人與自然的疏離*
——生態(tài)倫理的道德心理探析

張彭松

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

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【倫理學(xué)研究】

人與自然的疏離*
——生態(tài)倫理的道德心理探析

張彭松

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

關(guān)鍵詞：疏離；“現(xiàn)代性”道德；道德心理；生態(tài)倫理

摘要：結(jié)合道德心理分析，從人疏離自然的歷史觀念出發(fā)，考察傳統(tǒng)倫理文化內(nèi)蘊人與自然同一性的精神資源。通過普遍理性主義對傳統(tǒng)倫理文化進行價值顛覆的“現(xiàn)代性”道德，在彰顯人的主體性及倫理價值的同時，卻由于人與自然倫理價值觀盲點，使現(xiàn)代人陷入孤獨、空虛等道德心理困境。以人與自然倫理關(guān)系為核心的生態(tài)倫理訴諸人的情感，借鑒生態(tài)心理學(xué)觀點，使自身的理論從表層走向深層，為治療人疏離自然的道德心理困境，提供研究思路，探尋保護自然的主體根據(jù)。

人應(yīng)該親近還是疏離自然？這不單純是一個日常生活的話題，也是牽涉到倫理、價值、情感、信念等多重因素的復(fù)雜的綜合性問題。當(dāng)下，全球環(huán)境問題日益凸顯，亟需加強生態(tài)倫理研究，進一步挖掘、深化和豐富對人的本質(zhì)的認識，理解和體悟。現(xiàn)代人的生存方式陷入一種惡性循環(huán)：人越處于商品、金錢、股票、科技等受人類主體的主觀主義原則支配下，就越難以從情感上主動而切實地親近和感受自然；反過來，人越疏離自然，就會越固守著主觀主義思維方式，陷于人為環(huán)境的包圍中。這種惡性循環(huán)帶來難以預(yù)料的“現(xiàn)代性的后果”：在人與自然主客截然相分的世界圖景中人不再和自然做獲益匪淺的“對話”，只和自己的產(chǎn)品做無意義的獨白。在人類生存的這種處境下，以人與自然、人與人的倫理關(guān)系為主題的生態(tài)倫理研究舉步維艱，難以找到解決難題的路徑。以往生態(tài)倫理學(xué)從倫理道德層面探究人與自然的道德關(guān)系對社會生活的影響，很少深入到情感心理層面關(guān)注人對自然關(guān)聯(lián)、依存與滲透鏈條中的道德心理因素探討，致使生態(tài)倫理學(xué)解釋依然出于人類利益的外在限制而非內(nèi)在需要。“我們對自己的危險處境似乎有所感覺。由于喪失了與世界與未來的聯(lián)系，我們的精神似乎焦躁不寧。但我們癱軟無力，過于糾纏在舊有的設(shè)想舊有的思路里，看不到怎樣擺脫自己的困境?！盵1]14因此，對人的本質(zhì)的認識、理解和體悟需要進一步挖掘、深化和豐富。本文試圖從道德心理視角，揭示人疏離自然的道德心理困境，探尋生態(tài)倫理的哲學(xué)治療作用。

一、人疏離自然的道德解析

從一定意義上說，人類的誕生就意味著人與自然的分離，只能以自我意識打破人與自然的原生態(tài)的和諧，進而發(fā)展人的社會性，把人性和社會生活聯(lián)系起來，構(gòu)建和諧的社會生活。但是，人與自然的分離，發(fā)展人的理性，并不必然意味著人與自然的“疏離”?！笆桦x”一詞在不同的語言中出現(xiàn)，有著細微的差異，英文使用是“Alienation”(疏遠、轉(zhuǎn)讓、異化、精神錯亂)，德文使用的是“Entfremdung”(疏遠、異化)。從哲學(xué)研究的角度而言，“疏離”一詞“一般的用法是源自于盧梭，意指人被視為與他們原來的本性產(chǎn)生疏離，甚至完全被切斷”[2]5。盡管這層意思又有兩種不同的變異用法，但“一種意指人與他們原始的自然產(chǎn)生疏離”更貼近盧梭的自然狀態(tài)理論。在哲學(xué)倫理學(xué)研究中，“疏離”一詞一般翻譯成“物化”、“異化”等，指主體在其發(fā)展的過程中，由于自己的活動分離出對立面的客體，這個客體逐漸跟主體關(guān)系疏遠，從而成為外在的、異己的力量。對人與自然的關(guān)系而言，相對于“物化”、“異化”等非常專業(yè)的哲學(xué)詞匯相比，“疏離”一詞更能體現(xiàn)出道德、情感、心理、宗教和精神等豐富的內(nèi)涵。

