論儒學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)及其當(dāng)代意義

鄭　臣

(福建師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，福建 福州　350007)

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論儒學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)及其當(dāng)代意義

鄭臣

(福建師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，福建 福州350007)

[摘要]中國儒學(xué)的主旨是“內(nèi)圣外王”，作為一個整體，其哲學(xué)性格是引導(dǎo)性的。這種“引導(dǎo)的哲學(xué)”，其實(shí)質(zhì)就是“實(shí)踐哲學(xué)”。因為儒家談“內(nèi)圣外王”，就是力圖將道德與政治統(tǒng)一起來：“內(nèi)圣”，意指個體自我的道德修為和德性培養(yǎng);“外王”，意指群體的政治事功和社會事業(yè)。儒家認(rèn)為，“外王”歸本于“內(nèi)圣”，“內(nèi)圣”必須開出“外王”。所以，更進(jìn)一步地，儒學(xué)所關(guān)注的實(shí)踐活動是包含了倫理道德和社會政治行為在內(nèi)的涉及人的一切有目的的、引導(dǎo)人們達(dá)于“至善”的行為活動，它已超越了由亞里士多德開創(chuàng)的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)。

[關(guān)鍵詞]儒學(xué)研究;內(nèi)圣外王;實(shí)踐哲學(xué)

一

作為中國古代一脈相承的思想傳統(tǒng)，儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)可以用“內(nèi)圣外王”來概括。在近代學(xué)者中，梁啟超就明確用“內(nèi)圣外王”一詞來概括儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，認(rèn)為儒家哲學(xué)的用功所在是“修己安人”，其學(xué)問最高目的是“內(nèi)圣外王”。*梁啟超：《儒家哲學(xué)》，天津古籍出版社2003年版，第100頁。而張東蓀則在其代表作《思想與社會》中，用“內(nèi)圣外王”來概括《論語》、《孟子》、《大學(xué)》與《中庸》這四部經(jīng)典所表現(xiàn)的儒家思想。*張東蓀：《思想與社會》，遼寧教育出版社1998年版，第119頁。后來，熊十力也在《原儒》中明確指出“儒學(xué)總包內(nèi)圣外王”，而且還進(jìn)一步發(fā)揮了儒家內(nèi)圣外王的思想精義。*熊十力：《原儒》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第23頁。而港臺新儒家的代表人物牟宗三則更是認(rèn)為，“內(nèi)圣外王”是儒家本末一貫之道，以之來表達(dá)儒家的愿望和理想是最恰當(dāng)?shù)摹?牟宗三：《道德的理想主義》，臺灣學(xué)生書局1992年版，第1頁。因此，說儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)是“內(nèi)圣外王”，這其實(shí)并沒有大的問題和爭議。只不過，對于儒家的內(nèi)圣外王思想我們今天該如何進(jìn)行全新的理解和闡釋呢？它表現(xiàn)了一種什么樣的精神特質(zhì)呢？它對生活在當(dāng)代世界的人們來說又有什么意義和價值？

勞思光曾對中國哲學(xué)做過一個判斷：“中國哲學(xué)作為一整體看，基本性格是引導(dǎo)的(Orientative)哲學(xué)?！?勞思光：《思辨錄——思光近作集》，(臺北)東大圖書公司2003年版，第18頁。所謂“引導(dǎo)的哲學(xué)”，照他的看法，就是能夠?qū)Α白晕摇焙汀笆澜纭倍加修D(zhuǎn)化的功能，或者說能夠改造自我和改造世界。這種“引導(dǎo)的哲學(xué)”，若以西方哲學(xué)的概念和語言來看，實(shí)際上就是通常所謂的“實(shí)踐哲學(xué)”，因為“實(shí)踐哲學(xué)”基本都具有引導(dǎo)和轉(zhuǎn)化的功能。

