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，這“界限”超越的實(shí)現(xiàn)，正表現(xiàn)了一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。

在1948年為美國《哲學(xué)評論》雜志“東方哲學(xué)討論”專欄所作的一篇題為《中國哲學(xué)與未來世界哲學(xué)》*馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第588頁以下。的文章中，馮先生討論了如何“越過”理性主義與神秘主義這個(gè)“界限”的問題。在這篇文章中，馮先生指出：“盡管形上學(xué)的目的是對經(jīng)驗(yàn)作理智的分析，可是這些路子全都各自達(dá)到‘某物’，這‘某物’在邏輯上不是理智的對象，因而理智不能對它作分析。”像“大一”、“大全”這一類概念，都是從理智分析而來，又超越了理智分析，它似乎成了標(biāo)志理智與神秘之間的一個(gè)“界線”。哲學(xué)的功用，就是要訓(xùn)練人“越過界線”，達(dá)到自同于大全的天地境界，而“成為完人”。這對界限的超越，當(dāng)然須用“靜默”或負(fù)的方法來達(dá)成。不過值得注意的是，在這里，馮先生所說的這個(gè)超越界限的“靜默”方式，卻并非“先說很多話”以后再“保持沉默”。我們來看馮先生的說法：“‘越過界限’的人，化入‘混沌之地’。但這個(gè)化，必須經(jīng)過理性而否定理性來實(shí)現(xiàn)?！倍袄碇欠穸ǖ谋旧砭褪抢碇堑幕顒印薄＿@個(gè)“否定理性以‘越過界線’的方法”，即存在于理性自身中。在這個(gè)意義上，正負(fù)方法便具有了一種相互包涵的“同時(shí)性”的意義，而不再只是一種“先后”的關(guān)系。

馮先生稱他自己在《新原人》中所使用的概念已經(jīng)“超過了”共相與殊相的“分別”，其所用概念，已經(jīng)是“具體的共相”。不過，馮先生“當(dāng)時(shí)還沒有自覺其‘超過’”，其在《新原人》中運(yùn)用“具體的共相”，還是不自覺的。

值得指出的是，《緒論》對“具體的共相”的論述，基本上是通過列寧的《哲學(xué)筆記》來引述黑格爾。由此可以看到，馮先生解放后接受馬克思主義，對其哲學(xué)的思考，亦不無積極的意義。有人認(rèn)為，馮先生后期主要是在做哲學(xué)史的研究工作，在理論上比前期退步了。其實(shí)，這只是看到了表面現(xiàn)象，馮先生后期并未停止其哲學(xué)的思考和哲學(xué)理論的探索。他的哲學(xué)思考，正運(yùn)行在他對哲學(xué)史的研究和表述中。

三

馮先生后期思想中對“具體的共相”的自覺運(yùn)用，表現(xiàn)了一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變：由早期對別共殊的強(qiáng)調(diào)，到對共殊分別的超越；由對內(nèi)在關(guān)系觀念的拒斥，到對它的認(rèn)同。

馮先生后期論“具體的共相”，特別凸顯了黑格爾“中介”思想的意義。

黑格爾的具體概念思想，表現(xiàn)了一種整體論和內(nèi)在關(guān)系論的觀念。其所說的概念的具體性，并非感性和表象內(nèi)容的具體性。哲學(xué)的概念并非可以用來填充感性內(nèi)容的某種空洞的形式或容器，它具有自身的“特殊內(nèi)容”。這個(gè)特殊內(nèi)容，表征著一種思想創(chuàng)造的活動及其方式。概念范疇及其邏輯理念，其本身即表現(xiàn)為一個(gè)自身中介著和展開著的思想運(yùn)動。在這個(gè)展開活動中，概念的每一環(huán)節(jié)既包涵著概念的整體，同時(shí)又形成為一個(gè)邏輯的整體。這個(gè)理念的內(nèi)容作為一個(gè)整體，同時(shí)又可以把握為一個(gè)“直觀”的整體性*[德]黑格爾：《小邏輯》，第427頁。。在這個(gè)意義上，“一切理性的真理均可以同時(shí)成為神秘的”*[德]黑格爾：《小邏輯》，第184頁。。這個(gè)理性與神秘內(nèi)在統(tǒng)一性的觀念，就表現(xiàn)了一種整體論和內(nèi)在關(guān)系論的觀念。

“共相”的存在方式問題，一直是馮先生早期哲學(xué)中的一個(gè)大問題。早年馮先生處理“真際”與“實(shí)際”的關(guān)系(其實(shí)也就是“共相”存在的方式)問題，一方面用新實(shí)在論的說法，講共相的存在是“潛存”；另一方面，又認(rèn)可金岳霖先生共相是“不存在而有”的說法。馮先生后期覺得自己這個(gè)說法存在矛盾，他用“具體的共相”這個(gè)觀念，很好地解決了這個(gè)問題。

