羅近溪《大學(xué)》詮釋之研究——從“三綱領(lǐng)”到“誠意”*

蔡家和

(東海大學(xué) 哲學(xué)系，臺灣 臺中 40704)

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羅近溪《大學(xué)》詮釋之研究
——從“三綱領(lǐng)”到“誠意”*

蔡家和

(東海大學(xué) 哲學(xué)系，臺灣 臺中 40704)

通過對羅近溪的《大學(xué)》詮釋做一解說。其順從陽明思維，宗主《大學(xué)》古本，不從朱子新本；定義《大學(xué)》為“大人之學(xué)”，系陽明“一體之仁”的引申發(fā)揮；又其近于泰州王艮“淮南格物”之說，而有自己的一套新義。關(guān)于《四書》之詮解，不取朱子之體系，而是遵于鄭玄古義，以《中庸》在《大學(xué)》之前；并將“格物”的“格”解為“式”，取合格、格子、合于規(guī)范之義；亦強(qiáng)調(diào)“知”的重要性，認(rèn)為《大學(xué)》的重點即在“知”字，順此立論，從而自成一套思想體系。

合格；《中庸》；知本；大人；規(guī)矩

一、 前言

程、朱表彰《四書》，特別是朱子的《四書集注》，系以《大學(xué)》為首，用以詮釋其他三書；《大學(xué)》

本是《禮記》的一篇，朱子卻是重新詮釋之以建構(gòu)其理學(xué)體系①*①“朱子將其抽離禮的范疇，與《論語》，《孟子》，《中庸》結(jié)合后，重新賦予它理的內(nèi)涵，作為進(jìn)德修學(xué)的基礎(chǔ)，從中強(qiáng)調(diào)格物致知，誠意正心，并且重新標(biāo)彰《大學(xué)》目的，于是《大學(xué)》不再是《禮記》脈絡(luò)里的《大學(xué)》，而變成心性理學(xué)詮釋系統(tǒng)下的一部分?！备咻度A：《從鄭玄到朱熹：朱子〈四書〉詮釋的轉(zhuǎn)向》(臺北：大安出版社，2015年，第23頁)。。朱子詮釋《大學(xué)》可謂用心良苦，甚至刪動文字而為新本，與鄭玄古本已是不同，更與原意大相徑庭②*②朱子：“顧其為書猶頗放失，是以忘其固陋，采而輯之，閑亦竊附己意，補(bǔ)其闕略，以俟后之君子。極知僭踰，無所逃罪，然于國家化民成俗之意、學(xué)者修己治人之方，則未必?zé)o小補(bǔ)云。”宋．朱熹：《四書章句集注》(臺北：鵝湖出版社，1984年，第2頁)。朱子于《大學(xué)章句》序中談到自己以己意補(bǔ)闕略，如《格致補(bǔ)傳》。，以至影響后來的宋明理學(xué)，紛紛對

《大學(xué)》做出詮釋。有人視為偽書，如楊慈湖①*①“慈湖不明反因正因之大因，故謂《大學(xué)》正心誠意、《孟子》存心養(yǎng)性、《易．翼》窮理盡性，皆非圣人之言，豈故矯言耶？實于事理磽甚?！泵鳎揭灾侵?，龐樸注：《東西均》(北京：中華書局，2001年，第92頁)。、陳確、伊藤仁齋②*②徐復(fù)觀：“其次為伊藤仁齋(1627-1705)。他開始是服膺宋學(xué)；后以宋儒體用理氣之說，皆系佛、老之緒余，又以《大學(xué)》非圣人之遺著，遂走入古學(xué)一派?！毙鞆?fù)觀：《日本德川時代之儒學(xué)與明治維新》，收黎漢基、李明輝編：《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》第1冊(臺北：中研究文哲所，2001年，第84頁。等；有人重新評論、詮解，如陽明主張恢復(fù)古本③*③“《大學(xué)》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤而改正補(bǔ)緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣，失在于過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也?！遗f本之傳數(shù)千載矣，今讀其文詞，既明白而可通，論其工夫，又易簡而可入，亦何所按據(jù)而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補(bǔ)，而遂改止補(bǔ)緝之，無乃重于背朱而輕于輕叛孔已乎？”陳榮捷編著：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》(臺北：學(xué)生書局，1998年，第248-249頁)。，然陽明所謂的回返，卻還是套在其良知學(xué)體系中，非是真的回到古本④*④如陽明詮釋格物：“格者正也，物者事也”，面對事以正吾人之心，即復(fù)其良知。這與朱子“格物”為“窮理”不同，但也不免于自家體系之說，亦與古本不合。。蕺山即曾說過，“格物”之解有七十二派之多⑤*⑤蕺山宗于淮南格物之說，其言：“后儒格物之說，當(dāng)以淮南為正?！薄睹魅鍖W(xué)案．蕺山學(xué)案》選自明．黃宗羲：《黃宗羲全集》第8冊(杭州：浙江古籍出版社，2005)。，由此看出，《大學(xué)》相關(guān)詮解之繁復(fù)與重要性。