在現(xiàn)代社會，“人疏離自然”的問題并不是一種偶然的現(xiàn)象，而是普遍存在的生存狀態(tài)，影響甚至決定著人們的社會倫理行為及其道德價值觀。在擁有精確嚴(yán)密的知識了解外在世界時，人卻對于人類的處境與自身的存在問題茫然不知所措，這正源于“現(xiàn)代人的疏離感”。陳鼓應(yīng)指出認同關(guān)系的破滅表現(xiàn)于人與自然的疏離、人與社會的疏離、人與人的疏離，其中人與自然的疏離是最根本的，“現(xiàn)代人卻整日生活在人工裝飾的世界，想想看，在都市里的人，一生中有幾回見到日出，又有幾回欣賞過日落的夕陽之美。都市人的生活完全和自然脫節(jié)”[3]133。德國學(xué)者孫志文認為“現(xiàn)代人的三重疏離”，首先指出了“和自然的疏離”及其“現(xiàn)代性的后果”： “現(xiàn)代人只能夠從理性的構(gòu)思和實用性的觀點來看自然……即使是面對自然的美景、各種的文化成就，人仍然是停留在疏離、無聊、挫折、恐懼之中?！盵4]68-69在“人疏離自然”的前提下，人與社會的疏離、人與人之間的疏離、甚至于人和他自己也產(chǎn)生了嚴(yán)重的疏離感。

從人類歷史來看，人疏離自然的生存狀態(tài)并不貫穿于歷史發(fā)展的主線，而是發(fā)生在近現(xiàn)代社會的倫理文化演進中。在西方前現(xiàn)代社會中自然內(nèi)涵的演變有一條非常清晰的脈絡(luò)。古希臘有機論自然觀把自然看成是生成著的活的充滿理智的秩序，而人不是外在地征服自然，而是從內(nèi)部直觀和服從理性而神圣的自然。即便中世紀(jì)基督教思想承認人類有權(quán)利利用和享有自然物，但對上帝的信仰也決定了人類社會生活的重心在于精神生活，抑制了人類社會對自然存在物利用、占有和支配的沖動。

與西方傳統(tǒng)文化相比，從中國傳統(tǒng)文化和印度佛教中都能尋找到人與自然同一性的精神資源。從儒家傳統(tǒng)倫理中“天人合一”到老莊哲學(xué)的“道法自然”，“無一不提示著一個樸素而明晰的生態(tài)倫理原理：這就是天人合一的宇宙本體論命題；物我一體的價值生存命題；人與自然和諧互動的人自倫理命題?！盵5]243佛教追求人生苦惱的徹底解脫，是從探求人生和宇宙的“真實”開始的，以此打破人自身的優(yōu)越感和人在自然中的優(yōu)越性。日本著名學(xué)者阿部正雄認為生態(tài)危機“這個問題與人類同自然的疏離緊密連結(jié)”，因為“作為佛教涅槃之基礎(chǔ)的宇宙主義觀點并不把自然視為人的附屬物，而是把人視為自然的附屬，更準(zhǔn)確地說，是從‘宇宙’的立場將人視為自然的一個部分。因此，宇宙主義的觀點不僅讓人克服與自然的疏離，而且讓人與自然和諧相處而又不失其個性”[6]247。鑒于此，我們不難發(fā)現(xiàn)前現(xiàn)代社會人與自然在一定限度內(nèi)保持一定的和諧，而不是對自然的疏離。從歷史觀念出發(fā)，傳統(tǒng)倫理文化內(nèi)蘊著人與自然同一性的精神資源。

