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    論佛教與儒家的會通于善

    2016-03-23 22:36:50代訓鋒
    關鍵詞:道德觀念佛教儒家

    代訓鋒

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    論佛教與儒家的會通于善

    代訓鋒

    摘要:佛教傳入中土初期,在道德觀念上與傳統(tǒng)儒家存在嚴重分歧。為了獲得與中國本土傳統(tǒng)倫理道德的一致性,佛教“援儒入佛”,把“五戒”比附為儒家的“五?!?,向人們灌輸修善止惡的道德意識,強調佛教并不違背世俗道德。佛教與儒家會通于“善”,且相資互補。儒家重在治世、修身,佛教重在出世、治心,對社會教化而言,兩者缺一不可。

    關鍵詞:佛教;儒家;道德觀念;勸善懲惡;五戒;五常

    佛教對古代中國來說是一種外來思想。在一個本身有著成熟思想體系的國度里,外來思想一般很難融入并改變既有的思想格局。然而,佛教在與中國傳統(tǒng)文化的激蕩中,不但逐漸得到了中國人的認同,而且與儒家和道家思想一樣,成了中國傳統(tǒng)文化中不可分割的重要組成部分。佛教是如何做到的呢?

    關于佛教中國化的問題,學界已有許多研究成果。筆者擬從倫理學角度,通過比較佛、儒的修善思想,探討佛教是如何結合與吸收中國本土文化尤其是儒家文化,從而融入中國人的社會生活和民族精神之中的。

    一、佛法初傳時的儒佛對立

    中國傳統(tǒng)文化有著悠久的歷史和厚重的底蘊,這種歷史和底蘊帶來的文化優(yōu)越感使得中國人以“我已有之”或“古已有之”的心態(tài),輕視、貶抑和排斥一切外來文化。在這種文化氛圍下,佛教作為一種外來文化,它在中國的傳播和發(fā)展必然是困難重重的。佛法東傳初期遭遇的阻力,首先是當權者的取舍態(tài)度,其次是傳統(tǒng)文化的排斥。

    早期的統(tǒng)治者對佛教有壓有提。由于佛教與傳統(tǒng)倫理規(guī)范的沖突,廢佛事件也時有發(fā)生。中國佛教史上的“三武一宗”法難就是由統(tǒng)治者發(fā)動的4次大規(guī)模的廢佛事件。北魏太武宗、北周武帝、唐代武宗發(fā)動的廢佛運動,采取毀寺、殺僧、焚經(jīng)、燒像等方式,試圖從根本上毀滅佛教;五代后周的世宗則是通過敕令嚴格管控佛教的傳播和發(fā)展。

    統(tǒng)治者限制、打擊佛教,主要是從政治得失方面考慮的。佛教徒號稱“方外”之士,不從王化、不事生產,被視為社會的寄生者。僧侶人數(shù)越多,對社會越不利,甚至會對社會經(jīng)濟的發(fā)展構成威脅?!段簳め尷稀酚涊d:北魏孝明帝正光年間后,“僧尼大眾二百萬矣,其寺三萬有余”[1]1775。如果這些屬實,可見當時的佛教徒在國家總人口中已經(jīng)占據(jù)相當比例。這樣一大批不事生產卻耗費大量社會產品的僧侶的存在,必然會成為社會的沉重負擔。因此,統(tǒng)治者為了長治久安,絕不會聽任佛教無限發(fā)展。

