“華夏中心觀”在?早期東亞治理實踐中的影響與作用

鮑 雨

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“華夏中心觀”在?早期東亞治理實踐中的影響與作用

鮑 雨

摘 要：近代以前，“華夏中心觀”深深植根于東亞國家的意識形態(tài)中，以此為基礎(chǔ)而形成了以中國為主導的朝貢體系，對朝鮮、越南和日本等國的政治實踐產(chǎn)生了重大影響。在“天下觀”和等級制等觀念的影響下，中國長期未能形成正常的對外交往關(guān)系，阻礙了早期現(xiàn)代化進程；但是在國力懸殊的情況下，古代中國也未將除遵從形式上的尊卑秩序以外的實質(zhì)性義務強加于小國之上，其“大而不霸”、“和而不同”等精神對當代國際政治經(jīng)濟新秩序的構(gòu)建具有啟示性意義。

關(guān)鍵詞：東亞治理；華夏中心觀；夷夏之辨；儒學；朝貢體系

“華夏中心觀”（也稱“華夏中心說”“華夏中心主義”等）發(fā)源于先秦時期，至鴉片戰(zhàn)爭后逐漸淡出歷史，是在中國歷代王朝中長期占據(jù)統(tǒng)治性地位的對外關(guān)系思想。這種觀念認為，華夏族聚居的區(qū)域是世界的中心——即“中國”，較為偏遠的周邊各族則為“蠻夷”“番夷”之列，兩者之間存在著文化的高下差異之分，但共同構(gòu)成“天下”，中國的皇帝因而稱為“天子”。古代中國在“華夏中心”思想的影響下，對朝鮮、越南和日本等主要對象國進行了以朝貢體系為主要形式的近代早期①按照世界史的階段劃分方法，下同。東亞治理實踐。伴隨著民族的發(fā)現(xiàn)與國家的形成，認為自己屬于華夏（或中華）共同體且承認中華文明優(yōu)越性的觀念為東亞文明圈的各個成員提供了文化認同感，并在不同程度上影響了東亞各國的政治實踐。

一、“華夏中心觀”的歷史內(nèi)涵

華夏中心觀的產(chǎn)生有著極為久遠的歷史背景，甚至可追溯至上古時代：原始公社后期，黃帝統(tǒng)一黃河流域各個氏族部落，華夏族的基礎(chǔ)得以奠定［1］。因此，華夏中心這一觀念起初界定的主要是黃河流域、尤其是聚居在黃河中下游地區(qū)的華夏族與其他族群之間的差異。在人類生產(chǎn)力水平普遍低下的情況下，華夏族群依靠適宜的水、土壤和氣候等得天獨厚的條件發(fā)展起了以種植和養(yǎng)殖為主的農(nóng)耕文明，在經(jīng)濟發(fā)展、人口擴大的同時文明程度也不斷提高，逐漸在與其他族群往來交流的過程中形成了一定的自我優(yōu)越感和本位意識，甚至對其他尚處蒙昧的民族產(chǎn)生了居高臨下的態(tài)度：《禮記》中提出了“北狄、南蠻、西戎、東夷”的說法且稱之為“四罪”，《孟子》中有“蒞中國而撫四夷”、“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者”的言論。由此可以看出，先秦時期的社會精英群體就已經(jīng)產(chǎn)生了“華夏”與“蠻夷”相對立的觀念。秦漢時期，廣闊的地域與開放性的民族政策使得大量蠻夷部族和中原地區(qū)人民逐漸融合，華夏的地理概念得到了擴大，具體過程不在本文中贅述［2］。

自孔孟提出儒家夷夏觀，漢代儒家學說成為正統(tǒng)以降，建立在地理中心主義上的文化中心主義也成了華夏中心觀的重要部分［3］?！叭A夏”與“蠻夷”的對立實際上并非以不同的種族為劃分基礎(chǔ)，而是建立在文明或者說文化的高下之上。華夏族與蠻夷之間存在著源遠流長的血統(tǒng)混雜現(xiàn)象，夏商周三代以及戰(zhàn)國眾多諸侯都有中原子孫雜布夷狄［4］。韓愈曾對《春秋》筆法進行概括：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之?！笨梢钥闯?，儒家在對待族類時采取實用主義的態(tài)度，即以“禮”作為分辨“夷”與“中國”的標準，尊奉周禮或歸依儒家正統(tǒng)的夷者亦可被視為華夏的同類，否然則徹底地視之為夷。

