盧梭論想象力與教育

崔珂琰

(西藏民族大學 教育學院，陜西 咸陽 712082)

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盧梭論想象力與教育

崔珂琰

(西藏民族大學 教育學院，陜西 咸陽 712082)

想象力是一種向外無限擴展的力量，具有“創(chuàng)造性”和“生產性”，也會把人類引向歧途。盧梭把愛彌爾和讓·雅克進行對堪，向我們展示了想象力產生的根源，想象力與忿怒、虛榮等人為情感之間的關系，并獲得了關于想象力教育的限度、秩序和方法等許多細微而關鍵問題的答案。盧梭對想象力的探討，有助于我們更好地理解想象力的內涵和本質，對當前的教育實踐具有重要的指導意義。

盧梭；想象力；忿怒；虛榮；教育

在《實用人類學》中，康德把想象力定義為“在對象不在場的情況下將其呈現(xiàn)出來的能力?！盵1]通俗而言，想象力是一種從自我出發(fā)，由己及人，不斷認識他人與世界的能力，是對外在世界不斷對象化的過程。想象力具有向外無限擴展的力量，體現(xiàn)出“創(chuàng)造性”和“生產性”[2]，這種觀點與我們對于知識學習和教育本質的認識相一致，因而，想象力在現(xiàn)代教育中處于核心位置，想象力的培養(yǎng)是現(xiàn)代教育的主要內容。

盧梭同樣把想象力看成個人成長的重要動力和源泉，但想象力并不像看上去那么容易理解和把握，它能為人類帶來“創(chuàng)造性”力量，也會把人類引向歧途。本文通過對愛彌爾和讓·雅克①想象力發(fā)展過程的比較分析，展示了想象力產生的根源、想象力發(fā)展的限度、想象力教育的秩序和方法等許多細微而關鍵的問題，從而為我們更深刻地理解想象力及其進行想象力教育提供有益的啟發(fā)。

一、想象力的根源：自愛與生活在自我之外

在《論人與人之間不平等的起因和基礎》②中，盧梭認為，自愛是人類的本質特征之一，是對自我需求欲望的滿足：“自愛心使人汲汲于關心自己，使他遠離一切感到為難和痛苦的事物?！盵3](P74)可見，自愛的目的是保護自我，是向內的，但人類保護自我的路徑卻是向外的：人們?yōu)榱吮Ｗo自己不得不關注他人的心思，關注外面世界的危險，從自己的理解來想象外在的一切，這就是想象力產生的根源。

一方面，想象力來源于人類的自愛心，是人類可發(fā)展性的主要資源，激起了各種求變的欲望，開啟了人類的“可能之境”；但另一方面，一旦想象力變得活躍，自愛心就會對其產生依賴，“如果沒有對他人情感的想象力，我們根本不可能關心別人的意圖和意見；他人在我們眼里不過是一具行尸走肉?！盵4] (P100)換言之，自愛心在想象力的作用下有可能發(fā)展成“偏愛之心”，因為當我們認同某人時，實際上是認同他人的一種想象而非他人的直接存在。我們往往按照自己的情感去詮釋他人的行為，按照我們自己的情感偏愛去建構一種對他人情感的想象，因此，他人成為自我想象的“影子”，我們獲得的是一種關于他人的虛假圖像。在洛夏泰爾手稿的前言中，盧梭認為，正是“自愛心的雙重錯覺”阻礙了我們理解自己和他人[4](P99)。

模仿是對他人想象和比較的結果，通過模仿，每個人希望把自己變成想象中的那個更好之人，從而獲得自我欲望的滿足，“模仿使人疏離自我，關注他人。每個人都想把自己變成模仿的對象，因為模仿對象中的一些優(yōu)勢或特征能讓模仿者在社會生活中獲得超出自我之外的實惠?！盵5]遠見則是對未來的一種想象和希望，是將自己的感情、理解通過想象的翅膀推及他人和未來世界的過程，它促使人們從未來的最好的愿景出發(fā)來指導自己的生活，而非自己的現(xiàn)實狀況和理解。盧梭認為，模仿和遠見都將人帶到自身之外并且損害自然天性，在《愛彌爾》中，他這樣寫道：

