苗族喪葬歌《焚巾曲》解讀

侯德忠　勾佳怡

(1、2.貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴州　貴陽550025)

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苗族喪葬歌《焚巾曲》解讀

侯德忠1勾佳怡2

(1、2.貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴州貴陽550025)

摘要：“笙鼓地”是黔東南苗族的靈魂歸宿之地，也是祖靈的起始之地，以焚巾曲的歌唱形式和“閥嘎鬧”的巫術(shù)形式流傳于苗族聚居區(qū)。通過介紹《焚巾曲》與“笙鼓地”間的聯(lián)系，解讀其儀式和內(nèi)容，揭示苗族人的“死后世界”，詮釋苗族人對(duì)未來生活的期望。

關(guān)鍵詞：苗族；笙鼓地；焚巾曲；閥嘎鬧

苗族是一個(gè)經(jīng)歷千辛萬苦不斷遷徙的民族，在遷移過程中，苗族先人創(chuàng)造出了滿天星斗的璀璨文化，其形式豐富多采，千姿百態(tài)?！斗俳砬繁闶乔瓥|南臺(tái)江縣一帶的苗族先民在遷徙中創(chuàng)造出以詩歌形式表達(dá)其民族情感的喪葬文學(xué)，以五言為主，吟唱死者生前成長(zhǎng)歷程，死后所走之路及民族遷徙路線，把苗族人的“死后世界”(笙鼓地)呈現(xiàn)在大家的面前?！绑瞎牡亍笔峭龌甑臍w宿之地，是祖魂的起始之地。

一、《焚巾曲》概況

《焚巾曲》主要流傳于黔東南州巴拉河兩岸的臺(tái)江縣西北部排羊、臺(tái)盤、方省一帶，以及雷山縣個(gè)別村寨和凱里市東南部的苗族。這是老人壽終正寢之后舉行的禮魂儀式所唱之歌，屬喪葬類風(fēng)俗歌。歌曲沒有固定唱本，主要是根據(jù)死者生前基本情況與當(dāng)?shù)氐乩砦恢脕沓f，內(nèi)容和結(jié)構(gòu)大致相同。目前出版的《民間文學(xué)資料(苗族焚巾曲)》由王秀盈先生搜集，中國(guó)民研會(huì)貴州分會(huì)與貴州民族學(xué)院編印。對(duì)《焚巾曲》的研究以羅義群先生較為專注，有《苗族“焚巾曲”與布依族“喪葬歌”之比較》、《宗教—神話思維對(duì)“焚巾曲”的滲透與同化建構(gòu)》、《“原生態(tài)”是族群在某一歷史時(shí)期依據(jù)生境而構(gòu)建的方式——以苗族喪葬風(fēng)俗歌“焚巾曲”為例》三篇論文。遺憾的是，像這么一部既是關(guān)于苗族歷史流源和苗族社會(huì)生活及其原始宗教信仰文化的重要典籍，又是一部具有較高藝術(shù)品位的苗族民間喪葬文學(xué)作品，對(duì)其研究卻是寥寥無幾。即使羅義群先生不留余力地把精力放在《焚巾曲》的研究上也未能使這一珍貴的苗族喪葬歌曲達(dá)到研究的深度和廣度，總有一些地方他無法顧及。因此，有必要對(duì)《焚巾曲》內(nèi)容進(jìn)行解讀，讓更多人了解苗族宗教信仰、神話傳說，從而認(rèn)知苗族人內(nèi)心的真實(shí)世界。

苗族地區(qū)的封閉性導(dǎo)致這首歌在這些地方的稱呼不盡相同。大多數(shù)地區(qū)稱為“hxak ped qub”。“hxak”是“歌”的意思，“ped”表“燒、焚”之意，“qub”即是“巾、帕”，連起來即是“焚巾之歌”；也有少數(shù)地方稱之為“Hxak ped hlat”，“hlat”表“繩子”之意，即“焚繩之歌”。因焚燒之物系為死者擦拭身體的布，有三根手指的大小，在苗族“像繩子一樣的布”語境中，即可說“巾”，也可說“繩”，因此有這兩種說法。而大多數(shù)地方的叫法和學(xué)者皆稱為《焚巾曲》，故以此命名。[1]〗