所謂“實(shí)踐哲學(xué)”，當(dāng)然是以“實(shí)踐”(Praxis)為核心概念的哲學(xué)思想體系。在西方實(shí)踐哲學(xué)的思想傳統(tǒng)中，亞里士多德作為實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人和開山鼻祖，最早提出了將一切學(xué)術(shù)劃分為理論(theoria)、實(shí)踐(parxis)和制作(poiesis)的思想，并將“實(shí)踐”上升為一個重要的哲學(xué)概念，使之成為實(shí)踐哲學(xué)的主題。在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)那里，“實(shí)踐”的基本意義就是趨向“善”的正確行為，“實(shí)踐是包括了完成目的在內(nèi)的活動”(《形而上學(xué)》1048b)。這種生命的實(shí)現(xiàn)活動既是活動的過程,又是活動的目的本身。它不但要追求一個確定的目的，而且它自身就構(gòu)成目的。換言之，這種行為的意義在于活動的過程中，它不僅僅作為達(dá)到一個目的的手段而存在，而是行為自身就有其意義和價值，自身就是目的。它既不會因為達(dá)到了一個目的，或者獲得了一個結(jié)果而失去其活動的意義，也不會因為沒有達(dá)到目的，沒有獲得結(jié)果而變得毫無意義。事實(shí)上，當(dāng)亞里士多德將實(shí)踐與理論和制作相區(qū)別時，他所謂的“實(shí)踐”主要就是處理人際關(guān)系和人類事務(wù)的倫理道德行為和社會政治行為。而這正是倫理學(xué)和政治學(xué)的主題，因此倫理學(xué)和政治學(xué)構(gòu)成了亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的基本內(nèi)容。*張汝倫：《歷史與實(shí)踐》，上海人民出版社1995年版，第108-109頁;張能為：《理解的實(shí)踐——伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)研究》，北京人民出版社2002年版，第93-95頁。

通過對人際行為和人際交往活動的研究，亞氏的倫理學(xué)和政治學(xué)的最終目的是希望所有人都能過上一種和諧的、有秩序的生活，也就是善的生活。實(shí)踐哲學(xué)因此并不是孤立地看待人的道德實(shí)踐活動，而是將其與人的政治活動，與人其它趨向“善”的實(shí)踐活動聯(lián)系起來。在實(shí)踐哲學(xué)看來，道德與政治在根本上是統(tǒng)一的。道德是政治的基礎(chǔ)，政治有道德的目的;而政治也是道德的前提，道德起源于政治。因此，在實(shí)踐哲學(xué)看來，倫理學(xué)最終指向道德行為的政治起源，而政治學(xué)要彰顯政治共同體的道德意義和道德目的;倫理學(xué)是政治學(xué)的基礎(chǔ)，政治學(xué)是倫理學(xué)的延伸。倫理學(xué)和政治學(xué)緊密相連，不可分割。

而這也恰恰正是儒家思想學(xué)說的特點(diǎn)。儒家談“內(nèi)圣外王”，就是力圖將內(nèi)圣與外王貫通起來，將道德與政治統(tǒng)一起來。儒家講道德，并不僅僅為了個人的成德成圣，不僅僅是為了提升個人的人生境界和道德修養(yǎng)，而是有其政治的目的和政治的指向。因為儒學(xué)講道德，其根本目的就在于要以道德來安頓世道人心，以道德來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治，并最終使人們過上一種能夠充分實(shí)現(xiàn)人的本性的“善的生活”;而儒家講政治，也不是以道德來美化政治，將道德作為維護(hù)專制集權(quán)的政治工具和愚弄人民的政治手段，而是認(rèn)為政治必須以道德為基礎(chǔ)，必須以道德為目的。在儒家看來，只有個人道德修養(yǎng)的提高和社會整體道德狀況的改善才算是“道”在人間的實(shí)現(xiàn)，社會理想的政治秩序才有實(shí)現(xiàn)的可能，人類的“政治生活”也才有根本的意義。

儒家的“內(nèi)圣”，意指個體自我的道德修為和德性培養(yǎng);儒家所謂“外王”，意指群體的政治事功和社會事業(yè)。儒家認(rèn)為，“外王”歸本于“內(nèi)圣”，“內(nèi)圣”必須開出“外王”。也即認(rèn)為，“安人”的“外王”要?dú)w本于“修己”的“內(nèi)圣”，而“修己”的“內(nèi)圣”也必須指向“安人”的“外王”。所以有學(xué)者便認(rèn)為，“儒家‘內(nèi)圣’、‘外王’的理想是不能互相分割的”*劉述先：《論儒家“內(nèi)圣外王”的理想》，載《儒家倫理研討會論文集》，新加坡東亞哲學(xué)研究所1987年版，第218-219頁。。

