論佛教與儒家的會通于善

代訓鋒

?

論佛教與儒家的會通于善

代訓鋒

摘要：佛教傳入中土初期，在道德觀念上與傳統(tǒng)儒家存在嚴重分歧。為了獲得與中國本土傳統(tǒng)倫理道德的一致性，佛教“援儒入佛”，把“五戒”比附為儒家的“五?！?，向人們灌輸修善止惡的道德意識，強調佛教并不違背世俗道德。佛教與儒家會通于“善”，且相資互補。儒家重在治世、修身，佛教重在出世、治心，對社會教化而言，兩者缺一不可。

關鍵詞：佛教；儒家；道德觀念；勸善懲惡；五戒；五常

佛教對古代中國來說是一種外來思想。在一個本身有著成熟思想體系的國度里，外來思想一般很難融入并改變既有的思想格局。然而，佛教在與中國傳統(tǒng)文化的激蕩中，不但逐漸得到了中國人的認同，而且與儒家和道家思想一樣，成了中國傳統(tǒng)文化中不可分割的重要組成部分。佛教是如何做到的呢？

關于佛教中國化的問題，學界已有許多研究成果。筆者擬從倫理學角度，通過比較佛、儒的修善思想，探討佛教是如何結合與吸收中國本土文化尤其是儒家文化，從而融入中國人的社會生活和民族精神之中的。

一、佛法初傳時的儒佛對立

中國傳統(tǒng)文化有著悠久的歷史和厚重的底蘊，這種歷史和底蘊帶來的文化優(yōu)越感使得中國人以“我已有之”或“古已有之”的心態(tài)，輕視、貶抑和排斥一切外來文化。在這種文化氛圍下，佛教作為一種外來文化，它在中國的傳播和發(fā)展必然是困難重重的。佛法東傳初期遭遇的阻力，首先是當權者的取舍態(tài)度，其次是傳統(tǒng)文化的排斥。

早期的統(tǒng)治者對佛教有壓有提。由于佛教與傳統(tǒng)倫理規(guī)范的沖突，廢佛事件也時有發(fā)生。中國佛教史上的“三武一宗”法難就是由統(tǒng)治者發(fā)動的4次大規(guī)模的廢佛事件。北魏太武宗、北周武帝、唐代武宗發(fā)動的廢佛運動，采取毀寺、殺僧、焚經(jīng)、燒像等方式，試圖從根本上毀滅佛教；五代后周的世宗則是通過敕令嚴格管控佛教的傳播和發(fā)展。

統(tǒng)治者限制、打擊佛教，主要是從政治得失方面考慮的。佛教徒號稱“方外”之士，不從王化、不事生產，被視為社會的寄生者。僧侶人數(shù)越多，對社會越不利，甚至會對社會經(jīng)濟的發(fā)展構成威脅?！段簳め尷稀酚涊d：北魏孝明帝正光年間后，“僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有余”［1］1775。如果這些屬實，可見當時的佛教徒在國家總人口中已經(jīng)占據(jù)相當比例。這樣一大批不事生產卻耗費大量社會產品的僧侶的存在，必然會成為社會的沉重負擔。因此，統(tǒng)治者為了長治久安，絕不會聽任佛教無限發(fā)展。

除了政治原因，還具有深層的文化原因。上述發(fā)動廢佛運動的幾位君主，要么崇儒，要么尊道，都把佛教視為夷狄之法。北魏太武帝信任道士寇謙之和司徒崔浩，以為佛教“夸誕大言，不本人情”，下詔毀佛，并聲稱“承天緒，欲除偽定真，復羲農之治”［1］1766。其實，太武帝的毀佛也是佛道斗爭的結果。唐武宗的廢佛敕書中寫道：“僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力于土木之功，奪人利于金寶之飾，遺君親于師資之際，違配偶于戒律之間。壞法害人，無逾此道……今天下僧尼，不可勝數(shù)，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀極，皆云構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、梁、齊，物力凋瘵，風俗澆詐，莫不由是而致也?！辈⒄J為廢除佛教乃“懲千古之蠹源，成百王之典法，濟人利眾”［2］，是他當仁不讓的職責。

歷經(jīng)幾次劫難，佛教有識之士開始意識到：佛教要想在中國獲得生存和發(fā)展，必須回應本土文化對佛教的批判和挑戰(zhàn)，避免與傳統(tǒng)的倫理道德觀念相對立，盡量使自己的倫理道德適合中國人的生活和心靈需要，從而進一步獲得民眾的認同、社會的認可和當權者的支持。