《焚巾曲》內(nèi)容極其龐雜，吟唱時(shí)間長(zhǎng)達(dá)一個(gè)半小時(shí)之久。它敘述了死者生前的成長(zhǎng)歷程和死后亡靈告別故土，順著鬼師所指之路一步一步回到“笙鼓地”及對(duì)“笙鼓地”進(jìn)行詳細(xì)描述。其內(nèi)容生動(dòng)地描寫了苗族人一生的成長(zhǎng)歷程，傾訴了苗族人對(duì)生活的理想和現(xiàn)實(shí)欲求，反映了苗族人的戀愛觀、婚姻觀、生死觀及其宗教信仰，這首歌無疑是一部偉大而經(jīng)典的苗族民間宗教文學(xué)作品。

二、焚巾曲：開啟笙鼓地之門

鬼師(ghet xangk)平時(shí)不能唱《焚巾曲》，而是在壽終正寢的老人抬上山后當(dāng)天晚上方能唱。屆時(shí)賓客好友齊聚堂屋，主家準(zhǔn)備好一張長(zhǎng)桌置于中間，擺上煮熟的雞鴨各一只，三杯酒及一個(gè)木升子；桌下放著裝有送給鬼師一些稻谷及兩張白布當(dāng)作禮的一個(gè)笆簍，一個(gè)用給死者斷氣之時(shí)擦身的白布罩在盛有少許清水的木盆上。據(jù)說，在鬼師吟唱之時(shí)，把白布焚于木盆之上，所燒之處最后會(huì)顯現(xiàn)牛、雞、羊等等，而這些東西便是亡魂到“笙鼓地”所賜予子孫之物。

簡(jiǎn)單說吟唱《焚巾曲》僅是一場(chǎng)喪葬儀式，但其背后卻隱藏著深厚的意義。死者斷氣之前，是人；斷氣之后，三魂離體，成為游魂(鬼)；通過吟唱《焚巾曲》的儀式，為亡魂指路，回到“笙鼓之地”，成為永生的祖先。整個(gè)儀式的進(jìn)行充滿著神圣性，其神圣性通過看得見摸得著儀式物品表現(xiàn)出來，而物件因儀式的神圣又被賦予了特殊的象征符號(hào)，兩者相互作用。桌子上的雞和鴨象征著與鬼師一同引領(lǐng)亡魂回歸笙鼓地旅途中的向?qū)?；酒則意味著亡魂與現(xiàn)世人的離別酒；升子暗示著亡魂去到笙鼓地后裝著大米賜予子孫的用具，也詮釋了子孫對(duì)祖先能賜福的期望；最后那盆清水和白布，隱喻著死者必須洗凈塵世間的一切，以潔凈之身回到“笙鼓之地”與祖先相聚。[2]正是這些實(shí)物依賴于儀式神圣性而擁有象征與隱喻的功能，實(shí)現(xiàn)了“物” “非物”、“世俗” “神圣”的轉(zhuǎn)變?！吧袷ヅc世俗是人類精神生命的兩種存在向度或者樣式。這兩種向度想來都是互不交融，信仰選擇了神圣，生活選擇了世俗。”[3]

“世界上絕大多數(shù)人一生中都要經(jīng)歷一些重要關(guān)口，由一個(gè)生命階段進(jìn)入另一個(gè)生命階段，這種社會(huì)狀態(tài)、社會(huì)身份的轉(zhuǎn)變并非是輕而易舉實(shí)現(xiàn)的，而是需要經(jīng)過分離——邊緣——聚合三個(gè)前后相繼的階段及于此相應(yīng)的象征性儀式才能完成?！盵4]我們可以這樣想象，苗族人死后成為祖先也要經(jīng)歷這樣的過程。