在中國的傳統(tǒng)文化中，儒家學說始終把道德與倫理混為一談，又把倫理與政治畫上等號，導致了政治上的國家觀念與文化上的民族觀念長久地雜糅在一起，國家觀（更準確地說是“天下觀”）甚至往往隱沒了民族觀。當代學者趙汀陽在《壞世界研究》一書中提到，“由秦漢所奠定的中華帝國結(jié)束了天下體系，終結(jié)了周朝開創(chuàng)的世界政治思路?！腥A帝國在觀念上雖沿襲天下概念，仍把中原以外的其他地方看作是天下的一部分，但在實際制度上已經(jīng)重新理解了天下的內(nèi)外遠近關(guān)系從而削弱和修改了天下概念?！瓭h以來的進貢體系雖仍然體現(xiàn)了天下觀念的影響，但天下觀念已被歪曲，大一統(tǒng)帝國這一新身份使原來的文化邊界變成了政治邊界，原來文化性的華夷之別變成了政治性的華夷之別?！保?］這闡述了秦漢以來“天下”概念發(fā)生的嬗變，隱含了華夏中心觀念內(nèi)涵的擴展進程。由于傳統(tǒng)社會慣于將儒家的倫理與文化視為最完美的“典范”并以對其的應用作為界定“我族”和“非我族”的標尺，華夏中心觀和“中國”的概念難免染上文化民族主義的色彩。這就導致了歷代王朝統(tǒng)治者在倡導民族融合與維護民族利益時存有非理性的態(tài)度，例如將割地視為對“夷狄”的賞賜等；此外，異族政權(quán)入主中原時一旦奉行儒家的禮樂教制，就也能獲得文化正統(tǒng)的合理性，巧妙地掩蓋住“以夷變夏”的事實。如明代史臣曾對忽必烈作出“（世祖）信用儒術(shù)，用能以夏變夷，立經(jīng)陳紀，所以為一代之制者，規(guī)模宏遠矣”的積極評價，可見身為漢人的史官不僅不認為宋被少數(shù)民族政權(quán)所滅是“以夷犯上”，反而因忽必烈采納儒術(shù)而視之為“以夏變夷”，值得嘉獎［6］。清朝的滿族統(tǒng)治者更是身體力行地學習漢族文化，既是出于獲得漢族人認可的需要，也帶有主動吸收華夏文明的優(yōu)越性的自覺。這對促進各民族融合、豐富中華文明傳統(tǒng)是具有進步意義的。但也不得不承認，隨著時間的積淀，華夏中心觀中的封閉性和保守性不斷得到助長，以至于自視為天下中心的中國與悄悄嬗變中的客觀世界逐漸脫節(jié)。

華夏中心的觀念自然也包含了古代中國對世界秩序的理解。傳統(tǒng)的中國政治不具有近代西方民族國家的主權(quán)邊界概念，也不存在宗教性的邊界，社會與政治都可以靠共同的文化來實現(xiàn)無限的延伸。儒家一貫將“家”認定為社會系統(tǒng)的基本構(gòu)成單位，“國”是“家”的延伸，而“天下”又是“國”的延伸。因此，比照西方形成的“個人—國家—國際”這一政治框架，古代中國將對世界秩序的理解塑造成了“家—國—天下”的結(jié)構(gòu)［7］。中國式“天下觀”雖帶有理想主義的色彩，但其政治伸展度與包容性都優(yōu)于西方政治思想，華夏中心觀在這其中起到了不可或缺的獨特作用。

二、早期東亞治理實踐中的“華夏中心觀”

“早期”這一時間概念具有極強的相對性。公元前3世紀，在儒家倫理觀的影響下，中國就在東亞、東南亞和中亞地區(qū)形成了一種以宗藩朝貢制度為主要特征的政治秩序。盡管古代中國對外交往的實踐成果不僅限于朝貢制度，但美國歷史學家費正清（John King Fairbank）曾指出：“無論由中國人還是由夷狄統(tǒng)治這個帝國，朝貢一直是中國對外關(guān)系的方式”［8］，并在中華帝國自擬的中心性和優(yōu)越性——亦即“華夏中心主義”（Sinocentrism）——的假設之上，認為中國和東亞其他政體之間存在著“等級式和不平等”的地區(qū)秩序［9］。雖然費正清構(gòu)建的朝貢體系框架在學界具有一定爭議性，但朝貢體系無疑最為集中地體現(xiàn)了華夏中心的觀念。因此，本文基本按照朝貢制度形成和發(fā)展的歷史來界定“早期東亞治理”這一概念。