誠然，傳統(tǒng)倫理觀念也存在各種各樣的難題，但總體上并不疏離自然，保持著“世界觀”對人生觀和人性論的前提優(yōu)先性，使人作為類遵從“本性”、“自然”而行事，進而在社會生活中通過在各種各樣的社會團體中的成員資格來確定自己身份并被他人所確認。如麥金太爾所說，這些社會特性并不是偶然屬于人們的特性，不是為了發(fā)現(xiàn)“真實自我”而需剝除的東西?！懊總€個體都在相互聯(lián)接的社會關(guān)系中繼承了某個獨特的位置；沒有這種位置，他就什么也不是，或者至多是一個陌生人或被放逐者?！盵7]38當(dāng)然，麥金太爾并沒有直接說明社會倫理的客觀性與自然本性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但從他對亞里士多德自然目的論傳統(tǒng)的理論闡釋，窺見出傳統(tǒng)倫理中人與自然本性的同一性觀念對社會倫理的客觀性提供強有力的擔(dān)保，使人們自覺恪守或踐履道德。如果沒有“人與自然的同一性”作為倫理根據(jù)，社會倫理能夠?qū)崿F(xiàn)人與人之間倫理關(guān)系的形式合理性，但在“資本的邏輯”驅(qū)動下，無法抑制住現(xiàn)代人永不饜足的物質(zhì)欲求——這種欲求會造成對自然、對人自身的“隱蔽的暴力”。

從西方傳統(tǒng)倫理向“現(xiàn)代性”道德的轉(zhuǎn)型，憑借西方現(xiàn)代化擴張行為，使幾乎大多數(shù)民族國家都以現(xiàn)代性為建設(shè)綱領(lǐng)和追求目標(biāo)。現(xiàn)代社會在物質(zhì)、制度和思想觀念諸層面取得的巨大成就，推動人類文明進步。但是，影響和推動現(xiàn)代社會生活發(fā)展背后的“現(xiàn)代性”道德是通過對諸種傳統(tǒng)倫理“價值的顛覆”(舍勒語)所形成的現(xiàn)代道德價值體系，使傳統(tǒng)社會倫理的主流價值被邊緣化，而一些非主流價值成為根本的、優(yōu)先的價值，因而，現(xiàn)代人類道德意識愈來愈陷于孤立、萎縮和倒錯。更為根本的問題是，生活在現(xiàn)代文明或“現(xiàn)代文化場”的個人無法看清“現(xiàn)代性”道德中人與自然關(guān)系的價值觀盲點，無法理解和體悟人——自本體論存在意義對“人生觀”和人性論的前提優(yōu)先性，也就難以形成保護自然環(huán)境的自覺的“類意識”。

二、人疏離自然的道德心理困境

道德不只是一種理論，更重要的是一種對具體事物的知識, 并且經(jīng)驗在其中起重要作用的“實踐智慧”(亞里士多德語)。道德實踐是通過人們的認識、思維、行為、判斷等過程進行的，必然伴隨著許多與心理科學(xué)有關(guān)的問題。對道德理想和原則的闡釋及道德實踐活動要受人的心靈的基本結(jié)構(gòu)、人的主導(dǎo)情緒、心理發(fā)展模式、社會心理學(xué)和人的理性闡釋能力等多重因素的限制?！芭袛嗄撤N道德理論是否站得住腳，我們就必須很好地理解它所預(yù)設(shè)的心理學(xué)結(jié)構(gòu)，因為任何道德體系和理想都需要有心理學(xué)的理論支持?！盵8]然而，為了確保討論的題材和前提為真，在研究道德問題時常常忽略甚至摒除與之相伴隨的情感、信念、意志等心理因素，以致背離了道德理論的實踐智慧。在現(xiàn)實社會生活中，人們可能會把道德理解為外在的約束或強制，卻無法把道德心理視為異己的東西。因為道德心理觸及一個人內(nèi)心的真實感受，是其他人無法替代的存在價值。因而，對道德觀念及其行為的理論探究，不能只是建立在理性認知基礎(chǔ)上，同樣需要重視道德情感、道德意志、道德信念等道德心理因素的影響。特別是關(guān)乎終極實在(ultimate reality)信仰層面的世界觀問題上，人對自然的利用、控制、支配，抑或保存、保護、敬畏，不同道德態(tài)度及道德心理樣式會深層而長遠地影響人們的社會生活。