    除了政治原因,還具有深層的文化原因。上述發(fā)動廢佛運動的幾位君主,要么崇儒,要么尊道,都把佛教視為夷狄之法。北魏太武帝信任道士寇謙之和司徒崔浩,以為佛教“夸誕大言,不本人情”,下詔毀佛,并聲稱“承天緒,欲除偽定真,復羲農之治”[1]1766。其實,太武帝的毀佛也是佛道斗爭的結果。唐武宗的廢佛敕書中寫道:“僧徒日廣,佛寺日崇。勞人力于土木之功,奪人利于金寶之飾,遺君親于師資之際,違配偶于戒律之間。壞法害人,無逾此道……今天下僧尼,不可勝數(shù),皆待農而食,待蠶而衣。寺宇招提,莫知紀極,皆云構藻飾,僭擬宮居。晉、宋、梁、齊,物力凋瘵,風俗澆詐,莫不由是而致也?!辈⒄J為廢除佛教乃“懲千古之蠹源,成百王之典法,濟人利眾”[2],是他當仁不讓的職責。

    歷經(jīng)幾次劫難,佛教有識之士開始意識到:佛教要想在中國獲得生存和發(fā)展,必須回應本土文化對佛教的批判和挑戰(zhàn),避免與傳統(tǒng)的倫理道德觀念相對立,盡量使自己的倫理道德適合中國人的生活和心靈需要,從而進一步獲得民眾的認同、社會的認可和當權者的支持。

    從根本上說,在中國儒佛的斗爭和對立主要不是在政治層面,而是在倫理思想和道德生活層面。一般而言,佛教和儒家的區(qū)別是出世和入世的對立。佛教認為人生皆苦,現(xiàn)實生活皆為虛幻,不可執(zhí)著,因而要出世尋找生命的意義和價值。儒家則秉持《易傳》中“天行健,君子以自強不息”的精神,以豁達樂觀、積極進取的入世態(tài)度來對待現(xiàn)實人生。佛教追求精神解脫,追求不死不生的“涅槃”境界,這就必須放棄人在現(xiàn)實生活中的一切責任。而儒家則志在家國天下,強調以修身、齊家、治國、平天下為理想目標。

    在道德觀念上,佛教和儒家的對立可以歸納為以下幾點。

    一是在行善作惡、因果報應問題上的對立。佛教主張業(yè)報輪回說,認為有因必有果,一個人的前世、今生和來世之間是生死相繼、因果相依,生命就是在如車輪般的因果輪回中承受自己前世種下的業(yè)報。中國傳統(tǒng)觀念中雖然也有報應一說,但這種善惡報應是建立在家族、家庭、血親關系的基礎上,反映的是小農經(jīng)濟社會的特征。所謂“積善之家必有余慶,積惡之家必有余秧”,說的是一個人行善積德定會蔭及子孫,而一個人如作惡多端必會殃及后代。

    二是在身體發(fā)膚、服飾衣冠問題上的矛盾。佛教要求出家修行者拋棄世俗生活,這首先就涉及發(fā)膚、衣冠。佛教戒律要求修行者剁發(fā)毀服,以“偏袒右肩”為證,這在儒家看來簡直是無法接受的。儒家認為身體發(fā)膚受之于父母,自己無權隨意處置,剃發(fā)就是對父母的大不孝、大不敬;服飾則是區(qū)別上下尊卑的重要標志,毀服則打亂了禮法章程。

    三是在對待現(xiàn)實政權態(tài)度上的矛盾。按照佛教儀規(guī),世間最尊者不是皇帝或者王者,而是佛教的最高精神象征——佛陀。在僧侶看來,人間的統(tǒng)治者在地位上根本無法與佛陀相提并論。佛教規(guī)定,僧侶出家修行,成為徹底的方外之人,就不可再理會世俗生活中的尊卑和長幼。除了禮拜佛陀之外,無論是對父母還是君王,都不可行禮跪拜。這在以禮拜“天地君親師”為天經(jīng)地義的儒家看來,絕對是不可忍受的。儒家倫理尤其重視“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑長幼關系,忠君、孝親是人生的不二法則。因此,所謂“沙門不敬王者”,在儒家看來是絕對的不忠不孝。

    四是在出家問題上的矛盾。這一矛盾最為深刻,不可調和。佛教出于對世俗生活的徹底否定,要求修行者出家棄親,脫離現(xiàn)實的家庭和社會生活。這直接觸動了儒家倫理綱常的根基。儒家講求的孝道首先是延續(xù)香火,所謂“不孝有三,無后為大”。因此,出家棄親在儒家看來簡直是盡毀人倫。

    佛教與儒家在道德觀念上存在那么多的分歧與對立之處,要獲得與中國本土傳統(tǒng)倫理道德的一致性,得到民眾的認同和統(tǒng)治者的認可,這如何可能?換言之,二者如何會通?