在朝貢制度中，中國居于“天朝上國”的地位，周邊各國屬于“藩屬國”，各國王室需受中國“冊封”，由中國賜予印璽等以示正統(tǒng)，并要向中國派遣外交使節(jié)及定期納貢。這種形式上不平等的秩序背后是各藩國實質(zhì)性的自主權(quán)，即可以自愿選擇效仿中華文明的程度，保留本土文化傳統(tǒng)，也能在承認中國優(yōu)越身份的前提下保持獨立地位，幾乎不受到任何政治控制或壓迫。這與西方歷史中宗主國和殖民地之間剝削和被剝削的關(guān)系不可同日而語。

從實用主義的角度出發(fā)，“華夏中心觀”在不同程度上為東亞國家提供了工具性作用：一方面，“華夏中心觀”為各國的國內(nèi)政治實踐提供了便利，無論是借鑒中華帝國相對成功或先進的制度試驗，還是利用已經(jīng)較為成熟的儒學話語體系，都有助于統(tǒng)治精英對自身合法性的維護；另一方面，這些國家更可在東亞國際秩序中以對“華夏中心”的擁護作為與中國交際或博弈的籌碼。例如越南通過積極主動的跟隨姿態(tài)使中國相信其是“文明國家”，從而免于被征伐或排斥的危險；朝鮮也是通過主動且高程度地效仿中國來獲取更多的外交紅利。日本效仿中國的程度相對較低，但其對中國文化優(yōu)越性的承認乃至崇拜則是毋庸置疑的。中國的治理經(jīng)驗給日本提供了可參考的范例，尤其對幕府時期的日本產(chǎn)生了深遠持久的影響。在此期間，日本學者深入研究中國的法律和制度并有選擇地吸收借鑒，更在中國觀的影響下形成了“日本是單一國家”的強烈意識［10］。

華夏中心觀深深植根于早期東亞國家的意識形態(tài)中，成為東亞朝貢體系得以維系的深層原因。朝鮮王朝建立初期，統(tǒng)治者認為中國（時為明朝）既是軍事、政治、經(jīng)濟強國，也擁有先進的文明。為了獲取朝鮮王朝的正統(tǒng)性、鞏固國內(nèi)精英的利益，以及出于跟中國進行貿(mào)易的目的，統(tǒng)治者選擇了儒學治國之路。在此過程中，新王朝的創(chuàng)建者們懷著一種“在朝鮮建立僅次于中原大中華的‘小中華’”之信念，要在朝鮮建設所謂的“東周”［11］。朝鮮因而成為中國主導下的東亞秩序的最積極建設者，與中國明、清兩朝的關(guān)系更被視為的“朝貢模范”。朝鮮希望通過與中國趨于同質(zhì)化來凸顯自身與其他周邊國家的差距，從而提高朝鮮在東亞秩序中的地位，甚至認為只有在某種程度上符合“文明”標準的國家才擁有對中國例行朝貢的資格。明朝滅亡后，李氏朝鮮自認是中華文明的繼承者，視清朝為蠻夷，并希望產(chǎn)生以自己為文明中心的、新的華夏治理秩序。德川幕府時的日本自認為形成了獨立于中國朝貢體系的、包括朝鮮和琉球等在內(nèi)的“日本型華夷秩序觀”；越南自獨立以后常以“中華”“華夏”自居，打著“以夏變夷”“改土歸流”的旗號出兵周邊國家和地區(qū)，迫使柬埔寨國王接受漢姓并將夷名“柴棍”改名“嘉定”（今胡志明市），甚至視中國為北朝、自稱南朝，認為南北“各帝一方”①出自《平吳大誥》：“自趙、丁、李、陳之肇造我國，與漢、唐、宋、元而各帝一方?！?。19世紀，阮朝視歐洲人為蠻夷，在英國人請求定居、通商等時，阮世祖以“夏不雜夷”為理由拒絕②出自《大南實錄·正編第一紀·世祖高皇帝紀·卷二十四》：“先王經(jīng)理天下，夏不雜夷，此誠杜漸防微之意也。紅毛人狡而詐，非我族類，其心必異，不可聽其居留?！薄４恕跋摹币咽窃侥献灾?。