從實(shí)踐哲學(xué)的視域來看，儒家的內(nèi)圣外王思想在根本上所探討的就是道德和政治的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系。首先，政治須以道德為根本和基礎(chǔ)，善的政治秩序的實(shí)現(xiàn)必須建立在個體道德完善的基礎(chǔ)上，沒有個體道德的完善就不會有“善”的政治秩序出現(xiàn);其次，政治也是道德的前提，個體的道德完善有賴于社會政治秩序的安定與和諧，如果沒有“善”的社會政治秩序也不可能有個人人格完善和生命圓滿。通過《論語》、《孟子》、《大學(xué)》和《中庸》所表達(dá)的思想，我們可以清楚地看出，儒家的最高理想就是希望通過個體內(nèi)在的倫理道德實(shí)踐推擴(kuò)為外在的社會政治實(shí)踐，從而變“天下無道”為“有道”，最終實(shí)現(xiàn)天下歸仁的最高目的。

二

我們之所以認(rèn)為儒學(xué)包含著豐富的實(shí)踐哲學(xué)思想，蘊(yùn)涵著實(shí)踐哲學(xué)的根本精神，乃是因為儒學(xué)既講內(nèi)圣又講外王，既關(guān)注倫理道德活動又關(guān)注政治活動;講求的是內(nèi)圣外王的貫通，講求的是道德與政治的統(tǒng)一。它切于人倫日用，強(qiáng)調(diào)躬行踐履，關(guān)注的是人在現(xiàn)實(shí)世界中的生活方式和實(shí)踐行為。正如有學(xué)者所指出的那樣，“中國哲學(xué)的用心是在內(nèi)圣外王，這是在現(xiàn)世有作用的學(xué)問，與希臘哲學(xué)冥思默想的傳統(tǒng)迥乎不同”*劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社2000年版，第70頁。。

在中國哲學(xué)史上，實(shí)踐就其原意來講是實(shí)行、踐履和行動的意思，是作為“行”而與“知”相對應(yīng)的范疇?！皩?shí)踐”一詞雖然在古代中國已經(jīng)出現(xiàn)，如宋代吳泳有“實(shí)踐真知，見于有政”(吳泳：《鶴林集》卷三十)之說，宋理宗有“真見實(shí)踐，深探圣域，千載絕學(xué)，始有指歸”(《宋史》卷四十二)之詔，然而“實(shí)踐”一詞其實(shí)在古代并不常用，也不是一個具有特定內(nèi)涵的哲學(xué)概念。但如果我們將“實(shí)踐”理解為“行”和“踐履”，那就比較契合西方“實(shí)踐”概念的本意。因此，我們可以認(rèn)為，西方哲學(xué)所說的“實(shí)踐”大致對應(yīng)儒學(xué)所講的“行”。*張汝倫：《作為第一哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)及其實(shí)踐概念》，《復(fù)旦學(xué)報》2005年第5期。

通過實(shí)踐哲學(xué)我們可以看出，“實(shí)踐”有兩個最根本的規(guī)定：首先，它指的是有目的的行為活動，而且是自身就構(gòu)成目的的行為活動;其次，它區(qū)別于追問世界萬物本質(zhì)等根本問題的理論思辨活動，也不同于一般意義上的社會生產(chǎn)和工藝制作活動，而是指包含倫理道德活動和政治活動在內(nèi)的、處理人際行為和人際關(guān)系的行為活動。而儒家所說的“躬行踐履”，從本質(zhì)上看是一種追求最高的“善”的行為活動。所謂“成德成圣”、“王化天下”和“止于至善”等等說法，都是為了通過每個人的道德修養(yǎng)和政治事功去行動、去實(shí)踐，以提升完善自我、改造轉(zhuǎn)化社會現(xiàn)實(shí)。因此，儒家所謂的“行”，由于主要意指倫理道德行為和社會政治行為，因而也就是實(shí)踐哲學(xué)所說的“實(shí)踐”活動。