    二、勸善懲惡的出處之道

    佛教最基本的倫理主張是“諸惡莫作,眾善奉行”,其道德觀念一是處世之德,二是出世之道。在佛教看來,二者并不相悖。東晉安帝時,桓玄總理朝政,重提沙門敬上舊事。認為沙門沾受國恩,應守國制,不宜廢其敬王之制,并以其書示于廬山慧遠?;圻h以佛教界權威的身份回答桓玄,于是有了著名的《沙門不敬王者論》。慧遠闡述了佛法與世教之間小異大同的關系。他說:“佛經(jīng)所明,凡有二科:一者處俗弘教,二者出家修道。處俗則奉上之禮、尊親之敬,忠孝之義表于經(jīng)文,在三之訓彰于圣典。斯與王制同命,有若符契?!保?]慧遠強調,佛教的處俗之德與王化之制即社會道德綱常并不矛盾,事君有禮、侍親有敬,忠孝之義亦為佛教所許。佛教在涉及現(xiàn)實生活時所執(zhí)的善惡價值觀念,與世俗道德確有很大程度的一致性。佛教要得到當權者的支持和民眾的認同,在倫理道德上就必須向現(xiàn)實生活靠攏?;圻h說:“出家則是方外之賓,跡絕于物。其為教也,達患累緣于有身,不存身以息患;知生生由于稟化,不順化以求宗。求宗不由于順化,則不重運通之資。息患不由于存身,則不貴厚生之益。此理之與形乖,道之與俗反者也。”[3]就出世之道而言,佛教倫理具有超邁性。但這種超邁并非脫離或違背生活,而是把握了生活的本質,是對人生終極價值的領悟。佛教認為,人生充滿煩惱和痛苦,而其根源在于有“我”。要根除煩惱和痛苦,就必須“無我”。因此,對于有利于“我”生存的一切東西,都不覺得珍貴。它覺悟到生命源于自然之化,但并不主張復歸于自然。在出家領域,佛教的價值觀念與世俗思想出現(xiàn)了分歧。但是,佛教向人們宣示的并非生活的道路,不是教人如何去生活,而是教人如何完善。出家之道與世俗之德的差別是兩種不同層次、不同境界的差別,并不是價值觀上的根本對立。

    慧遠認為二者在修善方向上具有高度的一致性。他說:“如令一夫全德,則道洽六親,澤流天下,雖不處王侯之位,亦已協(xié)契皇極,在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝,外闕奉主之恭而不失其敬。”[3]出家修道者其禮儀雖與世俗不同,但形乖而實同,不失孝敬之義,且有助治之功。在他看來,按出世之道修行,不僅可以實現(xiàn)個人自我的超越與完善,而且能夠極大地利益眾生、德澤天下。佛教徒既要保持佛教的獨立性,又要依附王權,與傳統(tǒng)禮教保持一致,慧遠說清了這個理。