第一，告別。在所有的物品擺放好，鬼師開始吟唱《焚巾曲》之前，這個(gè)時(shí)間段亡魂在現(xiàn)世中游蕩，與其生前至親及至物逐一作別。“辭別親人，告別子女，辭別房屋與房門，告別農(nóng)具與家畜。留下游方場(chǎng)，留下田和地，留下灶房與池塘，留下他們養(yǎng)子孫?！盵5](82-85)這一階段也正是范熱內(nèi)普所說的分離階段。

第二，啟程。鬼師給亡魂指路，引導(dǎo)亡靈歸宿。正如《民間文學(xué)資料等對(duì)集·苗族焚巾曲》：“新家(墳?zāi)?翻山越嶺 臺(tái)江 臺(tái)拱 排當(dāng)山 倉門坳 魯?shù)钦?加甫沖 亞細(xì)河 青杠坡 櫟樹坡 榕江東 南利河 跋山寨(往東) 日出坡 平坦無垠的老家 鬼梁坡 笙鼓地”[6](86-114)。這階段是鬼師和雞鴨的靈魂引領(lǐng)亡魂走在去“笙鼓地”的路上，也是現(xiàn)世與“笙鼓地”之間的路勁。他們?cè)谶@段路既非世間，又非“笙鼓地”，是夾雜于兩者之間，處于兩者的邊緣地帶；同時(shí)，從某種層面上來說，亡魂在鬼師的指引之下，翻山越嶺，跋山涉水，日夜不停地一步一步走向祖先生活的地方。所走之路，也是黔東南苗族祖先從東方一路遷徙曾停留居住之地。歌中對(duì)亡魂所到之處以及祖先為何再次遷徙的原因進(jìn)行詳細(xì)的描述，如在青杠坡時(shí)，先人因栽種沒有收成而遷徙至臺(tái)江；在榕江時(shí)因官兵的追趕而逃到榕江東；在跋山寨時(shí)因久居至土地貧瘠而再次搬家……通過這種描述，無時(shí)不在跟人們?cè)V說祖先生活的艱難，引起人們對(duì)祖先的感恩與共鳴的同時(shí)，也在向生者傳遞要辛勤勞作珍惜當(dāng)下生活的信念。

最后，抵達(dá)“笙鼓地”。鬼師之魂害怕自己被“笙鼓地”的“熱鬧”所迷惑，便告知亡魂：“我送你到天堂，送到我回轉(zhuǎn)，......回到我家屋，我活百多歲。”[7](268)《焚巾曲》唱到這里不僅意味著儀式即將結(jié)束，也象征著亡魂已回到“笙鼓地”，鬼師之魂也已回到肉身里，一切回歸正常，歸于“聚合”，整個(gè)儀式完成了“鬼祖先”的轉(zhuǎn)換。從此，世間上將少了一個(gè)人，而笙鼓地則多了一個(gè)魂。因?yàn)橥龌暌讶ト怏w化，在“笙鼓地”中誕生，成為死者家人的祖神之一。

吟唱《焚巾曲》儀式象征著一個(gè)人在生活中真正的死亡，在“笙鼓地”中得到永生的過程。這一過程，不僅是苗族人內(nèi)心信仰的行為表達(dá)方式，更是以歌唱的形式把其信仰展現(xiàn)得淋漓盡致，把“笙鼓地”的信息傳送給一堂之內(nèi)的親友。一個(gè)正常死亡的人，在現(xiàn)世中已經(jīng)結(jié)束了他的人生旅程，作為他的家人一方面會(huì)為了親人的離去而悲痛不已；另一方面，也因?yàn)楣韼煱淹龌暌颉绑瞎牡亍蹦莻€(gè)極樂世界而感到喜悅，讓家人從悲傷中度過。