正因為儒學(xué)重視躬行踐履的“行”，所以才特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的道德修養(yǎng)工夫和外在的政治事功，并力圖將二者有機(jī)地聯(lián)系起來。宋明儒家喜歡講“明體達(dá)用”，講“體用一源”，就是認(rèn)為本體不離功用，必表現(xiàn)為實(shí)際的效用，體與用不能分離。也正因為儒學(xué)重視人倫日用的“用”，所以才認(rèn)為在“灑掃應(yīng)對”中也可以成就圣人的功業(yè)。如宋明儒家就強(qiáng)調(diào)人的理論認(rèn)識活動和社會實(shí)踐行為的一致，理論認(rèn)識不是與社會實(shí)踐相對立、相并立的，理論認(rèn)知必須導(dǎo)向道德行為和政治行動，必須產(chǎn)生實(shí)際的功用和社會的效用，也就是強(qiáng)調(diào)其對于世道人心和社會生活所產(chǎn)生的實(shí)際效果和影響。

在二程、朱熹和王陽明等宋明儒家看來，體認(rèn)“天理”并不是行動的終點(diǎn)和終極的目的，更不是單純的理論思辨活動。他們強(qiáng)調(diào)“知行相須”和“知行合一”，就是認(rèn)為理論認(rèn)識的“知”必須是要和社會實(shí)踐的“行”統(tǒng)一起來?！爸笔菫榱恕靶小?，“行”是實(shí)現(xiàn)“知”，這不僅是一個理論付諸實(shí)踐的問題，而更是一個理論與實(shí)踐如何相一致的問題。因此，從“格物致知”到“齊家治國平天下”就不惟是一個理論認(rèn)識過程，而更是一個社會實(shí)踐過程。體認(rèn)“天理”，并不是單純?yōu)榱苏J(rèn)識“天理”，而是一方面為了能夠更好地修身，通過自我道德修養(yǎng)的提高，使自我的人格完善，因而是一個在道德上自我完善的過程;另一方面則更是為了“推己及人”，通過所謂“立人”、“達(dá)人”的社會政治實(shí)踐活動去幫助他人、改善世界，從而達(dá)到“修己安人”和“博施濟(jì)眾”的目的，因而同時也是一個在政治上改造世界的過程。

盡管儒學(xué)對于個人的道德修養(yǎng)(尤其是為政者)提出了極高的要求，并為此從天道觀和心性論上給予了嚴(yán)密的理論論證，但如果僅此而言，那么全部儒學(xué)就真正成為了一種“道德形上學(xué)”。儒學(xué)之所以并不是一種“道德形上學(xué)”，而具有實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)，就是因為儒學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)人自身的道德實(shí)踐活動，但更認(rèn)為個人的道德修養(yǎng)要與社會群體及社會生活相聯(lián)系，必須和人所從事的社會政治實(shí)踐活動相聯(lián)系。

因此，儒家的政治學(xué)說無論被認(rèn)為是“德治”還是“禮治”，它都重在人們道德修養(yǎng)的提高和社會道德狀況的改善，所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)，說的就是這個道理。因為儒家的政治思想強(qiáng)調(diào)“德主刑輔”，強(qiáng)調(diào)以禮樂代替刑法，表現(xiàn)為一種牟宗三所謂的“德化的治道”。牟宗三認(rèn)為，“德化的治道”本于禮樂，而禮樂本于人之性情，本于道德之心性(仁義禮智)，本于人與人之間的倫常關(guān)系，如親親之殺、尊尊之等。*牟宗三：《政道與治道》，臺灣學(xué)生書局1995年版，第27頁。因為在儒家看來，刑法雖然有強(qiáng)制性和威懾性，但它并不能從根本上改善社會風(fēng)尚和道德狀況。相反，“禮”雖然不是強(qiáng)制性的，但卻可以確定宗法血緣的親疏遠(yuǎn)近關(guān)系，安排社會生活的各種人倫關(guān)系，從而使人倫關(guān)系清楚分明，和順暢達(dá)，從而使社會生活合理、有序。因此，用“禮”來規(guī)導(dǎo)人們的社會行動和規(guī)范人們的社會生活，就可以更好地實(shí)現(xiàn)合理、正當(dāng)?shù)纳鐣刃蚝蜕罘绞?。而無論是作為儀文制度和行為規(guī)范的“禮”，還是作為社會政治秩序的“禮”，都與人的實(shí)踐行為和社會生活有關(guān)。