    為了取得當權者的支持,獲得民眾的認同,佛教一再調和教義與世俗道德之間的對立,強調佛教道德觀念與世俗道德之間在修善方向上的一致性。佛教學者經(jīng)常以“五戒”(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)比附“五常”(仁、義、禮、智、信),認為不殺是仁,不盜是義,不邪淫是禮,不妄語是信,不飲酒瞰肉,神氣清潔,益于智也。如唐僧宗密說:“佛且類世五常之教,令持五戒”[4]。宋僧契嵩說:不殺指應當珍愛一切生命,不能殘害任何生命,故可稱為“仁”;不盜指不能非法占有他人財物,實質是不義不取,故可稱為“義”;不妄語指說話誠實,言行一致,不以言欺人,故可稱為“信”;不邪淫指在兩性關系上節(jié)制有禮,對非配偶的異性不作非分之想和非分之舉,故可稱為“禮”;酒會使人頭腦昏沉、思想混亂,不飲酒則可保持頭腦清醒、思維明晰,故可稱為“智”。因此,佛家“五戒”與儒之“五?!蹦恕爱愄柖惑w耳”。“夫仁義者,先王一世之治跡也。以跡議之,而未始不異也。以理推之,而未始不同也。跡出于理,而理祖乎跡。跡,末也;理,本也。君子求本而措末可也”[5]。其實,以“五戒”比附“五?!?,除“不殺生”與“仁”基本相合,其他的都有著根本的不同。但是,在教化民眾方面,它們都具有勸善懲惡的作用。契嵩強調指出:“不殺必仁,不盜必廉,不淫必正,不妄必信,不醉不亂,不綺語必誠,不兩舌不讒,不惡口不辱,不恚不仇,不嫉不爭,不癡不昧。有一如此,足以誠于身而加于人,況五戒十善之全也?!保?]這即是說,修持佛教的五戒十善,就能做到道德高尚,嚴于律己,寬以待人,心懷仁義慈悲,自信信人,興廉正,息紛爭,使人己融洽,社會和樂。既然有這種社會功用,統(tǒng)治者自當給予扶持。

    佛教認為其教義與忠君、孝親的道德規(guī)范并不相違?!皭傖屽戎L者,輒先奉親而敬君”[3]。宋初僧人延壽詳細闡述了佛教教化民眾、利樂社會的功能。他說:“佛法眾善,普潤無邊,力濟存亡,道含真俗。于國有善則國霸,于家有善則家肥,所利弘多,為益不少……夫百家之鄉(xiāng),十人持五戒,則十人淳謹;千室之邑,百人修十善,則百人和厚……夫能行一善,則去一惡;去一惡,則息一刑;一刑息于家,萬刑息于國,陛下所謂坐致太平也。是以包羅法界,遍滿虛空,一善所行,無往不利,則是立身輔化,匡國保家之要軌矣。若以此立身,身無不立;以此匡國,國無不匡。近福人天,遠結佛果。”[6]在延壽看來,佛法教人修持五戒十善,有益于修身、齊家、治國。如果一個國家大興佛教之善,則國家必定強盛;一個家庭能行佛教之善,則家庭必定興旺。佛教之善利國利民。忠以治國,孝以齊家,這是儒家的倫理思想?!霸迦敕稹保鸾虒⒅倚⒅埔布{入其精神理念之中。

    佛教通過僧侶的傳道,把其倫理道德觀念廣泛地傳播到民間,對民眾產生了其他學說不可替代的獨特影響。值得指出的是,佛教勸善懲惡的功能與其報應輪回學說密切相關。它告訴人們,行善必然會得到福報,作惡必然會遭致罪報。行善者來生享福,甚至進入天堂,享受凈土的極樂;作惡者來生受罪,甚至墮入地獄,遭受慘酷的折磨。佛教對行善者作了幸福的許諾,引誘人們行善;對作惡者發(fā)出了嚴厲的警告,使人畏懼罪報而不敢作惡。盡管它無法在生活中予以證實,但也無法證偽。面向未來,人們有兩種選擇:要么為善得福,要么作惡受罪,未來的生活完全取決于自己現(xiàn)在的作為。佛教的這種勸善止惡說教,利誘與威脅并用,很容易被普通民眾接受。

    三、相資互補,儒佛相彰

    佛教“援儒入佛”,尋求佛與儒在勸善止惡上的會通,實質是強調佛與儒在倫理道德上是一致的,都有助于教化民眾,有助于個人的道德完善和社會的和樂。佛與儒畢竟存在許多差異。為了說明這些差異是表層的,而非根本的,佛教學者調和儒佛分歧,提出了儒佛相資理論,認為佛教與儒家的倫理道德雖然總體上一致,但各有其特點,相互補充,二者不可偏廢。