在“人疏離自然”的“現(xiàn)代性”道德框架中，人與人之間的倫理關(guān)系基本上是以理性的選擇為前提，通過契約的方式建立起來的合作關(guān)系，從而獲取利益滿足自身需要，內(nèi)含諸如自由、平等、公平、誠信等現(xiàn)代倫理品質(zhì)，暗示了一種合作的而不是根據(jù)單方面意志來處理涉及他人權(quán)益問題的行為模式。這種人與人之間倫理關(guān)系的核心是權(quán)利和義務(wù)的相互性(reciprocity)，盡義務(wù)是擁有權(quán)利的前提，權(quán)利來源于以相互性為基礎(chǔ)的社會契約。應(yīng)對環(huán)境問題或生態(tài)危機，生態(tài)倫理學(xué)試圖將現(xiàn)代社會倫理范圍拓展到人與自然的倫理關(guān)系，即現(xiàn)代意義上的道德共同體的生態(tài)延伸，意味著一場“倫理學(xué)革命”。然而，在“現(xiàn)代性”道德框架下，生態(tài)倫理雖然開闊了倫理學(xué)研究的視野，豐富了倫理學(xué)研究的內(nèi)容，卻無法從現(xiàn)代社會倫理觀念中找到合理的解釋根據(jù)，必然陷入“自然中心主義生態(tài)倫理觀的理論困境”[9]。道德關(guān)注視野的拓展意味著道德立論的依據(jù)發(fā)生變化，如果以原來的立論依據(jù)反駁道德視野拓展的合理性，將是乏力而無效的，因為倫理拓展本身就超越了原來的立論根據(jù)。但是，新的倫理拓展須提出新的理論依據(jù)并證明其合理性與必然性。因此，要想找到生態(tài)倫理的道德合理性根據(jù)，不能僅僅局限于現(xiàn)代社會倫理關(guān)系，而是首先需要從道德心理角度契入對“現(xiàn)代性”道德的前提性性反思，揭示“人疏離自然”的道德心理困境。

在歷史上，“現(xiàn)代性”道德打破前現(xiàn)代宗法等級制度的束縛，依靠科學(xué)技術(shù)利用、認識和改造自然，推動和促進人類的生存和發(fā)展。從形式上來看，“現(xiàn)代性”道德只關(guān)注人與人的倫理關(guān)系，尊重了歷史所記載的有關(guān)為爭取自由而奮戰(zhàn)的史實，具有現(xiàn)代人倫規(guī)范的道德合理性。鑒于對“現(xiàn)代性的后果”(吉登斯語)這一事實的深入思考，只關(guān)注人類利益(普遍關(guān)注短期的物質(zhì)利益)的倫理已經(jīng)疏離了自然，使社會淪為滿足個人私利追逐的“競技場”，“實際上卻是延續(xù)著一種人本主義的幻覺”[10]208。在形式上，現(xiàn)代人有追求自身利益的自由，而實際社會生活中人卻往往被實現(xiàn)生活目的的工具或手段所支配，內(nèi)在的尊嚴(yán)、人格的完整以及人與人之間的情感聯(lián)結(jié)付之缺如?，F(xiàn)代人自由的兩面性表明：人類幻覺中以為自己是世界的中樞，實際上卻有一種強烈的孤獨、彷徨和存在的空虛。遂使人與人之間趨于疏淡，只有彼此互相利用的價值了?！啊F(xiàn)代性’道德乃是一種工具性道德，一種手段合理性技術(shù)，或者干脆說，一種現(xiàn)代化的行為技術(shù)倫理?！盵5]314在這種人與人之間倫理關(guān)系境遇下人主觀上是為自身生命的目的，而客觀上卻淪為外在目的如金錢、財富等手段，使“人是目的”的現(xiàn)代性設(shè)計成了漂浮著的名稱，陷入“空虛的形式主義”(黑格爾語)。