不僅如此，儒家從不將道德放置于善惡彼岸的理念世界中去，也不會將之懸置于超越世俗之上的形上世界中去，而是始終關(guān)注如何通過道德活動建立一個合理的人間秩序，并引導(dǎo)人們適應(yīng)和改造現(xiàn)實(shí)社會的秩序和習(xí)俗。正像雅斯貝爾斯所說的那樣，儒家“透過有關(guān)善惡的知識在社會中從事建立俗世秩序的工作，而根本沒有觸及到善惡彼岸之領(lǐng)域”*卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學(xué)家》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，第148頁。。換言之，儒家認(rèn)為決不能拋開日常的生活世界去談?wù)摮橄蟮牡赖掠^念。因為儒家始終認(rèn)為，“代表‘普遍性’的理論與境界，都必須貫注到‘具體性’的日常生活中，才能顯現(xiàn)道德意識的文化意義”*勞思光：《思辨錄》，東大圖書公司1996年版，第43頁。。正因為儒學(xué)這種明顯的入世特征，它“所關(guān)注的只是此世的事物”，所以它與日常的“生活世界”便有著密切的關(guān)聯(lián)。*馬克斯·韋伯：《儒教與道教》， 江蘇人民出版社2003年版，第128頁。正因如此，我們才說儒學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐的，具有實(shí)踐哲學(xué)的一般特性，不是也不可能是什么“道德形上學(xué)”。

三

從根本上來說，儒學(xué)所關(guān)注的實(shí)踐活動也不僅局限于倫理道德和社會政治行為，而是最廣義的涉及人的一切有目的的、引導(dǎo)人們達(dá)于“至善”的行為活動，是包含了道德與政治活動在內(nèi)的人的基本生存活動。如果儒學(xué)也有西方所謂的“實(shí)踐理性”的話，那它也不是康德意義上的道德理性，它不是一種僅僅教導(dǎo)人們?nèi)绾巫袷仄毡榈牡赖路▌t的理智活動，而是指導(dǎo)人們?nèi)绾涡袆右猿删汀吧啤钡纳畹膶?shí)踐智慧。它不僅要告訴人們?nèi)绾芜x擇正確的手段，而且更要告訴人們?nèi)绾未_定正確的目的，告訴人們該如何“擇善而固執(zhí)之”。因此，儒學(xué)不但講內(nèi)圣外王，不但講道德與政治的統(tǒng)一，儒學(xué)更講求如何在人倫日用中、在“家國天下”中成就自我、成就他人，從而使人與天地萬物和諧共處、融為一體。正像有學(xué)者所說的那樣，“親親、仁民、愛物，這是儒家的懷抱。生生、和諧，這是儒家的理想”*劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社2000年版，第195頁。。

在儒家看來，個體自我的道德修養(yǎng)與“家國天下”整體的和諧是密切相關(guān)的，齊家治國平天下不但必須從修身做起，甚至于宇宙天地的和諧也根基于個體的道德修養(yǎng)，“儒學(xué)的理想的自我修養(yǎng)導(dǎo)致了宇宙的和諧，反過來說宇宙和諧實(shí)際根基卻存在于每一個人自我修養(yǎng)之中”*杜維明：《人性與自我修養(yǎng)》，中國和平出版社1988年版，第26頁。。也正因如此，儒學(xué)自然要以天道來證成道德的本源性，要以心性來證成個人成就道德的可能性。正因為中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)具有實(shí)踐哲學(xué)的根本特性，所以它本質(zhì)上所關(guān)注的就是生命的意義和價值，是關(guān)于生命的學(xué)問，正如牟宗三所說的那樣，“中國人一開端的時候就是關(guān)心自己的生命，他根本從頭就是從實(shí)踐上來關(guān)心的”*牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第39頁。。也就是說，它不像西方哲學(xué)那樣對人的生命活動和人與世界的關(guān)系采取一種理論的態(tài)度，采取一種形而上學(xué)的態(tài)度，而是一開始就采取一種實(shí)踐的態(tài)度，是“從實(shí)踐的觀點(diǎn)來看人”。*同上，第343頁。