    不少儒家學者也積極肯定佛教的社會功能,承認儒佛相資互補,華梵相得益彰。元代劉謐就在其《三教平心論》中闡釋了儒與佛的一致性。他說:“釋氏設教,非與儒教相背馳,故釋氏化人,亦與儒者無差等。儒者闡詩書禮義之教,而輔之以刑政威福之權,不過欲天下遷善而遠罪耳。然固有賞之而不勸,罰之而不懲,耳提面命,而終不率教者。及聞佛說為善有福,為惡有罪,則莫不舍惡而趨于善,是釋者之教,亦何殊于儒者之教哉?”[7]在劉謐看來,儒佛勸善止惡,不僅均有益于社會教化、治理,而且佛教在某種意義上比儒學更有效。利益往往是行為的根本出發(fā)點,利益驅使人們行善或者作惡。善,所以是應該的,不僅由于它在價值上具有正當性,根本的原因還在于它符合自己和他人的根本利益。恬不知恥、大膽妄為的畢竟只是極少數(shù),大多數(shù)人都知道作惡是不對的。為什么有人明知此理,仍然冒著遭受懲罰的危險去作惡?這是因為利益的驅動。利益越大,人們越是敢于冒險,因為如果能僥幸逃脫懲罰,其作惡所帶來的巨大利益會遠遠超過行善的好處。因此,盡管社會教化民眾行善止惡,但總有人會不服教化。佛教的善惡報應論摧毀了人們的僥幸心理。善有善報,惡有惡報,行善必將給自己帶來利益,作惡必將遭致相應的罪苦。把善惡因果報應建立在利益的基礎上,契合普通民眾趨利避害的行為心理,它所產生的社會效果,是靠儒家的綱常名教難以做到的?!靶∪瞬晃沸酞z,而畏地獄。若使天下之人,事無大小,以有因果不敢自欺其心,無侵陵爭奪之風,則豈不刑措而為極治之世乎?”[7]可見,勸善止惡,教化民眾,僅有儒家的綱常名教是不夠的,佛教的倫理道德是儒家綱常名教的重要補充,二者各有其特殊功能,不可或缺。

    當然,佛教與儒學教化民眾,勸善止惡的功用雖同,但其道德觀念畢竟存在一定差異。清僧智旭指出:“儒以忠恕為一貫之傳,佛以直心為入道之本。直心者,正念真如也。真如無虛偽相,亦名至誠心。真如生佛體同,亦名深心。真如遍一切事,亦名回向發(fā)愿心。此三心者,即一心也。一心泯絕內外謂之忠,一心等一切心謂之恕。故曰心佛眾生,三無差別?!保?]52智旭認為,儒家把推己及人謂之忠恕,而佛教則以無己謂之忠,將平等謂之恕,其實質是對真如本體的徹悟。所謂“真如”(或“如如”),指遍布于宇宙中的真實本體,它是諸法之實性,超越一切差別,不可言說,不可思議。據(jù)此本體為心,對待眾生能無我、平等,就是至誠之忠,至平之恕。