“人疏離自然”的“現(xiàn)代性”道德認同只有人本身才有“內(nèi)在價值”，一切非人的自然僅在能夠為人類所利用的意義上顯示其工具價值，即自然只是可為人類所利用的自然都只是“資源”(resource)，而不是根源(source)。然而，作為工具性道德而言，認同只有人才有“內(nèi)在價值”的“現(xiàn)代性”道德具有形式合理性或抽象的普遍性，提高了行為及結(jié)果的可計算性，卻忽略或漠視實踐或行為的實質(zhì)性證實?！叭耸桦x自然”不僅使人與人之間關(guān)系敵對和疏遠，也無法體驗到真正的自我，疏離了自己。弗洛姆對“人疏離自我”給予精辟的理論分析，認為在“現(xiàn)代性”社會生活中，人變得越來越自我疏離，這種孤立感導(dǎo)致人們潛意識下渴望與他人結(jié)合、聯(lián)系，“逃離了自由卻投入新的偶像崇拜的羅網(wǎng)?！备ヂ迥氛J為人的誕生就意味著脫離自然的襁褓，掙脫自然的束縛，在獲得自我意識、個人化、自我發(fā)展的同時成為社會倫理關(guān)系中的人。在前現(xiàn)代社會，通過理性建構(gòu)的社會倫理沒有剪斷與自然界連接的“臍帶”，直到顛覆傳統(tǒng)的“現(xiàn)代性”道德價值觀中，人不僅掙脫大自然的桎梏，割斷了原始的臍帶，隨著社會倫理關(guān)系的功利化，人也越來越自我疏離。“疏離，就意味著被切斷了所有跟外界的聯(lián)系，這樣人也就不能發(fā)揮任何人類的力量。因此，疏離也就意味著無助，意味著不能主動地把握這個世界——事物跟人。也就意味這個世界可以毀滅我，而我實際上毫無還手之力。這樣，疏離就成為嫉妒焦躁的根源。”[11]12在疏離了自然又缺乏社會歸屬感的現(xiàn)代社會道德秩序中，人的根本性孤獨使人產(chǎn)生遺棄感，被剝奪感、孤立無援，有著因疏離自然而產(chǎn)生的不屬于任何人或任何團體的感受。

孤獨感與空虛感總是形影不離。除了現(xiàn)代人的根本性孤獨之外，充斥人心靈的空虛已經(jīng)成為這個時代的重要特征。只要一個人生存于世都會不同程度地體驗到空虛，但只有在高度發(fā)達的現(xiàn)代文明中才有極為普遍的空虛感，甚至有學(xué)者稱這個時代為“空虛時代”(吉爾·利波維茨基語)。當(dāng)前境況下，解決空虛的辦法往往是通過“現(xiàn)代性”生活方式中的享樂主義、消費主義等消遣方式來填補精神上的空虛，殊不知，這并不能解決根本問題，只會帶來更深的空虛。因為這種消遣“不是去發(fā)現(xiàn)別人和接觸地球。旨在逃避空虛的現(xiàn)代性‘消遣’，實際上助長了這種空虛。”[12]86其實，早在現(xiàn)代性的思想發(fā)展歷程的源頭，叔本華就開始了對于現(xiàn)代性的研究與反思，揭示了現(xiàn)代性給人們帶來難以負荷的重擔(dān)?！叭松且环N迷誤。因為人是欲望的復(fù)合物，是很不容易滿足的，即使得到滿足，那也僅能給予沒有痛苦的狀態(tài)，但卻帶來更多的煩惱。這個煩惱的感覺是人生空虛的成因，也直接證明生存的無價值?！盵13]94叔本華對“空虛”的理解和分析主要從意志哲學(xué)意義探討的，也觸及到一些道德心理學(xué)問題。

叔本華之后，尼采的“虛無主義”、艾略特的“空心人”、弗蘭克的“存在的空虛”、羅洛·梅的“空洞的人”等都是思想家們對現(xiàn)代人的“空虛”問題所作出的深刻的分析和概念界定。比較而言，存在主義心理學(xué)家羅洛·梅從道德心理學(xué)方面更為明顯地關(guān)注人與自然、人與人的關(guān)系。現(xiàn)代社會中人對自然的興趣越來越變成了僅僅是一種技術(shù)性的興趣，所關(guān)心的主要是如何主宰、控制和操縱自然，雖然在追求經(jīng)驗的、機械的、可測量的方面蒸蒸日上取得了巨大的成就，但也使自然已在極大程度上變成了非人格的(例如科學(xué)中)，變成了為了聚斂金錢而加以盤算的對象。這種“人與自然的疏離”導(dǎo)致現(xiàn)時代的人成為“空洞的人”即內(nèi)心空虛的人。這種空虛感不僅是指許多人不知道他們想要什么，而且也指他們對于自己所感受的東西沒有任何清晰的概念。更為糟糕的是，這種空虛感反過來會更加疏離自然、他人和自身，無法跳出主觀主義思維的邏輯“魔圈”。“當(dāng)一個人感覺到自己內(nèi)心的空虛時(正像許多現(xiàn)代人的情形一樣)，他對周圍的自然的體驗也是空虛、干癟、死氣沉沉的。這兩種空虛的體驗?zāi)耸峭环N生命荒蕪貧瘠狀態(tài)的兩個側(cè)面?！盵14]50羅洛·梅認為解決現(xiàn)代人普遍的空虛問題，需要人重新建立與自然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。作為人類存在，在自然中有我們的根，當(dāng)我們把自己關(guān)聯(lián)于自然，我們不過是把我們的根重新置于其故鄉(xiāng)的土壤中。