從根本上說，在中國儒佛的斗爭和對立主要不是在政治層面，而是在倫理思想和道德生活層面。一般而言，佛教和儒家的區(qū)別是出世和入世的對立。佛教認為人生皆苦，現(xiàn)實生活皆為虛幻，不可執(zhí)著，因而要出世尋找生命的意義和價值。儒家則秉持《易傳》中“天行健，君子以自強不息”的精神，以豁達樂觀、積極進取的入世態(tài)度來對待現(xiàn)實人生。佛教追求精神解脫，追求不死不生的“涅槃”境界，這就必須放棄人在現(xiàn)實生活中的一切責任。而儒家則志在家國天下，強調以修身、齊家、治國、平天下為理想目標。

在道德觀念上，佛教和儒家的對立可以歸納為以下幾點。

一是在行善作惡、因果報應問題上的對立。佛教主張業(yè)報輪回說，認為有因必有果，一個人的前世、今生和來世之間是生死相繼、因果相依，生命就是在如車輪般的因果輪回中承受自己前世種下的業(yè)報。中國傳統(tǒng)觀念中雖然也有報應一說，但這種善惡報應是建立在家族、家庭、血親關系的基礎上，反映的是小農經(jīng)濟社會的特征。所謂“積善之家必有余慶，積惡之家必有余秧”，說的是一個人行善積德定會蔭及子孫，而一個人如作惡多端必會殃及后代。

二是在身體發(fā)膚、服飾衣冠問題上的矛盾。佛教要求出家修行者拋棄世俗生活，這首先就涉及發(fā)膚、衣冠。佛教戒律要求修行者剁發(fā)毀服，以“偏袒右肩”為證，這在儒家看來簡直是無法接受的。儒家認為身體發(fā)膚受之于父母，自己無權隨意處置，剃發(fā)就是對父母的大不孝、大不敬；服飾則是區(qū)別上下尊卑的重要標志，毀服則打亂了禮法章程。

三是在對待現(xiàn)實政權態(tài)度上的矛盾。按照佛教儀規(guī)，世間最尊者不是皇帝或者王者，而是佛教的最高精神象征——佛陀。在僧侶看來，人間的統(tǒng)治者在地位上根本無法與佛陀相提并論。佛教規(guī)定，僧侶出家修行，成為徹底的方外之人，就不可再理會世俗生活中的尊卑和長幼。除了禮拜佛陀之外，無論是對父母還是君王，都不可行禮跪拜。這在以禮拜“天地君親師”為天經(jīng)地義的儒家看來，絕對是不可忍受的。儒家倫理尤其重視“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑長幼關系，忠君、孝親是人生的不二法則。因此，所謂“沙門不敬王者”，在儒家看來是絕對的不忠不孝。

四是在出家問題上的矛盾。這一矛盾最為深刻，不可調和。佛教出于對世俗生活的徹底否定，要求修行者出家棄親，脫離現(xiàn)實的家庭和社會生活。這直接觸動了儒家倫理綱常的根基。儒家講求的孝道首先是延續(xù)香火，所謂“不孝有三，無后為大”。因此，出家棄親在儒家看來簡直是盡毀人倫。

佛教與儒家在道德觀念上存在那么多的分歧與對立之處，要獲得與中國本土傳統(tǒng)倫理道德的一致性，得到民眾的認同和統(tǒng)治者的認可，這如何可能？換言之，二者如何會通？

二、勸善懲惡的出處之道

佛教最基本的倫理主張是“諸惡莫作，眾善奉行”，其道德觀念一是處世之德，二是出世之道。在佛教看來，二者并不相悖。東晉安帝時，桓玄總理朝政，重提沙門敬上舊事。認為沙門沾受國恩，應守國制，不宜廢其敬王之制，并以其書示于廬山慧遠?；圻h以佛教界權威的身份回答桓玄，于是有了著名的《沙門不敬王者論》。慧遠闡述了佛法與世教之間小異大同的關系。他說：“佛經(jīng)所明，凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮、尊親之敬，忠孝之義表于經(jīng)文，在三之訓彰于圣典。斯與王制同命，有若符契?！保?］慧遠強調，佛教的處俗之德與王化之制即社會道德綱常并不矛盾，事君有禮、侍親有敬，忠孝之義亦為佛教所許。佛教在涉及現(xiàn)實生活時所執(zhí)的善惡價值觀念，與世俗道德確有很大程度的一致性。佛教要得到當權者的支持和民眾的認同，在倫理道德上就必須向現(xiàn)實生活靠攏?；圻h說：“出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運通之資。息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。”［3］就出世之道而言，佛教倫理具有超邁性。但這種超邁并非脫離或違背生活，而是把握了生活的本質，是對人生終極價值的領悟。佛教認為，人生充滿煩惱和痛苦，而其根源在于有“我”。要根除煩惱和痛苦，就必須“無我”。因此，對于有利于“我”生存的一切東西，都不覺得珍貴。它覺悟到生命源于自然之化，但并不主張復歸于自然。在出家領域，佛教的價值觀念與世俗思想出現(xiàn)了分歧。但是，佛教向人們宣示的并非生活的道路，不是教人如何去生活，而是教人如何完善。出家之道與世俗之德的差別是兩種不同層次、不同境界的差別，并不是價值觀上的根本對立。