三、笙鼓地：對(duì)美好生活的期望

苗族人死后，從人“過渡”到鬼，經(jīng)過《焚巾曲》的儀式，“過渡”成為祖先。對(duì)于生者而言，“笙鼓地”即靈魂的歸宿之地；對(duì)于亡魂來說，“笙鼓地”是起始之地，是他們成為祖先的開始，是他們新生活的起航。

《焚巾曲》雖只流傳于局部苗族地區(qū)，但里面所提到的“笙鼓地”卻是流傳于整個(gè)黔東南苗族。不唱《焚巾曲》的地區(qū)，關(guān)于“笙鼓地”的傳說來源于一種巫術(shù)，即“hfat ghab naok(閥嘎鬧)”?！癶fat”指扇風(fēng)的“扇”，“ghab naok”是一個(gè)詞，表“靈魂、鬼魂”之意，“hfab ghab naok”即指“把人的靈魂扇出去”。舉行這個(gè)巫術(shù)需要一個(gè)主持人，主持燒香燒紙扇風(fēng)，還需要一個(gè)通事，即知道去笙鼓地路線的人，主要負(fù)責(zé)為那些靈魂已經(jīng)“上去”的人指路及把其靈魂帶回來。道具主要是一碗米、一碗冷水，一個(gè)大扇子或篩子以及香和紙，還有一張帕子。儀式開始，要去“笙鼓地”的人蓋好帕子，主持人燒香插在米上，把紙錢燒成灰放在冷水里，喝一口，向想去的人噴去。開始唱到：“大伙啊大伙，我們天上去，去跳蘆笙和踩鼓，那里熱鬧非凡，快點(diǎn)來我們?nèi)グ??！边叧呌煤Y子對(duì)他們扇風(fēng)，若有人的靈魂被扇走，整個(gè)人開始雙足抖動(dòng)，而靈魂沒有被扇走的，便把帕子拿下來看著去的人。靈魂上去了，通事會(huì)在旁跟其對(duì)話，指引他該走什么路。首先他會(huì)看到一口老井水，旁邊有許多小孩在玩水；之后再前邊會(huì)有兩條路，一條去往“dangb dliangb”(死于非命之人的歸宿地)，一條前往“dangx gix dangx niel(笙鼓地)”，而左邊那條路則是通往“笙鼓地”之路。在通事的指引下，靈魂會(huì)去到“笙鼓地”，看到至親的親人，看到許許多多穿著盛裝樂此不彼的人在載歌載舞，大家都樂不思蜀，無憂無慮。去到那里的靈魂，會(huì)跟父母聊天，有的說著說著就留下眼淚，而有些靈魂則在那邊跟著祖先跳舞，現(xiàn)實(shí)中整個(gè)人也會(huì)站起來繞著房子跳。一炷香的時(shí)間過去，便是靈魂歸來之時(shí)。這時(shí)通事便教靈魂原路返回，若靈魂不想回來，通事便需慢慢哄。若再不回來，只能請(qǐng)能力強(qiáng)的鬼師做法去把靈魂找回來了。