三、生態(tài)倫理的道德心理治療

實際上，生態(tài)危機既是人對自然漸趨疏離的道德觀念危機，也是深層的道德心理危機。以往，人們更多關(guān)注自然價值觀的道德變革，卻很少提及關(guān)于人對自然的道德心理分析與探討，以致把生態(tài)倫理理解為過分追求言說的自由和境界的高遠，而“缺乏對現(xiàn)實的細致關(guān)注”。通過分析“人疏離自然”的現(xiàn)代性及其道德心理困境，反襯出生態(tài)倫理使社會倫理向自然倫理拓展的必要性與合理性及其道德心理根據(jù)。生態(tài)倫理只有突破“現(xiàn)代性”道德視域，將倫理觀念擴展到人與自然的倫理關(guān)系，實踐倫理觀念的變革，促使行為者采取正確行動的心理基礎(chǔ)和心理資源?！叭伺c自然的關(guān)系之所以具有道德意義，歸根到底是因為對這一關(guān)系的處理最終會對人的社會現(xiàn)實生活產(chǎn)生影響，觸及人的利益”[15]2人的利益不僅是以自我為中心的所帶來的顯性利益，更需要超越現(xiàn)代社會利弊性的偏愛秩序而生成的生命價值的整體，如梭羅的“擴展的共同體”、施韋澤的“敬畏生命”、利奧波德的“大地倫理”和羅爾斯頓的“哲學(xué)走向荒野”；等等。這種生命價值的整體不局限于人類本身，也包括支撐人類生命價值的自然界，給人類保護自然提供道德?lián)?，使人類不再?zhí)迷于追逐物質(zhì)利益的心理，開始關(guān)注人的心靈健康，探尋寧靜的與自然和諧共存幸福生活。

支配現(xiàn)代社會生活的“現(xiàn)代性”道德以普遍理性概念為知識論依托的邏輯證明和經(jīng)驗證實方法，尋求個人美德、人際倫理、各民族各國家之間的普遍倫理正義，卻很難深入到以人與自然倫理關(guān)系為核心的生態(tài)倫理。目前被公認為“后人本心理學(xué)”最重要的心理學(xué)家肯·威爾伯認為，完全通過理性認識世界形成“理性私我”，擁有一個控制、分析思考甚至制伏自然界的欲望。在“理性私我”的道德價值觀中，“自然界中的生命是孤立的、貧乏的、低級的、短暫的——不管怎么說，是不屬于道德范疇的，無從分辨是非的——所以可以理解，他們感到理性私我的職責(zé)便是將自身從這張野蠻的、不道德的網(wǎng)里解脫出來。私我的使命是脫離自然之網(wǎng)。因此這一理性私我經(jīng)常自稱為解脫后的自我、無牽無掛的自我、獨立自主的自我等等”[16]254。盡管在普世倫理的視域中“現(xiàn)代性”道德是一種較為先進和普泛的道德資源，但由于疏離自然，存在人與自然倫理價值觀盲點，把人和人類視為特殊而高貴的生命存在，將一切非人類的生物和生命看作是實現(xiàn)人和人類目的的純粹手段或工具。如果這種純知識論的描述意義上的現(xiàn)代倫理不加限制地轉(zhuǎn)化為一種生命存在的價值判斷，并以此作為人類自我欲望和自我行為的評價標(biāo)準(zhǔn)或價值辯護，那么它就極有可能成為現(xiàn)代人類貪欲行為的托詞、甚至是掩蓋人類惡行的自辯詞。