也正是由于這個緣故，所以漢學(xué)家Etienen Balars才會認(rèn)為全部中國哲學(xué)主要是社會哲學(xué)，他說：“甚至當(dāng)它企圖脫離這個現(xiàn)實(shí)世界而想取得某種純粹先驗的形而上學(xué)方式的時候，除非認(rèn)識到它的出發(fā)點(diǎn)并認(rèn)識到它遲早總得返回到這個出發(fā)點(diǎn)，我們就毫無希望去理解它?！币虼耍鶕?jù)這個觀點(diǎn)，我們可以說儒家學(xué)說正是社會哲學(xué)的典型。*杜維明：《人性與自我修養(yǎng)》，中國和平出版社1988年版，第65頁。他這里所說的中國哲學(xué)是社會哲學(xué)，無非意指中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)主要關(guān)懷的是社會現(xiàn)實(shí)生活，它的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)也是現(xiàn)實(shí)的生活世界。在他看來，甚至當(dāng)儒家在談?wù)摽瓷先ニ坪跏呛苄味蠈W(xué)的問題的時候，他們其實(shí)所關(guān)注的依然是社會人生的問題，并沒有脫離開現(xiàn)實(shí)的世界太遠(yuǎn)。當(dāng)孟子將“養(yǎng)生喪死無憾”作為王道的始點(diǎn)，同時也將之作為儒家哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)的時候，其實(shí)便點(diǎn)出了儒學(xué)的全部實(shí)質(zhì)。因為對于儒學(xué)來說，它所關(guān)心的重點(diǎn)自然是人生的實(shí)際問題，是如何使個人安身立命，使人民安居樂業(yè)的問題。從這個意義上說，它當(dāng)然是一種社會哲學(xué)，是一種人生哲學(xué)，或者像熊十力所說的那樣，是“生活哲學(xué)”。

正因如此，張君勱認(rèn)為儒家哲學(xué)注重的是道德與人事，不像西方那樣注重知識與技術(shù)。*參見張君勱：《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第80頁。雖然他也并不了解西方的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，但說儒學(xué)注重道德與人事，卻已經(jīng)點(diǎn)出了儒學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)。在他看來，知識并不是使人類幸福的唯一途徑，因為知識必須符合道德的標(biāo)準(zhǔn)。*同上，第73頁。而儒家的一個根本精神就是“知德合一”，也就是將知識與道德結(jié)合起來，不像現(xiàn)代西方思想將道德與知識分離。因此，他甚至認(rèn)為，“儒家的精神，可以解決現(xiàn)代的矛盾”。*同上，第31頁。儒學(xué)所說的“知”，主要指的就是“實(shí)踐之知”?！皩?shí)踐之知”是關(guān)于人如何行動的知識，它引導(dǎo)人進(jìn)行達(dá)到正確目的的行動。對儒家來說，人最基本的行為活動就是成德成圣的道德活動。儒家所說的“致知窮理”，所致的知主要就是“德性之知”，是關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)自我、成就自我德性的知識。所以在儒家那里，知識與道德自然是不能分離的。

在張君勱看來，儒學(xué)不但注重道德與人事，強(qiáng)調(diào)知識與道德不可分離，甚至認(rèn)為道德與政治也是不可分離的。他認(rèn)為，在古希臘的柏拉圖與亞里士多德那里，便以為“政治為倫理之一部分，政治應(yīng)以道德為根據(jù)”*參見張君勱：《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，中國人民大學(xué)出版社2006版，第129頁。。他雖然不是從實(shí)踐哲學(xué)，而是從政治哲學(xué)的角度來看待道德與政治的統(tǒng)一關(guān)系，但他的確把握到了儒學(xué)的真精神，并看到了它與古希臘思想的相通之處。

總之，儒學(xué)重視人的成德成圣的道德性命之學(xué)，將道德活動看成是其它一切行為活動(包括政治活動)的基礎(chǔ)。但儒學(xué)講成德成圣，講個人的道德修養(yǎng)，從不脫離“家國天下”，從不脫離人倫日用的“生活世界”，而自始至終關(guān)涉著社會的公共秩序，關(guān)涉著人的“善”的生活，關(guān)涉著宇宙天地的整體和諧。正是在這個意義上我們才說，儒學(xué)在本質(zhì)上不但表現(xiàn)出實(shí)踐哲學(xué)的一般特性，甚至在境界上比西方實(shí)踐哲學(xué)還要來得高遠(yuǎn)。因此，如果我們因為儒學(xué)強(qiáng)調(diào)道德的普遍性和基礎(chǔ)性而將之簡單地視為一種“道德形上學(xué)”或者“泛道德主義”，則不啻是對儒學(xué)的矮化，甚至可以說是一種曲解了。