只有在(這種)原始狀態(tài)中，能力和欲望才能獲得平衡，人才不會感到痛苦。一旦潛在的能力開始起作用，一切能力中最為活躍的想象力就會覺醒，率先發(fā)展。正是這種想象力給我們展現(xiàn)了可能達到的或好或壞的境界，使我們有滿足欲望的希望，從而使我們刺激和滋生更多的欲望[6](P75)。

盧梭為我們呈現(xiàn)了想象力產生的根源及其利弊：想象力一旦產生，對自然天性的損害將是絕對的，但在現(xiàn)實社會中，想象力的發(fā)展不可避免，關鍵是如何在教育中正確處理想象力，從而使得人類既保留想象力的益處又避免想象力帶來的傷害，這正是盧梭教育思想中關注的核心問題之一。

二、愛彌爾與讓·雅克想象力的萌動

在盧梭的著作中，愛彌爾和讓·雅克是關于想象力及想象力教育哲學探討的最好樣本。③愛彌爾是盧梭假想出來的人物，他的成長始終處于盧梭的指導之下，最好地反映了盧梭對于想象力問題的見解和理想狀況。讓·雅克則出現(xiàn)在自傳性質的《懺悔錄》之中，表面上看，這本書似乎是對盧梭青少年成長的簡單回憶和記錄，但事實上，《懺悔錄》更像一部“道德寓言”，它放棄了對事實精確程度的過分關注，而賦予其哲學和道德意義[4](P17-22)。正因為如此，讓·雅克成長中想象力地無序發(fā)展，就成為盧梭進行想象力哲學探討的反面教材。讓·雅克與愛彌爾的形象對比，有助于我們更好地把握想象力及想象力教育的本質內涵。

愛彌爾不是一個生活在原始狀況中的自然人，而是一個社會中人，他發(fā)現(xiàn)自己身處一個容易刺激想象力的非自然環(huán)境中，但他的教育始終受到諸如自足、獨立和完整這類自然標準的指引。在幼兒期，愛彌爾像所有的孩子一樣，主要是身體的發(fā)育，“他沒有任何心情，沒有任何思想，幾乎連感覺也是沒有的；他甚至覺察不到他本身的存在；他活著，但意識不到他自己的生命。”[6](P68)這時候，想象力尚未蘇醒。

隨著童年期的到來，愛彌爾的語言和感官開始發(fā)展，這就進入了“人生當中最危險的一段時間”。因為，在盧梭看來，感官的發(fā)展將促使愛彌爾需求和欲望的大大增加，激發(fā)愛彌爾的想象力。想象的威力足以改變人類生活的方方面面，而童年初期孩子的理性還處于睡眠狀態(tài)，無法對想象力進行很好的調適和控制。正是基于這個理由，盧梭要盡可能地阻止愛彌爾想象力的蘇醒。盧梭采取了“消極教育”，始終堅持讓愛彌爾在符合自然的生活去體驗，去發(fā)展和鍛煉感官的自然能力，盡量避免人為、社會因素對他的影響。這一階段的愛彌爾遠離書本、遠離寓言故事，充分運用自己的感官，在大自然的指導下不斷磨練。通過這種方式，愛彌爾不僅發(fā)展了自己的感官能力，又避免了想象力對感官的刺激。

在《懺悔錄》中，盧梭討論了記憶中親身經歷的各種童年印象，他將其自我意識的出現(xiàn)追溯到他最初的閱讀。這種自我意識是自愛心在文明社會中的表現(xiàn)，它促使文明人生活在自我之外，通過將自己等同于書中的人物，讓·雅克獲得了成為其他人的模仿者的傾向和能力。閱讀普魯塔克，使讓·雅克發(fā)展了一種“自由和共和主義的精神”，但有別于一個青年公民的教育，他還閱讀了許多浪漫主義的小說，這類書籍給了他“一種與年齡不相稱的感情知識”。這些與任何真實不相干的“浪漫的”念頭，與讓·雅克更為“羅馬的”共和主義困難地共同存在著。由于這一結合，使他不僅像一個公民那樣遠離自我，而且在他自身內部也是矛盾重重，“他生活在自身之外，他的身上充斥各種矛盾的意見和欲望，終日異想天開。”[4] (P101)