當然，朝鮮、越南及當時其他東南亞國家（如老撾等）仍忌憚于中國的現(xiàn)實威脅，出于國家安全的實用考量而不得不安守于中國主導的東亞秩序之內(nèi)，只有日本始終以相對獨立的姿態(tài)游離于朝貢體系之外。三國時期，魏帝曹睿封當時日本的女王卑彌呼為“親魏倭王”，倭王所治的邪馬臺國也沿承了“倭國”之稱直至大化革新。大化革新前，儒學思想傳入倭國并對其觀念產(chǎn)生了巨大的影響，統(tǒng)治者已經(jīng)產(chǎn)生了以天皇為中心治理“小天下”的想法。自公元630年起的兩個半世紀中，日本在向唐朝派遣了共計十幾次遣唐使后，于894年開始拒絕繼續(xù)履行朝覲的義務。至圣德太子時，盡管實際國力相差懸殊，日本卻在中國皇帝前自稱起“日出處天子”和“東天皇”，而將隋朝統(tǒng)治者稱為“日沒處天子”及“西皇帝”［12］。但到了室町幕府時期，出于對華貿(mào)易和鞏固國內(nèi)政權(quán)合法性的功利目的，日本又開始尋求向明帝國治理下的東亞朝貢體制靠攏，接受中國的冊封。豐臣秀吉統(tǒng)一日本后，急切地希望通過和東亞國家（主要是中國）的貿(mào)易往來獲得國內(nèi)經(jīng)濟的快速發(fā)展，但在明朝海禁限令的壓制下選擇了侵略朝鮮，試圖通過武力來改變自身在東亞秩序中的地位并占領(lǐng)市場?？傮w來說，日本在朝貢體系中的表現(xiàn)反復無常，對中國的態(tài)度往往自相矛盾，但華夏中心觀和中華文明的影響已經(jīng)深入其骨髓。即使在加入以西方國家為中心的國際關(guān)系體系之后，日本仍懷有建立以日本為中心、輻射東亞和東南亞地區(qū)的“大東亞共榮圈”。日本儒學家內(nèi)藤湖南曾宣稱：“……正如文化中心從黃河流域遷移到江南一樣，在現(xiàn)代，文化中心移到了日本，故應將以日本文化為中心的東亞文化作為新的中國文化加以醞釀?！雹俎D(zhuǎn)引自［日］溝口雄三．現(xiàn)階段及21世紀日本的中國研究課題［A］．21世紀中國與日本國際學術(shù)討論會論文集［C］．北京：北京大學出版社，1996：315．

1885年《中法越南條約》的簽訂終結(jié)了中越宗藩關(guān)系，1895年《馬關(guān)條約》的簽訂宣告了中朝朝貢關(guān)系的結(jié)束，中國主導的傳統(tǒng)東亞秩序走向崩潰，但中華文明給東亞各國帶來的政治、文化、社會心理等方面的影響是不可磨滅的。隱藏在早期東亞秩序之下的華夏中心、等級制、事大主義等觀念作為一種特殊的地域文化，深深扎根于東亞國際關(guān)系中。

三、“華夏中心觀”的歷史意義及當代啟示

華夏中心觀是“異源同流”的東亞各國產(chǎn)生文化認同感的來源，為自愿接受中華文明的國家和社會提供了富有凝聚力的精神紐帶。但是，華夏中心觀卻存在著開放和自我封閉并存的內(nèi)在矛盾性：當中國國力鼎盛時，華夏文明便以超越種族、國界和信仰的姿態(tài)輻射并懾服其他國家與社會，在擴展儒家倫理秩序的同時以開闊的胸懷容納和吸收其他文化；當中原王朝國力衰微時，則傾向于選擇閉關(guān)自守，以民族意識為防御工事來阻擋外來文化的沖擊與碰撞，這時華夏中心觀就顯出其盲目排外和消極保守的一面。當代學者郭洪紀將這種現(xiàn)象概括為“（華夏中心觀存在著）向世界主義擴展和向國家主義退守的兩種文化機制的制衡”［13］。隨著時代的發(fā)展，這種觀念中的保守性逐漸超越了其進步性，明清時期更是對中國歷史進程產(chǎn)生了不可磨滅的負面影響。