四

也許正是因為儒學(xué)所具有的的實(shí)踐哲學(xué)特性，所以十八世紀(jì)的德國哲學(xué)家沃爾夫才會公開宣布，中國哲學(xué)就是一種實(shí)踐哲學(xué)。在一次著名的題為《中國的實(shí)踐哲學(xué)》的演講中，他認(rèn)為中國人的智慧就是關(guān)于幸福的學(xué)問，而這種智慧(他所指的就是實(shí)踐智慧)的真正原則是合乎人心的本性。在沃爾夫看來，中國的實(shí)踐智慧不但在于引導(dǎo)人自我完善，教導(dǎo)人自己如何辨別是非，而且還要改善他人，引導(dǎo)他人也愛善憎惡、辨別是非，從而與他人一同發(fā)揮德性之光，享受行善之樂。因此，他認(rèn)為，中國智慧的終極目的就是“為己為人追求至善”*秦家懿編譯：《德國哲學(xué)家論中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版，第164頁。。正因為中國的哲人關(guān)注實(shí)踐，引導(dǎo)人追求人生的幸福，追求人類的至善，所以他認(rèn)為中國哲學(xué)在本質(zhì)上就是實(shí)踐哲學(xué)。這種類似的見解萊布尼茲也曾經(jīng)說過，他甚至認(rèn)為古代中國在實(shí)踐哲學(xué)方面的成就要勝過西方。他說：“在實(shí)踐哲學(xué)方面(雖然承認(rèn)這一點(diǎn)幾乎是可恥的)，他們確實(shí)比我們更有成就，這指的是道德學(xué)與政治學(xué)的規(guī)律?！?秦家懿編譯：《德國哲學(xué)家論中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版，第11頁。萊布尼茲因此盛贊中國的道德與政治思想，認(rèn)為在實(shí)踐哲學(xué)方面，中國實(shí)遠(yuǎn)勝歐洲，只是在思辨科學(xué)(以及自然科學(xué))方面不及而已。*朱謙之：《中國哲學(xué)對于歐洲的影響》，福建人民出版社1985年版，第228頁。

事實(shí)上，當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)早已超越了西方由亞里士多德所開創(chuàng)的狹隘意義上的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)。當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)所關(guān)注的人的實(shí)踐活動也不僅僅是狹義的倫理道德活動和政治活動，而是一切涉及了人生的意義和價值的有目的的行為活動。它不僅要追問，每個人在當(dāng)時歷史地給定的社會文化生活條件下，依靠他的理性如何實(shí)現(xiàn)一種善與幸福的生活，而且更涉及了人類生活的一切基本方面，涉及了人在生活世界中的世界經(jīng)驗和基本生存活動，因而才具有普遍的、基礎(chǔ)的意義。就對“實(shí)踐”概念的認(rèn)知而言，當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為實(shí)踐行為不僅僅是人的一種特殊的行為活動方式，而且是人基本的生存方式，它在根本上構(gòu)成了人存在的基本內(nèi)容?！皩?shí)踐”甚至被認(rèn)為是社會行為的全部秩序，是進(jìn)行批判和創(chuàng)造性的工作以及其它一切主體間(intersubjectivity)的行為模式。 “實(shí)踐”因而不僅包括了我們的倫理道德活動，包括了我們的社會政治和立法活動，而且更包括了我們所有包含著目的本身的活動和行為，它就是我們的生活形式(Lebensform)本身。*伽達(dá)默爾、卡斯騰·杜特：《解釋學(xué)、美學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)——伽達(dá)默爾與杜特對談錄》， 金惠敏譯， 商務(wù)印書館2005年版,第68頁。

因此，西方當(dāng)代的實(shí)踐哲學(xué)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了當(dāng)初亞里士多德所規(guī)定的意義，它不但關(guān)注人的一切有目的的活動，關(guān)注著人的倫理道德和政治活動，而且更深入到人在世界中的生存狀況及其活動的歷史境遇中去了。作為一種普遍意義上的實(shí)踐哲學(xué)，它不但要關(guān)注人的倫理道德行為和政治行為，更要關(guān)注人類一切正確生活的方式和目的。因為只有這樣的實(shí)踐哲學(xué)才真正成為關(guān)懷生命的終極意義、探究生活的最高目的、引導(dǎo)人們追求幸福和至善的一種普遍的、世界的哲學(xué)。實(shí)際上，也只有當(dāng)實(shí)踐哲學(xué)超越了西方由亞里士多德所開創(chuàng)的古典實(shí)踐哲學(xué)的時候，我們才可以說中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)在本質(zhì)上也具有實(shí)踐哲學(xué)的一般特性，蘊(yùn)含著實(shí)踐哲學(xué)的根本精神。正如有學(xué)者所正確指出的那樣，“中西哲學(xué)傳統(tǒng)差異很大，但并非沒有任何真正的交切點(diǎn)。而這個真正的交切點(diǎn)就是實(shí)踐哲學(xué)”*張汝倫：《歷史與實(shí)踐》，上海人民出版社1995年版，第6頁。。