    也正因為佛教與儒學在倫理道德上存在一定差異,它們才能相資互補,相得益彰,也才是不可替代的。佛教把二者的不可替代性,從兩個方面作了闡釋和強調。

    第一,在社會教化方面,儒佛有不同的分工。儒學主要追求治世,佛教著重追求出世,這種世間法和出世間法有區(qū)別,但又是可以調和圓融的。明僧襪宏認為,“核實而論,則儒與佛不相病而相資”?!叭宸鸲淌ト耍湓O化各有所主,固不必歧而二之,亦不必強而合之。何也?儒主治世,佛主出世。治世,則自應如《大學》格致誠正修齊治平足矣,而過于高深,則綱常倫理不成安立。出世,則自應窮高極深,方成解脫,而于家國天下不無梢疏。蓋理勢自然,無足怪者?!盵8]42儒佛二者的關系,其教化各有側重。儒家主治世,以天下為己任,更關注現(xiàn)實社會、現(xiàn)實人生,因而現(xiàn)實感極強。佛教主出世,其追求不在現(xiàn)實生活中,要超越現(xiàn)實世界和現(xiàn)實生活,因而其對現(xiàn)實生活的關懷似乎遠遠不如儒家。其實,佛教并不是不關心現(xiàn)實人生,只是與儒家關注的方式不同而已。佛教正是出于對充滿痛苦的現(xiàn)實人生的強烈關懷,才去追求對人本身的超越。

    第二,在個人修養(yǎng)方面,儒學重修身,佛教重治心。宋代僧人智圓,自號“中庸子”,以示其對儒佛的折中。他說:“夫儒釋者,言異而理貫也,莫不化民,俾遷善遠惡也。儒者,飾身之教,故謂之外典也。釋者,修心之教,故謂之內典也。惟身與心,則內外別矣……故吾修身以儒,治心以釋?!保?]19他認為,佛與儒雖言說不同,但在教化民眾上則道理一致。儒學是修身之教,佛教乃治心之教。身心有內外之別,但人之為人,豈能越乎身心之外?二者實則互為表里。

    儒家追求治世,重修身,是從現(xiàn)實的人的存在出發(fā),追求的是人的存在的完善。佛教追求出世,重治心,是從超越人的現(xiàn)實存在出發(fā),追求的是人的本質的完善。修身與治心,二者不可或缺。不治身,人為欲望、妄見所累,固執(zhí)于我,困于無明,根本不可能覺悟人的真實本質。不能把握人的真實本質,停留在修身的層面,則只能強行壓制私欲邪見,無法保證它們不重新泛濫。因此,只有儒佛相攜,才能使人得以真正完善圓滿。正如現(xiàn)代大德印光所說:“盡性學佛,方能盡倫學孔;盡倫學孔,方能盡性學佛。試觀古今之大忠大孝,與夫發(fā)揮儒教圣賢心法者,無不深鉆佛經(jīng),潛修密證也。儒佛二教,合之則雙美,離之則兩傷,以世無一人不在倫常之內,亦無一人能出心性之外。具此倫常心性,而以佛之諸惡莫作、眾善奉行,為克己復禮、閑邪存誠、父慈子孝、兄友弟恭之助。由是父子兄弟等,相率而盡倫盡性,以去其幻妄之煩惑,以復其本具之佛性,非但體一,即用亦非有二也?!保?]218儒學安倫常,佛教治心性?,F(xiàn)實中的人總是生活于特定的道德關系之中,其存在與完善都與所處倫常密切相關,而佛教的倫理道德有助于完善儒家倡導的人際道德關系。完善的倫常與人的本性并不矛盾,它有助于人們把握宇宙和人生的真實,斷除一切妄惑,覺悟自己的本性。

    佛教與傳統(tǒng)儒家思想從對立漸趨會通的過程,正應了宋儒張載所言:“有象斯有對,對必反其為;有反斯有仇,仇必和而解?!保ā墩伞ぬ推罚┻@是中國傳統(tǒng)哲學的思維方式。

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    (編輯:米盛)

    基金項目:山西省高校人文社科研究基地項目;忻州師范學院專項課題“五臺山佛教倫理思想研究”成果之一。

    收稿日期:2015-11-24

    作者簡介:代訓鋒(1969-),男,忻州師范學院(山西忻州034000)思政部副教授,上海師范大學哲學學院2012級博士研究生,研究方向為中國傳統(tǒng)哲學、倫理學。

    中圖分類號:B948

    文獻標識碼:A

    文章編號:1673-1999(2016)02-0014-04

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