誠然，理性是人類在推理、演繹、歸納、計算方面顯示出來的能力。在理性主義的解釋中，理性是人的最高認識官能，利用各種價值工具把自然科學(xué)體系中的理性運用到一切人文學(xué)科中來，建立一種普遍的世界知識。但受科學(xué)技術(shù)等理性化知識對社會發(fā)展的深層影響，現(xiàn)代社會生活的倫理樣態(tài)越來越理性化，壓抑了人的正當(dāng)?shù)淖匀磺楦斜磉_與疏通，帶來現(xiàn)代人所特有的道德心理問題，如孤獨感、同一性危機、權(quán)威性和意義性等等。[17]53-77殊不知，這些心理問題的產(chǎn)生都不同程度地與“人疏離自然”的“現(xiàn)代性”道德密切相關(guān)，亟需突破人與自然倫理價值觀盲點的生態(tài)倫理的“哲學(xué)治療”*“哲學(xué)的治療”也叫“治療型哲學(xué)”，是哲學(xué)的一個重要功能，其基本意向性指向?qū)Ω鞣N生存之病的診斷與治療，以抗衡存在境遇深處的病癥威脅，削減人身上的文化附加物，追求人的真正幸福生活。在西方哲學(xué)中晚期希臘哲學(xué)、奧古斯丁、斯賓諾莎、尼采、法蘭克福學(xué)派、晚期維特根施坦等的相關(guān)理論都能夠歸為“治療型”哲學(xué)。中國哲學(xué)文化傳統(tǒng)包含了濃郁的“人生治療”之基本意向性。。

鑒于此，要想消除“現(xiàn)代性”道德在人與自然倫理關(guān)系上的價值觀盲點以及所帶來的道德心理困境，生態(tài)倫理就不能完全沿用理性方式認識自然，更需要情感的方式理解和體悟自然，才能全面認識人類與自然內(nèi)在聯(lián)結(jié)的整體，這種生命價值的整體促使人與人之間走出“物的依賴性”，走向自足的幸福生活。相對于理性的認知方式，情感是人們對自己與周圍世界(情感對象)所結(jié)成的價值關(guān)系的感受和評價，包括人對人的情感和人對自然的情感。因此，生態(tài)倫理理論并不僅僅是通過理性應(yīng)對生態(tài)危機所確立的人類對待周圍自然環(huán)境的一系列道德原則、規(guī)范，更需要從情感中理解、體悟和感受自然的生命和靈性，治療人疏離自然的諸如孤獨、空虛等道德心理困境，觸及到人的內(nèi)在利益，體現(xiàn)出生態(tài)倫理的人文關(guān)懷和實踐意義。生態(tài)道德原則、規(guī)范、理論的理解和掌握，如果沒有自然倫理觀念進入人的情感生活及健康心理建構(gòu)使人的心靈豐富、充盈和活力，那么它們依然外在于人的社會生活，停留在社會倫理生活的表層。生態(tài)倫理的道德規(guī)范在人與自然潛在的情感聯(lián)結(jié)的激發(fā)下，得到主體的道德認同，形成具有持久的穩(wěn)定的生態(tài)學(xué)的道德心。生態(tài)學(xué)的道德心不是外在強加于人的，而是人內(nèi)心生活豐富而充實的自覺生成。在這種境況下，如果生態(tài)環(huán)境受到破壞，具有生態(tài)道德心的人猶如自身受到傷害，使保護自然變成對自身利益和權(quán)益的維護。生態(tài)道德心就是美德倫理的一種體現(xiàn)方式，“從這個意義上講，美德倫理學(xué)反對把所有的道德話語歸結(jié)為關(guān)于‘應(yīng)當(dāng)’的律法，反對把所有道德心理都整飭為‘出于義務(wù)或責(zé)任’的心態(tài)，而是承認情感、渴求等非理性因素的實際存在及其正面作用，這本身就是對于道德心理之日常性和真實性的一種探求?！盵18]這充分地解釋了保護自然的道德心理意義，表達了我們經(jīng)常聽到的既簡單又深刻的道理“愛自然就是愛自己”。