以上對(duì)“笙鼓地”的描述我們不難看出它與《焚巾曲》所唱的如出一轍，都是一個(gè)不須辛苦勞作只管快樂載歌載舞的地方，只不過《焚巾曲》要描述的更為生動(dòng)詳細(xì)。“土地平洋洋，平坦如天上，像那高高的藍(lán)天，地方無限寬，一眼望不到邊?！盵8](107)還詳細(xì)介紹了“dangx dliangb(鬼梁坡)”，“鬼梁是冷坡，雪埋半截腿。寒風(fēng)利如刀，要把頭吹落。鬼坡老山林，鬼坡窮山林，冤死的才住，善終者過路?！盵9](111-112)這兩處不同的區(qū)別在于“死好”與“死丑”，“死丑”(死于非命)之人要到暗無天日的“鬼梁坡”，而“笙鼓地”則是“死好”(壽終正寢)成為祖先的人最終歸宿之地。與“鬼梁坡”的陰冷、黑暗、恐怖截然不同，這里“蘆笙響轟轟，要祭樹蔸鼓，樹蔸鼓好踩，樹蔸鼓聲美，銅鼓咚咚響，祖先在踩鼓，起腳嘭嘭踩。人人都來踩，抬腳輕輕踩，步子密又密?！盵10](114-115)“與央公同寨，同祖先在天?！盵11](117)苗族的“笙鼓地”與彝族《指路徑》中對(duì)其祖界的描述大同小異，“大壩平坦坦，小壩長(zhǎng)又長(zhǎng)，青草綠茵茵，還有放牧場(chǎng)，這里放牛羊。”[12]這兩者都把死后所去之地幻想成是富饒的，豐衣足食且無憂無慮的地方。這是人們看到生命的短暫與有限，又對(duì)這種短暫與有限的生命充滿了無奈，同時(shí)人們又企圖想超越這種有限的生命，而只能把這種理想歸于死后世界，希望在那里得到永恒和無限的生命。苗族雖把“笙鼓地”描述的風(fēng)光旖旎，猶如地上天宮，卻留下“鬼梁坡”這樣一塊鬼哭狼嚎，黑暗陰冷之地給非正常死亡之人所聚集，無非是在告誡世人要珍惜生命，壽終正寢才得以與祖先團(tuán)聚，過無慮生活。

“笙鼓地”是鬼師通過《焚巾曲》把人們對(duì)生活的理想幻化成心靈的現(xiàn)實(shí)，把彼岸世界幻化得如此完美，是苗族人對(duì)美好生活的愿望與期待。苗族是個(gè)歷盡千辛萬苦多磨多難的民族，人們所居之地都是高坡山上，窮山惡水，交通信息閉塞，生活貧苦不堪。由于現(xiàn)實(shí)生活的無奈，人們只有把對(duì)美好生活的向往和憧憬寄托于死后世界，寄托于祖先靈魂，希望祖先回歸笙鼓地之后，招來金銀財(cái)寶，佑護(hù)子孫后代，保佑民族興旺，使人們過上豐衣足食載歌載舞無憂無慮的美好生活。“笙鼓地”是苗族人信仰靈魂不滅觀念的產(chǎn)物，且依賴于靈魂不滅而產(chǎn)生的祖先崇拜，認(rèn)為成為祖先的人才會(huì)回歸“笙鼓之地”，在那里與祖先相聚。

在《焚巾曲》的“笙鼓地”中，還說到了苗族諸多神話人物。有開田的熊公，挖塘的當(dāng)公，有從天上下來接亡魂的榜香婆婆，有苗族美麗女神仰阿莎，有對(duì)愛情忠心不二的妮鳩秀，還有苗族最聰明的小伙子寶東哈，有苗族心中生靈圣母的蝴蝶媽媽，還有共同始祖央公等等，這些神話人物相互交錯(cuò)到《焚巾曲》中，創(chuàng)造和虛構(gòu)出苗族人共同認(rèn)知的具有歷史性的“真實(shí)”世界。亡魂與神話人物和歷史人物共聚一處，這是現(xiàn)實(shí)世界與死后世界的融合，是現(xiàn)實(shí)與虛擬的統(tǒng)一，是現(xiàn)實(shí)性與歷史性的一體化。把神話與歷史融入歌曲中，是苗族人緬懷歷史，傳承苗族神話的一種形式。

“笙鼓地”這一空間的存在，對(duì)于面對(duì)死亡的苗族人來說將現(xiàn)實(shí)生活中不可達(dá)到的理想和目的逐一來實(shí)現(xiàn)，不僅承載了他們對(duì)死后生活的期望，更主要是讓他們能夠安然地面對(duì)死亡，面對(duì)這個(gè)令人懼怕的事情，讓他們安樂地離開這個(gè)世間。而對(duì)于活著的家人來說，親人的離去并非遠(yuǎn)走，并非煙消云散，只是在“笙鼓地”那個(gè)“天堂”快樂的活著，成為祖先擁有超自然的力量賜福于子孫，替子孫消災(zāi)解禳?！绑瞎牡亍辈粌H承載著失去親人的悲痛，承載著對(duì)已故先人的思念，也承載著對(duì)未來因多一個(gè)祖先佑護(hù)而讓生活變得美好的期望。