小六子的媽一身病。肺哮喘、高血壓、冠心病……這個世界所有的病痛似乎都讓她給承包掉了。他為馬大腳頂班，就是為了能多掙幾個錢給他媽去治病。

由此可見，讓·雅克的想象力已然蘇醒，只是由于受多種事情的影響，并沒有任何固定的方向。想象力最初的萌動，既從根本上將讓·雅克與生活在純粹自然狀態(tài)中的人區(qū)別開來，也將他與愛彌爾區(qū)分開來。讓·雅克最初的有意識情感是想成為他人，他不僅開始自我疏離，還受到兩類不同的后天情感的撕扯，他無法獲得與所屬共同體的公民認同，因為讓·雅克“浪漫的”情感與羅馬人的自豪感相互沖突。因此，我們可以看到，讓·雅克懷有一些矛盾且無法滿足的愿望，“除了沒什么邪惡念頭之外，他身上近乎完整展示出一個喪失自然本性、被文明敗壞的人的情景?！盵4](P101)

三、想象力與忿怒：正義的可能

忿怒是一種極具爆發(fā)性的政治激情，在合適的情境下，忿怒可以轉化為作為一個好公民特征的自豪感和對非正義的仇恨，在另一些情境中，忿怒也會表現(xiàn)為對無論正義與否的懲罰的怨恨。最壞的情形是，忿怒將成為那些認為不僅其他所有人甚至整個世界都要受其喜怒無常役使的人的典型特征，這些怒氣沖沖的人認為自己有資格統(tǒng)治整個世界?？梢?，忿怒的產生及解決與對于正義本質的理解和判斷息息相關，是政治教育中最為關鍵的問題之一，也是革命和暴政的共同根源。換言之，忿怒來源于一個人是否自認為遭受了他人不公正的對待，這與他對正義的見解相關。但在現(xiàn)實生活中，自我與他人之間由于想象力的作用而變得模棱兩可，使得人與人之間無法達成對正義的共同理解，并最終導致了忿怒。

《愛彌爾》一書的題記取自塞涅卡的《論忿怒》：“我們身患一種可以治好的??；我們生來是向善的，如果我們愿意改正，我們就得到自然的幫助?！盵6](P70)在盧梭看來，忿怒是愛彌爾面臨的第一種非自然感情，因而，預防忿怒對于愛彌爾的整個教育計劃至關重要。忿怒由于某些最早的社會習俗成為可能，在此之前，愛彌爾在一種自然的狀態(tài)下生活，想象力得到了很好地控制。在閱讀《魯賓遜漂流記》的過程中，愛彌爾把自己想象成魯賓遜，這是愛彌爾想象力最初發(fā)展的表現(xiàn)。由于愛彌爾想象力發(fā)展非常有限，他雖然學著像魯賓遜那樣看待事物，但不至于使他陷入魯賓遜的情感之中：他的想象力只關注具體的事情，而沒有與人的情感結合起來。因此，愛彌爾雖然把自己想象成魯賓遜，不過他能意識到自身與書中人物之間的差異，“愛彌爾只是設想身處魯賓遜的情境，而非想成為這個人?！盵6](P114)總之，由于愛彌爾想象力的有限性，使得他沒有把自己的情感強加于他人，從而能夠更好地理解他人的感情和行為。

基于生活在文明社會的需要，盧梭向愛彌爾傳授私有財產的觀念，這類社會習俗最先促成忿怒的發(fā)作。私有財產的觀念使愛彌爾在培植和照料他的小花園的活動中，很容易感到傷害。終于，愛彌爾最初的忿怒情緒，隨著他的小花園遭到了破壞而出現(xiàn)。但這種忿怒在導師地指引下很快熄滅，經過一番了解，愛彌爾發(fā)現(xiàn)破壞者并不像他在忿怒的狀態(tài)中所想象的那樣，是出于無意而非故意的冒犯。不發(fā)達的想象力使愛彌爾很容易理解他人的情感和行為，而不是把自己所想強加于別人身上，從而公然的侮辱變成子虛烏有之事，忿怒也很快得到平息。