明代以前，中國的文明顯著高于周邊各國甚至居于世界領(lǐng)先地位，因此以“天朝上國”自封有其歷史合理性，并非夸誕之語。明清時期，朝貢體系開始經(jīng)歷由盛轉(zhuǎn)衰的過程，中國對自身文明優(yōu)越性的估計沒有跟上時代和環(huán)境的變化，對華夏中心觀的盲目堅持演變成了固步自封乃至夜郎自大，導致了慘痛的歷史后果。此外，古代中國沒有形成正常的外交關(guān)系，這亦與華夏中心觀和無限延伸的天下觀密不可分。傳統(tǒng)中國與周邊國家的關(guān)系建立在不平等的基礎(chǔ)上，忽視藩國主觀能動性，與東亞、東南亞和南亞國家之間形成的是等級制政治秩序，通過高高在上的“冊封”“羈縻”等手段對別國地位加以承認，認為外國對中國僅是“朝貢”、中國對外僅是“理藩”而已，“無所謂外交”②出自劉錦藻：《清朝續(xù)文獻通考》：“迄乾隆五十年，我為上國，率土皆臣，無所謂外交也，理藩而己?！?。鴉片戰(zhàn)爭前，清朝統(tǒng)治者認為世界上既沒有競爭者，也沒有能和中國平起平坐者：“中國統(tǒng)治者的職責是把所有其他統(tǒng)治者當成自己的臣屬?！保?4］國家中心主義和等級觀念根深蒂固地存在于朝貢體系發(fā)展的整個歷程中，成為中國歷代統(tǒng)治者處理民族和對外關(guān)系的重要依據(jù)。作為對承認中國強大地位和中華文明優(yōu)越的國家的嘉獎，古代中國秉承“厚往薄來”“求誠不求利”的原則和心態(tài)給予它們豐厚的物質(zhì)饋贈以示“賞賜”，樂見其對中國心懷崇敬與感恩，不對“藩屬國”進行經(jīng)濟剝削或要求其承擔何種實際義務。直到鴉片戰(zhàn)爭，中國人才被迫將防止“以夷變夏”的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榕c世界接軌的維護國家主權(quán)和捍衛(wèi)領(lǐng)土完整的思維，也終于在國家安全受到威脅的情況下用“中外”觀念取代了“夷夏”，逐漸接受了適者生存的社會達爾文主義思想。

江澤民曾在《在中央民族工作會議上的講話》中提出，維系中國各民族統(tǒng)一大家庭而且世代傳承的紐帶主要有三：“一是國家的長期統(tǒng)一；二是各民族相依共存的經(jīng)濟文化聯(lián)系；三是近代以來各民族在抵抗外來侵略和長期革命斗爭中結(jié)成的休戚與共關(guān)系?！边@段話實際上揭示出了以華夏中心觀為代表的傳統(tǒng)民族觀念紐帶具有的雙重性特點：一方面，和而不同、相依共存的各民族文化認同超越了中國傳統(tǒng)社會中單純的自然認同（包括血緣認同與鄉(xiāng)土認同）的狹隘性［15］，豐富和充實了中國歷史上的民族和國家認同的內(nèi)涵，有力地促進了民族自豪感和愛國主義情感的形成與增強；另一方面，中國古代社會將政治上的國家觀念與文化上的民族觀念的混同導致了民族意識中整體利益目標的缺乏，直接后果是對待其他文化和其他民族的非理性態(tài)度，而導致的間接后果就是華夏民族對自身身份認同的被動性，即：華夏文明的成員只有在受到外來威脅而危及生存時才會形成強烈的排他性和民族意識。例如清初滿族統(tǒng)治者掌權(quán)后實行的“剃發(fā)易服”政策遭到漢族士子的強烈排斥與抵抗，在加劇滿漢民族矛盾的同時，以十分殘酷的代價將漢族團結(jié)在了一起；同時，統(tǒng)治者很快意識到將儒家倫理道德融入異族政權(quán)即可“躋身正統(tǒng)”的現(xiàn)象，用溫和的文化手段進行懷柔有利于民族矛盾的化解，實際上還是用借鑒儒學的外衣來掩蓋暴力統(tǒng)治的事實，這也不得不說是華夏中心觀模糊、消解了國家主權(quán)概念帶來的消極影響。