馮先生認(rèn)為，把共相從實(shí)存的事物中抽離出來，這是認(rèn)識的結(jié)果，人們卻往往把它理解為存在本身的問題；自己早年講“理在事上”或“理在事先”，就是把存在與認(rèn)識的問題弄混淆了。所以，后期他處理“共相”或“理”的存在方式問題，乃分別從“存在”和“認(rèn)識”兩面來作分析和考量。一方面，就存在來說，“共相和殊相的關(guān)系問題，正確的回答是‘理在事中’，這就是說，共相寓于殊相之中”*馮友蘭：《三松堂自序》，第254頁。。二者本無先后、上下的分別。另一方面，從人的認(rèn)識一面來說，“‘真際’是人的思維從‘實(shí)際’中用抽象的方法分析出來的，是有‘天地境界’的人的精神境界的一部分”*馮友蘭：《三松堂自序》，第256頁。。哲學(xué)的概念，標(biāo)志著一個(gè)人對他自身的存在及其周圍世界的“覺解”，由此把握到宇宙人生的意義。依照馮先生后期的理解，這個(gè)哲學(xué)的概念，是被人生的歷程“中介”了的“具體的共相”，因而才具有提高人的精神境界的作用。在《新編》第五十二章，馮先生舉上蔡見伊川的一段軼事來說明這種“中介”性的意義。謝良佐說：“二十年前往見伊川，伊川曰：‘近日事如何？’某對曰：‘天下何思何慮？’伊川曰：‘是則是有此理，賢卻發(fā)得太早在’?！睂σ链ㄟ@段評論上蔡的話，馮先生的解釋是：“意思是說，必須經(jīng)過‘殊途’而達(dá)到‘同歸’，經(jīng)過‘百慮’而達(dá)到‘一致’。那樣的‘同歸’和‘一致’才有內(nèi)容，有意義。如果沒有經(jīng)過‘殊途’和‘百慮’，而只談‘同歸’和‘一致’，那樣的‘同歸’和‘一致’就沒有內(nèi)容和意義了。前者是認(rèn)識的進(jìn)步，有助于精神境界的提高，后者是兩句空談，既不是認(rèn)識的提高，也無助于精神境界的提高?！?馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》(下)，北京：人民出版社，1999年，第136頁。馮先生這里強(qiáng)調(diào)的是，“同歸”和“一致”，必須經(jīng)過“殊途”和“百慮”的“中介”作用，才能具有自身的內(nèi)容，標(biāo)識出人生的意義，從而“有助于精神境界的提高”。

可見，馮先生對“具體的共相”的思考，與他對共相“存在方式”的解決有關(guān)。這包括統(tǒng)一的兩個(gè)方面。就存在一面而言，馮先生由早年主張“理在事上”和“理在事先”轉(zhuǎn)而肯定“理在事中”?！度商米孕颉氛f：“《新理學(xué)》雖不是臨摹柏拉圖和朱熹，卻也犯了他們的錯(cuò)誤：那就是‘理在事先’，‘理在事上’。現(xiàn)在我開始認(rèn)識到，‘理在事中’是正確的，我學(xué)哲學(xué)的歷程，大概是從具體到抽象，又從抽象到具體。這就是上面所說的‘超過’?！?馮友蘭：《三松堂自序》，第280頁這里，馮先生自述其思想轉(zhuǎn)變歷程，講得很清楚。馮先生早年主張“理在事先”、“理在事上”，是“從具體到抽象”；其所相應(yīng)的是經(jīng)過柏拉圖和新實(shí)在論而“分別”共殊的階段；在哲學(xué)觀念上，則表現(xiàn)了一種對“內(nèi)在關(guān)系論”觀念的拒斥?！袄碓谑轮小钡挠^點(diǎn)，是“從抽象到具體”；其所相應(yīng)的，則是經(jīng)由馬克思主義到黑格爾而“超過”共殊的階段；而肯定“理在事中”，則表現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。就認(rèn)識的一面而言，馮先生由早年對形上學(xué)概念之不包含內(nèi)容的形式性理解，轉(zhuǎn)而將形上學(xué)的概念理解為一種意義揭示而不僅是分析的活動，進(jìn)而由“中介性”的觀念肯定了理性概念與神秘內(nèi)容的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。這同樣表現(xiàn)了一種內(nèi)在關(guān)系論的哲學(xué)觀念。