讓·雅克早期的生活和閱讀使他的想象力很早就得到了迅速發(fā)展，他認同羅馬英雄斯卡瓦拉的堅忍不拔，并模仿他把手放入火盆[7]。想象力把他完全帶入了他人的情感和行為，以至于他無法按照事物本來的面目看待事物，從而在遇到傷害時不能很好地理解他人。讓·雅克忿怒感情的爆發(fā)來自于一次懲罰：他被誣告弄壞了一把梳子，從表面看，一切線索都指向是讓·雅克所為，但讓·雅克本人清楚，他并沒有弄壞梳子，更無助地是，他自己也無法說清楚事情的原委為自己開脫。面對這種情況，讓·雅克的想象力首先導致了一種錯誤的身份代入，他想象導師與他一樣知道他的清白，并由此推導出結論：當朗貝爾西葉先生聲稱出于公正的考慮而懲罰他時，他一定是在撒謊。讓·雅克認為朗貝爾西葉先生的虐待是出于惡毒的企圖，導師在他眼中變成了故意的折磨者。然后，想象力進一步把事情普遍化，在思想的極端混亂下，小讓·雅克認為那些明知他無辜清白的人在故意折磨他，并錯誤地以為大人的行為全都是出于想要傷害他的目的。在小讓·雅克的想象中，從朗貝爾西葉先生個人到身邊所有人再到整個人類世界，似乎都在故意傷害他。想象力把純粹具體的一件事情發(fā)展成帶有普遍情感的懲罰，從而使讓·雅克的忿怒推及到所有的人和事。

懲戒加上背叛，二者共同組成了讓·雅克忿怒的來源，這種忿怒最終開啟了他奴隸似的反抗情緒，喚起了對世界地積極反抗。事實上，讓他耿耿于懷并存心報復地是朗貝爾西葉先生存心折磨的意圖，而非他實際所受的皮肉之苦。這種“公然的冒犯”大部分拜讓·雅克想象力所賜，而不是事實本身。他本身對于事實與表相之間的理解能力阻礙了他去很好地理解事情之間的關系：忿怒源于讓·雅克沒有意識到事情的表面與實質之間存在著分裂。盧梭在此盡可能清楚地展現(xiàn)了當想象的力量與理性的能力不成比例時所導致的災難性后果。

四、想象力與虛榮：共同體與個體

在《科西嘉制憲意見書》中，盧梭把病態(tài)的虛榮心和好公民的自豪感加以比較：公民的自豪感指向自身之外的一個值得尊敬的標準，人們相互分享，并成為公民們共同的效仿目標；而病態(tài)的虛榮則源于想他人夸耀自己的欲望，并且不指向任何值得尊敬的目標[8] (P50)?？梢?，自豪是一種可以分享的群體的激情，對公民而言，它指向政治共同體的目標，而“虛榮就其本質而言是個體的”，它指向的是個體的私欲，“只不過是自私心的兩個分支之一”[8] (P51)。虛榮預設了能夠走到自身之外的能力，虛榮者期望獲得他人無條件的高度評價，以便能利用他人或僅僅是為了享受別人的諂媚。虛榮依賴于充分發(fā)展的想象力，它是人類各種后天感情中最為復雜的，它必須能夠同時考慮別人對自己的看法和自己本身，并最終驅使人們彼此爭斗，無法形成社會整體。

純粹自然狀態(tài)下既不存在虛榮也沒有自豪可言，在《二論》中，自然人缺乏想象力，無法把自己和他人進行比較，也無所謂好壞、美丑之別，因而不可能產生自豪和虛榮。當一個自然人“第一次向自身投以一瞥時，自豪感就在他心里產生了”[3] (P89)，虛榮出現(xiàn)得比較晚，當“每個人都細心注視另一個人，同時也希望自己受到別人的注視”[3](P91)時虛榮心就產生了。自豪和虛榮雖然都是想象力發(fā)展的結果，但各自指向的目標卻走向了不同的極端，虛榮這種后天情感把敗壞的文明人與公民區(qū)分開，也是讓·雅克和愛彌爾成長道路迥異的主要特征之一。

在遭遇了不公正后，愛彌爾和讓·雅克都萌生了第一次虛榮心，所不同的是，愛彌爾的虛榮同樣發(fā)生在想象力充分發(fā)展之前，因此，愛彌爾的虛榮與忿怒一樣相對容易被抑制。愛彌爾的虛榮心伴隨著知識的獲取而出現(xiàn)，與生活在純粹自然狀態(tài)中的人不同，愛彌爾擁有大量的科學知識儲備，這有利于他提高在各種環(huán)境中的生存能力。但知識的增長也增強了愛彌爾比較和顯示的能力，當他在其他人的無知面前顯示自身的優(yōu)越性，并以此而沾沾自喜時，他便開始了“虛榮的第一次活動”。