實(shí)際上，儒學(xué)不但具有實(shí)踐哲學(xué)的一般特性，從而與西方實(shí)踐哲學(xué)思想有著許多相通相合之處，而且它對于當(dāng)代世界的人們來說，在有效應(yīng)對現(xiàn)代社會諸多關(guān)涉到人類生存的基本問題方面也有許多可資借鑒之處，因而在當(dāng)代仍然具有意義和價值。所以，勞思光認(rèn)為：“中國文化的特點(diǎn)和功能，與后現(xiàn)代主義的理念比較相近，而與現(xiàn)代主義則較格格不入，當(dāng)現(xiàn)代文化進(jìn)行時，中國傳統(tǒng)文化能派得上用場的東西很少;然而當(dāng)現(xiàn)代文化成立后，所發(fā)生的許多后續(xù)問題，反而可與中國文化相應(yīng)?！?勞思光：《思辨錄》，東大圖書公司1996年版，第163頁。

儒學(xué)之所以被認(rèn)為還是一種“活的哲學(xué)”，對于解決當(dāng)代的社會文化問題仍有獨(dú)特的重要性，就在于它所具有的實(shí)踐哲學(xué)的根本特性，在于它關(guān)懷的始終是生命的現(xiàn)實(shí)存在和生活實(shí)在本身。儒學(xué)的用心雖是內(nèi)圣外王，但卻從來不是一種形而上學(xué)的臆想，而是對現(xiàn)世有引導(dǎo)作用的學(xué)問。因為儒學(xué)所關(guān)注的乃是一切有意義的生命活動，是“止于至善”的有目的的行為活動。它既關(guān)注成德成圣的道德修養(yǎng)活動，又關(guān)注齊家治國平天下的政治活動，并力圖將道德與政治這二者統(tǒng)一起來。儒學(xué)的主旨就在于，它通過引導(dǎo)性和實(shí)踐性，通過引導(dǎo)人們“轉(zhuǎn)化自我”和“轉(zhuǎn)化世界”，既要在道德上完善自我，又要在政治上改造世界，最終變“天下無道”為“有道”，使人和社會達(dá)于“至善”，從而建立一個合理的人間秩序。

總而言之，儒學(xué)的思想主旨雖然是內(nèi)圣外王，但其關(guān)注點(diǎn)和著眼點(diǎn)始終在于人的實(shí)踐活動，圍繞人的倫理道德行為和政治行為等基本的人際行為而展開。由于儒學(xué)對人在世界中的諸種行為和關(guān)系都進(jìn)行了深入的探討，因而表現(xiàn)出十分明顯的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)，包含著豐富的實(shí)踐哲學(xué)思想，洋溢著濃烈的淑世情懷和實(shí)踐精神。同時，也正因為儒學(xué)在根本上所具有的實(shí)踐特性和引導(dǎo)功能，所以我們才會認(rèn)為儒學(xué)并不是“已陳之芻狗”，仍具有當(dāng)代的意義和永恒的價值。

(責(zé)任編輯：周文升)

收稿日期：2016-03-25

作者簡介：鄭臣(1977—)，男，福建福州人，福建師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)與政治學(xué)系講師，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院中國哲學(xué)博士，主要從事中國哲學(xué)和比較哲學(xué)研究。

基金項目：本文系2012年福建省社科規(guī)劃項目“內(nèi)圣外王之道——實(shí)踐哲學(xué)視域內(nèi)的二程”(項目編號：2012B154)、2011年福建省教育廳社科研究項目“道德與政治的統(tǒng)一——二程政治哲學(xué)研究”(項目編號：JB11068S))的階段性研究成果。

[中圖分類號]B222

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]07-0129-06