在過度追求理性和效率的“現(xiàn)代性”社會中，人對自然的情感本身就具有道德存在的前瞻意義、導(dǎo)向功能和治療作用。如果說理性作為人本身的先天形式在因果關(guān)系中奠定了道德的社會基礎(chǔ)，那么，情感作為人本身的自然屬性在同情心中奠定了道德的自然基礎(chǔ)。情感是人之所以為人的內(nèi)在根據(jù)，也是人對自然聯(lián)結(jié)的情感紐帶和精神空間。生態(tài)心理學(xué)的研究表明,人類的心靈與自然之間有一種強烈情感聯(lián)結(jié)的生態(tài)潛意識(ecological unconscious)。生態(tài)潛意識是人對自然的內(nèi)隱態(tài)度，人類固有的天性，在“現(xiàn)代性”社會形成過程中一直被追求理性主義的“現(xiàn)代性”道德所掩蓋和抑制。“生態(tài)心理學(xué)的目標(biāo)是，恢復(fù)受抑制的生態(tài)潛意識的療法，喚醒固有的、在生態(tài)潛意識之內(nèi)的環(huán)境交互性意識，尋找治愈人與自然環(huán)境之間更多更根本的疏離。”[19]161相對于生態(tài)倫理的顯性規(guī)范，生態(tài)心理對人與自然關(guān)系的理解深入到人類心理的深層，有利于新道德觀念的生成。

結(jié)合生態(tài)心理學(xué)的觀點，生態(tài)倫理確立人與自然的倫理關(guān)系，保護自然不僅關(guān)注人類的顯性利益，更應(yīng)重視通過人對自然的情感聯(lián)結(jié)，開掘人自身的精神潛能，豐富和拓展人的精神空間，使人從孤獨、空虛、焦慮走向內(nèi)心的充實。生態(tài)倫理的自然價值觀強調(diào)人并不是唯一的主體，動植物乃至于宇宙萬物都具有不同程度的主體性?！叭绻覀兡苓@樣理解主體性以及主客體之間的關(guān)系，那便不會認為只有人才有內(nèi)在價值和權(quán)利，我們會認為動物植物以及一切自然物都有不同程度的內(nèi)在價值和權(quán)利。”[20]120人不具有絕對主體性，而是置身于“一群主體”之中，因而人類不能只從自己的主體性出發(fā)去確立目標(biāo)，而必須在與不同主體的交往之中去確立自己的文化目標(biāo)。在與不同主體的交往中，“重新發(fā)現(xiàn)我們與周圍實在的關(guān)系……我們不再孤獨了！我們擁有了所有這些以前不知道的親戚！”[21]234如梭羅所經(jīng)歷和體會到的：“在任何大自然的事物中，都能找到最甜蜜溫柔，最天真和鼓舞人的伴侶，即使是對于憤世嫉俗的可憐人和最最憂悒的人也一樣?！盵22]115-116生態(tài)倫理的認知觀念，只有結(jié)合人對自然情感聯(lián)結(jié)的“生態(tài)潛意識”，才能發(fā)揮能動性和創(chuàng)造性作用，治療人疏離自然的道德心理問題，客觀表明人類對自然倫理的內(nèi)在需要與真實渴求。

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責(zé)任編輯：馬陵合

Alienation between Human Being and Nature——Analysis of Ecological Ethics in Moral Psychology

ZHANG Peng-song

(CollegeofPhilosophy,HeilongjiangUniversity,HeilongjiangHarbin150080,China)

Key words:alienation; “modern” morality; moral psychology; ecological ethics

Abstract:From the human's historical concept of alienation from nature and the analysis of moral psychology, in traditional ethics culture, there are some inner spiritual resources of the identity of man and nature. However, in the process of evolving in modern moral, universal rationalism, what overturns the traditional ethical culture and underlines the value of human subjectivity and ethic values, has ignored the new changes in man and nature ethical values. Thus, modern people are vulnerable to moral psychological difficulties such as loneliness and emptiness. Ecological ethics, what looks the relationship between man and nature as its core, resorts to people's emotions and learn the views of eco-psychology so as to make their own theory from the surface to the deep, provide initial research ideas for the treatment of people alienated from the natural moral psychological difficulties and explore the subject foundation of nature protection.

DOI：10.14182/j.cnki.j.anu.2016.04.010

* 收稿日期：2016-01-12；修回日期： 2016-02-01

基金項目：國家社會科學(xué)基金重點項目 (14AZX003)；國家社會科學(xué)基金青年項目(13CZX078)；黑龍江省普通高等學(xué)校青年學(xué)術(shù)骨干支持計劃項目(1254G047)

作者簡介：張彭松(1974-)，男，黑龍江同江人，教授，博士，主要研究方向為烏托邦理論、西方倫理與應(yīng)用倫理。

中圖分類號：B82-054

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1001-2435(2016)04-0453-07