當(dāng)然，馮先生特別強(qiáng)調(diào)，形上學(xué)概念所包含的神秘內(nèi)容，是黑格爾所說的“人工的創(chuàng)造”而非“自然的禮物”，是“后得的”而非“原來的”*馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》(下)，第136頁。。不經(jīng)過理性的“覺解”，人只能停留在自然的境界，無法達(dá)到道德境界乃至天人境界。不過，從馮先生后期所持“中介”之否定性創(chuàng)造作用的觀念可見，天人境界中大全概念與直覺的統(tǒng)一，應(yīng)具有對“原來的”、“自然的禮物”之升華和否定性的包含。這也表現(xiàn)了前述“存在”與“認(rèn)識”兩個(gè)方面的統(tǒng)一而不可分的關(guān)系。

總之，馮先生為《新編》所作的《總結(jié)》，表現(xiàn)了一種思想的轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變的根據(jù)，乃是一種哲學(xué)觀念上的變化，馮先生從早年對“形式性”觀念的凸顯，到后期對“內(nèi)在關(guān)系論”哲學(xué)觀念的肯定，其內(nèi)在的機(jī)理，是由“分別”共殊到“超過”共殊，而建立“具體的共相”的思想。從西方哲學(xué)的影響來看，馮先生晚年思想之轉(zhuǎn)變，是經(jīng)由黑格爾而超越柏拉圖、新實(shí)在論為思想契機(jī)的，其中，對馬克思主義的接受，亦有助緣的作用。

四

最后，筆者擬就前述的討論，簡要談一談馮先生前后期思想的關(guān)系問題。

蒙培元先生認(rèn)為，《總結(jié)》可以看作馮先生的“晚年定論”?！巴砟甓ㄕ摗钡恼f法，讓人聯(lián)想到陽明對朱子的評價(jià)，未免會使人產(chǎn)生一種“今是而昨非”之感。從筆者研讀馮書的印象來看，馮先生前后期思想的變化，應(yīng)可理解為一種思想之固有、潛在的意義的逐漸凸顯和自覺，其間實(shí)有著內(nèi)在的一貫性。

馮先生后期建立“具體的共相”的思想，乃常引《新原人》來作說明，指出《新原人》所講的概念本就是“具體的共相”。馮先生雖講《新理學(xué)》的概念是“抽象的共相”，但其后期仍然肯定早年的“新統(tǒng)”說，并強(qiáng)調(diào)《新理學(xué)》與《新原人》以及《貞元六書》在體系上的內(nèi)在統(tǒng)一性?！缎吕韺W(xué)》把哲學(xué)理解為一種“以心觀真際”的活動：“以心觀真際，可使我們對于真際，有一番理智底、同情底了解。對于真際底理智底了解，可以作為講‘人道’之根據(jù)；對于真際之同情底了解，可以作為入‘圣域’之門路?！庇终f：“哲學(xué)底活動，是對于事物之心觀……哲學(xué)家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫出，使別人亦可知之，其所說所寫即是哲學(xué)?！薄巴蹶柮髟邶垐鼍右奶幚В幌鑫颉铝贾?，于是豁然貫通。此夕之悟，即是有見于一種本然哲學(xué)系統(tǒng)。此夕之悟，即是創(chuàng)作。至其前乎及后乎此在學(xué)問方面所用之工夫，則皆是一種預(yù)備及修補(bǔ)或證明工夫。”*馮友蘭：《貞元六書》(上)，第15、168、202頁。此所謂對“心觀”所得之整體了悟，實(shí)即《總結(jié)》所說的在“直覺的感受”上見證“道體”。這里所說的“哲學(xué)家將心觀之所得，以言語說出，以文字寫出，使別人亦可知之，其所說所寫即是哲學(xué)”，亦即馮先生在《新編》第七冊評價(jià)自己哲學(xué)體系時(shí)所說的“直覺所得，必須用概念把它固定下來，這是概念在哲學(xué)中的作用”。哲學(xué)概念所包含的內(nèi)容，即此心觀之整體了悟。這正是其后期“具體的共相”思想所表現(xiàn)的精神，亦正是傳統(tǒng)儒家所固有的精神。當(dāng)然，馮先生當(dāng)年并沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)，正如馮先生在寫《新原人》時(shí)沒有自覺到其所用概念就是“具體的共相”一樣。

海外一些學(xué)者據(jù)馮先生早年受新實(shí)在論影響，把“道體”、“大全”等“講成形式的觀念”，而否定馮先生的“新儒家”身份*劉述先：《平心論馮友蘭》，《當(dāng)代》1989年第35期。。明乎前述馮先生前后期思想之一以貫之的精神，此種論調(diào)，亦可以休矣。

[責(zé)任編輯 曹 峰 李 梅]

李景林，北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院教授(北京 100875)。

本文系國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)價(jià)值觀變遷史”(14ZDB003)的階段性成果。