慧遠認為二者在修善方向上具有高度的一致性。他說：“如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬。”［3］出家修道者其禮儀雖與世俗不同，但形乖而實同，不失孝敬之義，且有助治之功。在他看來，按出世之道修行，不僅可以實現(xiàn)個人自我的超越與完善，而且能夠極大地利益眾生、德澤天下。佛教徒既要保持佛教的獨立性，又要依附王權，與傳統(tǒng)禮教保持一致，慧遠說清了這個理。

為了取得當權者的支持，獲得民眾的認同，佛教一再調和教義與世俗道德之間的對立，強調佛教道德觀念與世俗道德之間在修善方向上的一致性。佛教學者經(jīng)常以“五戒”（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）比附“五常”（仁、義、禮、智、信），認為不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒瞰肉，神氣清潔，益于智也。如唐僧宗密說：“佛且類世五常之教，令持五戒”［4］。宋僧契嵩說：不殺指應當珍愛一切生命，不能殘害任何生命，故可稱為“仁”；不盜指不能非法占有他人財物，實質是不義不取，故可稱為“義”；不妄語指說話誠實，言行一致，不以言欺人，故可稱為“信”；不邪淫指在兩性關系上節(jié)制有禮，對非配偶的異性不作非分之想和非分之舉，故可稱為“禮”；酒會使人頭腦昏沉、思想混亂，不飲酒則可保持頭腦清醒、思維明晰，故可稱為“智”。因此，佛家“五戒”與儒之“五?！蹦恕爱愄柖惑w耳”。“夫仁義者，先王一世之治跡也。以跡議之，而未始不異也。以理推之，而未始不同也。跡出于理，而理祖乎跡。跡，末也；理，本也。君子求本而措末可也”［5］。其實，以“五戒”比附“五?！?，除“不殺生”與“仁”基本相合，其他的都有著根本的不同。但是，在教化民眾方面，它們都具有勸善懲惡的作用。契嵩強調指出：“不殺必仁，不盜必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不亂，不綺語必誠，不兩舌不讒，不惡口不辱，不恚不仇，不嫉不爭，不癡不昧。有一如此，足以誠于身而加于人，況五戒十善之全也?！保?］這即是說，修持佛教的五戒十善，就能做到道德高尚，嚴于律己，寬以待人，心懷仁義慈悲，自信信人，興廉正，息紛爭，使人己融洽，社會和樂。既然有這種社會功用，統(tǒng)治者自當給予扶持。

佛教認為其教義與忠君、孝親的道德規(guī)范并不相違?！皭傖屽戎L者，輒先奉親而敬君”［3］。宋初僧人延壽詳細闡述了佛教教化民眾、利樂社會的功能。他說：“佛法眾善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗。于國有善則國霸，于家有善則家肥，所利弘多，為益不少……夫百家之鄉(xiāng)，十人持五戒，則十人淳謹；千室之邑，百人修十善，則百人和厚……夫能行一善，則去一惡；去一惡，則息一刑；一刑息于家，萬刑息于國，陛下所謂坐致太平也。是以包羅法界，遍滿虛空，一善所行，無往不利，則是立身輔化，匡國保家之要軌矣。若以此立身，身無不立；以此匡國，國無不匡。近福人天，遠結佛果。”［6］在延壽看來，佛法教人修持五戒十善，有益于修身、齊家、治國。如果一個國家大興佛教之善，則國家必定強盛；一個家庭能行佛教之善，則家庭必定興旺。佛教之善利國利民。忠以治國，孝以齊家，這是儒家的倫理思想?！霸迦敕稹保鸾虒⒅倚⒅埔布{入其精神理念之中。