愛彌爾的虛榮來自于對市集上一個江湖戲法的揭穿和親自試驗，盧梭惟妙惟肖地描述了愛彌爾在面對無知觀眾的掌聲時那種“暈頭轉向，忘乎其形”的虛榮心態(tài)和表現(xiàn)[6](P226)。在盧梭看來，虛榮這一嶄新的情感不是給愛彌爾一個甜瓜就能輕易平息下去的，虛榮的愉悅遠比對食物的渴望更強烈。正因為如此，盧梭要把愛彌爾的虛榮心連根拔起：公開暴露其知識的局限，并因此讓愛彌爾受到公開的羞辱，使得愛彌爾剛剛發(fā)展起來的對虛榮的想象被砸得粉碎，“虛榮心的第一次沖動就招來了這樣多的嚴重后果……如果你能利用它去遭到一些羞辱和不幸，我敢說，在一個很長的時期中將不會再遭到這種喪失體面的事情?！盵6](P229)愛彌爾在這一事件中受到粗暴對待，虛榮心被喚醒后隨即遭到殘酷的碾碎，這是盧梭對待虛榮心這種人類最復雜，也是最危險的情感的方式，“在接種疫苗后，愛彌爾痊愈了。他內心殘留的虛榮后來轉化為憐憫。”[6](P231)

讓·雅克虛榮心的出現(xiàn)伴隨著忿怒之后的報復心理，他與表兄經朗貝爾西葉先生允許參與栽種胡桃樹的儀式，他們決定模仿并愚弄導師。他們將供給胡桃樹的水偷偷地引到他們自己栽種的柳樹那里，導致胡桃樹缺水。對導師的愚弄既實現(xiàn)了報復的目的，又給小讓·雅克帶來了虛榮的快樂，盡管這個計劃很快敗露，但他并沒有在眾人面前出丑，這使得他的虛榮心沒有隨著柳樹一同被連根拔除。由于在處理和教育方式上的區(qū)別，讓·雅克的虛榮心并不像愛彌爾一樣被及時控制和消除，從而開始不受限制地發(fā)展起來。在這一事件中，讓·雅克非但沒有接種虛榮的疫苗，反倒受到了感染，“隨著虛榮的發(fā)展，它將會侵蝕讓·雅克成為好公民的能力——虛榮心會鼓動他超過他人而不是與他人合作?！盵4](P112)

五、結語：想象力的意義與秩序

本文對想象力弊端的分析是站在盧梭思想的背景下，是對現(xiàn)代社會無限度夸大想象力作用、無節(jié)制激發(fā)想象力潛能的一種反思，并未簡單地否認想象力發(fā)展對個人成長的意義。想象力的發(fā)展必須與對其秩序的理解結合起來，作為現(xiàn)代人類無法消除和避免的一種特性，對想象力進行深刻地哲學探討比簡單地肯定或否定更具有現(xiàn)實價值。盧梭通過愛彌爾的成長讓我們理解了想象力發(fā)展的秩序，理性、環(huán)境、教育在其中起著至關重要的作用。在愛彌爾理性未成熟之前，盧梭小心翼翼地控制或引導著其想象力的發(fā)展，對忿怒和虛榮的處理方式蘊含著盧梭關于想象力教育的真理；在理性成熟之后，盧梭則引領著愛彌爾通過自身的理性去發(fā)展想象力：愛彌爾通過與他人的交往和對現(xiàn)實社會的理性考察開始建構起自身對他人和政治社會的想象力，并最終促使愛彌爾成為一個合格的公民。④而讓·雅克由于想象力的發(fā)展始終處于無序和失控的狀態(tài)，使得他在其后的生活中逐漸走向了罪惡，在忿怒、虛榮等人為欲望的作用下，他開始“不動聲色地覬覦、隱瞞、裝糊涂、撒謊，直至偷竊”，成為一個墮落的孩子。