結(jié)語

《焚巾曲》是把苗族宗教、神話、歷史、現(xiàn)實(shí)等因素集于一身且用五言押韻的藝術(shù)形式展現(xiàn)出苗族文化的一部喪葬文學(xué)作品。透過這首喪葬歌，我們不僅可以看到苗族人所認(rèn)定的生命起源，以及大多數(shù)苗族人的成長(zhǎng)生活歷程，還可以了解到苗族祖先的遷徙過程，苗族神話人物和歷史英雄人物。透過這些歌詞我們能夠了解苗族人的戀愛觀，婚姻觀以及生死觀。最簡(jiǎn)明的是，我們能最直接的看到苗族人的宗教信仰?！斗俳砬啡缤话验_啟“笙鼓地”之門的鑰匙，亡魂只有通過《焚巾曲》的指引，才能回歸“笙鼓地”，亡人之魂才能實(shí)現(xiàn)“鬼魂祖先”的轉(zhuǎn)換，此后在“笙鼓地”過著無憂生活。同時(shí)，《焚巾曲》還向世人傳達(dá)“笙鼓地”的信息，不僅能讓世人加強(qiáng)對(duì)生命的熱愛，也能減輕他們對(duì)失去親人后的傷痛?？梢哉f，這部作品把諾大的苗族文化濃縮成了精華，是一部經(jīng)典的苗族文學(xué)作品。

參考文獻(xiàn)：

[1]羅義群·苗族喪葬文化論[M].北京：華齡出版社，2006.

[2]楊培德·走向神圣世界的歌頌——對(duì)苗族喪葬儀式唱頌《焚巾曲》的詮釋[DB/OL].http://blog.sina.com.cn/s/blog_5af6c7eb0101f7l5.html,2013.

[3](羅馬尼亞)米爾恰·伊利亞德著，王建光譯.神圣與世俗 宗教的本質(zhì)[M].北京：華夏出版社，2002.

[4](法)阿諾爾德·范熱內(nèi)普著，張舉文譯.過渡禮儀[M].北京：商務(wù)印書館，2010.

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[12]巴莫阿依·彝族祖靈信仰研究：彝文古籍探討與宗教儀式考察[M].成都：四川民族出版社，1993.

(責(zé)任編輯：顏建華)

Unscrambled the Song of Burning Handkerchief of the Hmong’s Funeral

Hou Dezhong1Gou Jiayi

(1,2.College of Hunnanites,Guizhou University,Guiyang 550025,Guizhou,China)

Abstract：“The land of Sheng gu ”is last home where every hmong’s soul of the Southeast Qian will go back when they dead.It is spread in hmong settlements by the form of The Song of Burning Handkerchief and “ Fa ga nao”. By introducing the link of both, Unscrambling its’ ceremony and content, to reveal the Hmong “after the death of the world”,and interpret the hmong expectations of the future life.

Key words:Hmong；the land of Sheng gu；The Song of Burning Handkerchief； Fa ga nao

收稿日期：2016-01-03

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)苗族古經(jīng)采集整理與研究”(項(xiàng)目編號(hào)：13&ZD137) 中期成果。

作者簡(jiǎn)介：1.侯德忠(1993～)，男，苗族，貴州劍河人，貴州大學(xué)2014級(jí)民族學(xué)在讀碩士研究生。研究方向：民族社會(huì)與生態(tài)文化。

中圖分類號(hào)：I207.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-9507(2016)02-0019-04

2.勾佳怡(1991～)，女，穿青人，貴州納雍人，貴州大學(xué)2014級(jí)民族學(xué)在讀碩士研究生。研究方向：社會(huì)性別與族群文化。