儒家國際秩序為東亞文化圈內(nèi)部帶來了長期的高度穩(wěn)定，而且宗主國越先進，其宗主地位越穩(wěn)固，國家間關(guān)系也越穩(wěn)定。但在傳統(tǒng)國際秩序形成和發(fā)展的過程中，“天下”的地理概念逐漸擴大，由中國周邊國家、東亞地區(qū)發(fā)展到全世界范圍。在此過程中，以中國為秩序中心的影響逐漸弱化，中國一手打造的垂直型朝貢體系最終為基于國家間平等互利的橫向關(guān)系所取代，傳統(tǒng)中國與東亞各國之間依靠經(jīng)濟或文明認同等維系的松散關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橛袊H法制約的、屬于主權(quán)國家間的雙邊關(guān)系。因此，當代中國在參與國際政治經(jīng)濟新秩序時應以世界整體為思考出發(fā)點，而非國家中心主義或地區(qū)主義［16］。傳統(tǒng)觀念中的不合時宜之處必然為時代所淘汰，但中國傳統(tǒng)秩序觀中有價值的一面對當代國際秩序觀的構(gòu)建同樣具有啟示性作用，正確評價華夏中心觀有助于今日以更長遠、更全面的眼光看待西方主導的國際體系。

在近代早期的東亞，中國影響了以朝鮮、越南和日本等為代表的絕大多數(shù)國家的國家建設進程和社會實踐，并在國際關(guān)系領(lǐng)域形成了一種明確的儒家秩序，即“帝王居中，撫馭萬國”。最值得肯定的是，中華文明在具備充分的優(yōu)越性的同時并不施行改造世界、強行輸出價值觀的理念，而是允許鄰國按照自己的需要對中華文明進行修正后的自愿效仿及保留自身的本土文化。這種秩序中除了以儒學為核心的哲學觀念，也不難得見道、法、墨等其他中國古代學派思想的影子。例如道家的“以亡（無）事取天下”“清靜為天下定”，認為“無為”之治是最高尚的政治，這一理念不僅適用于中國國內(nèi)政治，更在中國主導的早期東亞社會秩序中打下深刻的烙??；墨家的非暴力論從內(nèi)政方面強調(diào)“兼愛”，從外交方面強調(diào)“非攻”，從反對諸侯征戰(zhàn)到反對國家間不合乎義的兼并戰(zhàn)爭，使得近代中國除在平定游牧民族制造的邊境沖突時，很少選擇發(fā)起干涉性戰(zhàn)爭的方式改變他國實踐。“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡馁F和理念，為中國的和諧思想奠定了深厚的基礎(chǔ)。在“中國威脅論”“中國稱霸論”等甚囂塵上的今天，古代及近代中國的“大而不霸”及其在處理與鄰國關(guān)系時的實用主義無疑具有借鑒意義。

中國曾是近代東亞國際秩序的主宰者，在朝貢體系解體之后的很長一段時間里成為了西方主導的國際秩序的被動參與者。但是，隨著當代中國的快速成長，中國將成為國際新秩序越發(fā)積極的參與者，并主動成為國際政治經(jīng)濟新秩序的重要構(gòu)建者之一。和平與發(fā)展是當今世界的主題，古代中國對禮儀道德和大國責任的強調(diào)無疑是符合時代要求的。作為正在崛起的超級大國，中國不僅會在維護我國國家利益的基礎(chǔ)上承擔國際道義與責任，更將秉承“和而不同”的和諧世界理念，推動國際秩序向著更加公正合理的方向前進。

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Huaxia Centralism in the Governance of Ancient East Asian

Bao Yu

Abstract：Huaxia Centralism is deeply rooted in the ideologies of East Asian countries．Based on this，the tributary system led by China had a great effect on political practices in Korea，Vietnam and Japan．Under the influence of“Tianxia view”and other concepts such as hierarchy，China failed to form normal diplomatic relations，hindering the process of early modernization．However，nor did ancient China impose any substantive obligations on small countries，except for respect．Her“seeking harmony but not uniformity”has certain instructive meaning for building a new international political and economic order．

Key words：east Asian regional governance；Huaxia Centralism；the difference between Chinese and barbarians；Confucianism；the tributary system

收稿日期：（2015－11－20；責任編輯：朱世龍）

中圖分類號：D829．12

文獻標識碼：A

Doi：10．3969／j．issn．2095－042X．2016．01．008

作者簡介：鮑雨，北京外國語大學國際關(guān)系學院碩士研究生。