佛教通過僧侶的傳道，把其倫理道德觀念廣泛地傳播到民間，對民眾產生了其他學說不可替代的獨特影響。值得指出的是，佛教勸善懲惡的功能與其報應輪回學說密切相關。它告訴人們，行善必然會得到福報，作惡必然會遭致罪報。行善者來生享福，甚至進入天堂，享受凈土的極樂；作惡者來生受罪，甚至墮入地獄，遭受慘酷的折磨。佛教對行善者作了幸福的許諾，引誘人們行善；對作惡者發(fā)出了嚴厲的警告，使人畏懼罪報而不敢作惡。盡管它無法在生活中予以證實，但也無法證偽。面向未來，人們有兩種選擇：要么為善得福，要么作惡受罪，未來的生活完全取決于自己現(xiàn)在的作為。佛教的這種勸善止惡說教，利誘與威脅并用，很容易被普通民眾接受。

三、相資互補，儒佛相彰

佛教“援儒入佛”，尋求佛與儒在勸善止惡上的會通，實質是強調佛與儒在倫理道德上是一致的，都有助于教化民眾，有助于個人的道德完善和社會的和樂。佛與儒畢竟存在許多差異。為了說明這些差異是表層的，而非根本的，佛教學者調和儒佛分歧，提出了儒佛相資理論，認為佛教與儒家的倫理道德雖然總體上一致，但各有其特點，相互補充，二者不可偏廢。

不少儒家學者也積極肯定佛教的社會功能，承認儒佛相資互補，華梵相得益彰。元代劉謐就在其《三教平心論》中闡釋了儒與佛的一致性。他說：“釋氏設教，非與儒教相背馳，故釋氏化人，亦與儒者無差等。儒者闡詩書禮義之教，而輔之以刑政威福之權，不過欲天下遷善而遠罪耳。然固有賞之而不勸，罰之而不懲，耳提面命，而終不率教者。及聞佛說為善有福，為惡有罪，則莫不舍惡而趨于善，是釋者之教，亦何殊于儒者之教哉？”［7］在劉謐看來，儒佛勸善止惡，不僅均有益于社會教化、治理，而且佛教在某種意義上比儒學更有效。利益往往是行為的根本出發(fā)點，利益驅使人們行善或者作惡。善，所以是應該的，不僅由于它在價值上具有正當性，根本的原因還在于它符合自己和他人的根本利益。恬不知恥、大膽妄為的畢竟只是極少數(shù)，大多數(shù)人都知道作惡是不對的。為什么有人明知此理，仍然冒著遭受懲罰的危險去作惡？這是因為利益的驅動。利益越大，人們越是敢于冒險，因為如果能僥幸逃脫懲罰，其作惡所帶來的巨大利益會遠遠超過行善的好處。因此，盡管社會教化民眾行善止惡，但總有人會不服教化。佛教的善惡報應論摧毀了人們的僥幸心理。善有善報，惡有惡報，行善必將給自己帶來利益，作惡必將遭致相應的罪苦。把善惡因果報應建立在利益的基礎上，契合普通民眾趨利避害的行為心理，它所產生的社會效果，是靠儒家的綱常名教難以做到的?！靶∪瞬晃沸酞z，而畏地獄。若使天下之人，事無大小，以有因果不敢自欺其心，無侵陵爭奪之風，則豈不刑措而為極治之世乎?”［7］可見，勸善止惡，教化民眾，僅有儒家的綱常名教是不夠的，佛教的倫理道德是儒家綱常名教的重要補充，二者各有其特殊功能，不可或缺。

當然，佛教與儒學教化民眾，勸善止惡的功用雖同，但其道德觀念畢竟存在一定差異。清僧智旭指出：“儒以忠恕為一貫之傳，佛以直心為入道之本。直心者，正念真如也。真如無虛偽相，亦名至誠心。真如生佛體同，亦名深心。真如遍一切事，亦名回向發(fā)愿心。此三心者，即一心也。一心泯絕內外謂之忠，一心等一切心謂之恕。故曰心佛眾生，三無差別?！保?］52智旭認為，儒家把推己及人謂之忠恕，而佛教則以無己謂之忠，將平等謂之恕，其實質是對真如本體的徹悟。所謂“真如”（或“如如”），指遍布于宇宙中的真實本體，它是諸法之實性，超越一切差別，不可言說，不可思議。據(jù)此本體為心，對待眾生能無我、平等，就是至誠之忠，至平之恕。