想象力在盧梭思想中的復雜程度，遠甚于他同時代那些以啟蒙為己任的思想者。啟蒙的特征之一就是將想象力表現(xiàn)為危險謬誤的根本來源，在《人類知識的起源》一書中，啟蒙思想家孔狄亞克指出了想象力的特征[9]：想象力只是裝飾獲得勝利的真理女神的花環(huán)，除了作為生活的一種取樂和無害的點綴外，想象力并無別的積極作用。孔狄亞克更強調想象力是人類謬誤的主要來源，因而，如何處理想象力問題，他與其他啟蒙思想家一樣，主張堅決控制和消除想象力的危害，并相信可以輕易做到。盧梭同意想象力是種種危險的謬誤的源頭，但與啟蒙思想家不同的是，盧梭認為對于社會人來說，既不可能也沒有必要完全消除他們的想象力，而且一旦大多數(shù)人的想象力被發(fā)展起來，就不可能阻止它迸發(fā)，或者連根拔除。因此，想象力被盧梭用來建構一種真實的政治生活，他賦予想象技藝一種潛在的重要政治功能[10]。

[注釋]

①愛彌爾的形象主要在《愛彌爾—論教育》一書中，讓·雅克的形象主要在《懺悔錄》一書中，本文的分析也主要以盧梭的上面兩本著作為主要內容。

②簡稱《二論》，為行文方便，后面將使用簡稱代替。

③除了這《愛彌爾》和《懺悔錄》這兩本著作之外，盧梭還分別在《關于戲劇演出給達朗貝爾的信》及《孤獨漫步者的遐想》中對想象力的問題有較多地探討。

④陳華仔.好人與好公民的沖突與和解——盧梭自然教育思想研究[M].廣州：世界圖書出版廣東有限公司，2015.本書中較為詳細地闡述了愛彌爾如何從好人走向好公民的過程。

[1][德]康德.實用人類學[M].鄧曉芒，譯.上海：上海人民出版社，2005：53.

[2]朱耀平.想象力、時間性與超越性——海德格爾對康德先驗想象力理論的存在論詮釋[J].哲學分析，2011(5)：84.

[3][法]盧梭.論人與人之間不平等的起因和基礎[M]. 李平漚，譯.北京：商務印書館，2007.

[4][美]凱利.盧梭的榜樣人生——作為政治哲學的《懺悔錄》[M]. 黃群，等，譯.北京：華夏出版社，2009.

[5]陳華仔.盧梭的榜樣人生[J].北京社會科學，2014(2)：108.

[6][法]盧梭.愛彌兒：論教育[M].李平漚，譯.北京：商務印書館，1978.

[7][法]盧梭.懺悔錄[M].黎星，譯.北京：商務印書館，1986：7.

[8][法]盧梭.科西嘉制憲意見書[M].李平漚，譯.北京：商務印書館，2013.

[9][法]孔狄亞克.人類知識起源論[M].洪潔求，洪丕柱，譯.北京：商務印書館，1989：121-143.

[10]Williams，Huntington.Rousseau and Romantic Autobiography[M].Oxford:Oxford University Press，1983：91.

On Rousseau's Imagination and Education

CUIKe-yan

(SchoolofEducation,XizangMinzuUniversity,Xianyang,Shaanxi712082,China)

Imagination is a kind of power to expand outwards infinitely, and it has its "creativity" and "productivity", which may lead mankind to a wrong way. Rousseau via comparing Emile and Jean Jecques, show us the roots of imagination, and the relationship between imagination and many human emotions, including wrath and vanity. And He has got many answers to subtle but crucial questions on limit, order, and method of imagination education. Rousseau's research about imagination helps us to better understand the connotation and essence of imagination, which has important significance for current educational practice.

Rousseau；imagination；wrath；vanity；education

2016-08-14基金項目：2015西藏自治區(qū)高校人文社科項目(sk2015-64)作者簡介：崔珂琰(1980-)，女，陜西西安人，講師，博士，主要從事課程與教學論、少數(shù)民族教科書研究。

第31卷第5期2016年9月長沙理工大學學報(社會科學版)JOURNALOFCHANGSHAUNIVERSITYOFSCIENCE&TECHNOLOGY(SOCIALSCIENCE)Vol．31No．5Sept．2016

G40

A

1672-934X(2016)05-0132-06

10.16573/j.cnki.1672-934x.2016.05.022