也正因為佛教與儒學在倫理道德上存在一定差異，它們才能相資互補，相得益彰，也才是不可替代的。佛教把二者的不可替代性，從兩個方面作了闡釋和強調。

第一，在社會教化方面，儒佛有不同的分工。儒學主要追求治世，佛教著重追求出世，這種世間法和出世間法有區(qū)別，但又是可以調和圓融的。明僧襪宏認為，“核實而論，則儒與佛不相病而相資”?！叭宸鸲淌ト耍湓O化各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，則自應如《大學》格致誠正修齊治平足矣，而過于高深，則綱常倫理不成安立。出世，則自應窮高極深，方成解脫，而于家國天下不無梢疏。蓋理勢自然，無足怪者?！盵8]42儒佛二者的關系，其教化各有側重。儒家主治世，以天下為己任，更關注現(xiàn)實社會、現(xiàn)實人生，因而現(xiàn)實感極強。佛教主出世，其追求不在現(xiàn)實生活中，要超越現(xiàn)實世界和現(xiàn)實生活，因而其對現(xiàn)實生活的關懷似乎遠遠不如儒家。其實，佛教并不是不關心現(xiàn)實人生，只是與儒家關注的方式不同而已。佛教正是出于對充滿痛苦的現(xiàn)實人生的強烈關懷，才去追求對人本身的超越。

第二，在個人修養(yǎng)方面，儒學重修身，佛教重治心。宋代僧人智圓，自號“中庸子”，以示其對儒佛的折中。他說：“夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也。釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣……故吾修身以儒，治心以釋?！保?］19他認為，佛與儒雖言說不同，但在教化民眾上則道理一致。儒學是修身之教，佛教乃治心之教。身心有內外之別，但人之為人，豈能越乎身心之外？二者實則互為表里。

儒家追求治世，重修身，是從現(xiàn)實的人的存在出發(fā)，追求的是人的存在的完善。佛教追求出世，重治心，是從超越人的現(xiàn)實存在出發(fā)，追求的是人的本質的完善。修身與治心，二者不可或缺。不治身，人為欲望、妄見所累，固執(zhí)于我，困于無明，根本不可能覺悟人的真實本質。不能把握人的真實本質，停留在修身的層面，則只能強行壓制私欲邪見，無法保證它們不重新泛濫。因此，只有儒佛相攜，才能使人得以真正完善圓滿。正如現(xiàn)代大德印光所說：“盡性學佛，方能盡倫學孔；盡倫學孔，方能盡性學佛。試觀古今之大忠大孝，與夫發(fā)揮儒教圣賢心法者，無不深鉆佛經(jīng)，潛修密證也。儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷，以世無一人不在倫常之內，亦無一人能出心性之外。具此倫常心性，而以佛之諸惡莫作、眾善奉行，為克己復禮、閑邪存誠、父慈子孝、兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而盡倫盡性，以去其幻妄之煩惑，以復其本具之佛性，非但體一，即用亦非有二也?！保?］218儒學安倫常，佛教治心性?，F(xiàn)實中的人總是生活于特定的道德關系之中，其存在與完善都與所處倫常密切相關，而佛教的倫理道德有助于完善儒家倡導的人際道德關系。完善的倫常與人的本性并不矛盾，它有助于人們把握宇宙和人生的真實，斷除一切妄惑，覺悟自己的本性。

佛教與傳統(tǒng)儒家思想從對立漸趨會通的過程，正應了宋儒張載所言：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！保ā墩伞ぬ推罚┻@是中國傳統(tǒng)哲學的思維方式。

參考文獻：

[1]魏收.魏書：釋老[M].鐘偉民，標點.長春：吉林人民出版社，1995.

[2]劉咰.舊唐書：第18卷[M].廉湘民，等標點.長春：吉林人民出版社，1995：386.

[3]任繼俞.中國哲學發(fā)展史：魏晉南北朝[M].北京：人民出版社，1995：842-844.

[4]馮友蘭.中國哲學史：下[M].北京：商務印書館，2011：272.

[5]賴永海.中國佛教通史[M].南京：江蘇人民出版社，2010：481-482.

[6]韓鳳鳴.解脫輪：禪宗解脫哲學研究[M].北京：宗教文化出版社，2008：444.

[7]石峻，樓宇烈，方立天，等.中國佛教思想資料選編：第3冊[G].北京：中華書局，1983：512-513.

[8]李遠杰.近現(xiàn)代以佛攝儒研究[M].成都：巴蜀書社，2002.

（編輯：米盛）

基金項目：山西省高校人文社科研究基地項目；忻州師范學院專項課題“五臺山佛教倫理思想研究”成果之一。

收稿日期：2015-11-24

作者簡介：代訓鋒（1969-），男，忻州師范學院（山西忻州034000）思政部副教授，上海師范大學哲學學院2012級博士研究生，研究方向為中國傳統(tǒng)哲學、倫理學。

中圖分類號：B948

文獻標識碼：A

文章編號：1673-1999（2016）02-0014-04