筆者討論泰州學(xué)派羅近溪對《大學(xué)》的詮釋，簡言之，近溪一方面依于陽明以恢復(fù)古本，另一方面則近于王艮“淮南格物”之說⑥*⑥淮南格物者，乃王艮之說，此開陽明后學(xué)的泰州學(xué)派，與近溪同屬泰州學(xué)派，王艮傳王東涯，傳徐波石，傳顏山農(nóng)，傳近溪。，而自成一套。此下文詳述。在此，先對比心學(xué)與理學(xué)對《大學(xué)》的不同詮釋，亦顯出新本⑦*⑦“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始；知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”康誥曰：“克明德。”大甲曰：“顧諟天之明命?！钡鄣湓唬骸翱嗣骶隆！苯宰悦饕病P銘曰：“茍日新，日日新，又日新?！笨嫡a曰：“作新民?！痹娫唬骸爸茈m舊邦，其命維新?！笔枪示訜o所不用其極。詩云：“邦畿千里，惟民所止。”詩云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“于止知其所止。可以人而不如鳥乎！’詩云：“穆穆文王于緝熙敬止?！睘槿司?，止于仁；為人臣止于敬；為人子，止于孝；為人父止于慈；與國人，交止于信。詩云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗！有斐君子，如切如磋如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮暄兮，有斐君子，終不可諠兮?！比缜腥绱枵叩缹W(xué)也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善之不能忘也。詩云：“于戲前王不忘。”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。子曰：“聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎！”“無情者，不得盡其辭；大畏民志。此謂知本。此謂知本，此謂知之至也?！彼危祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，頁3-6。此乃朱子新本之順序，然后接〈格致補(bǔ)傳〉，再接〈誠意章〉。朱子新本的結(jié)構(gòu)是經(jīng)一章、傳十章。與古本⑧*⑧“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始；知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭如好好，色此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至；見君子而后厭然揜其不善，而著其善。人之視，己如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也”。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。詩云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗！有斐君子，如切如磋如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮暄兮，有斐君子，終不可諠兮?！比缜腥绱枵叩缹W(xué)也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善之不能忘也。詩云：“于戲前王不忘?！本淤t其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也?？嫡a曰：“克明德?！碧自唬骸邦櫿溙熘髅??！钡鄣湓唬骸翱嗣骶?。”皆自明也。湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新。”康誥曰：“作新民?！痹娫唬骸爸茈m舊邦，其命維新?！笔枪示訜o所不用其極。詩云：“邦畿千里，惟民所止?！痹娫疲骸熬囆U黃鳥，止于丘隅?！弊釉唬骸坝谥怪渌?。可以人而不如鳥乎！”詩云：“穆穆文王于緝熙敬止?！睘槿司?，止于仁；為人臣止于敬；為人子，止于孝；為人父止于慈；與國人，交止于信。子曰：“聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎！”無情者，不得盡其辭；大畏民志。此謂知本。《十三經(jīng)注疏5．禮記》(臺北：藝文印書館，1989)，頁983-986。此乃鄭氏本的順序，此處未全舉，只舉到〈誠意章〉。與朱子的順序相差甚多。鄭氏的結(jié)構(gòu)是，經(jīng)一章，然后是六條目，其中傳的“三綱領(lǐng)”在〈誠意章〉內(nèi)，至于格致者，格乃是就物有本末言，致知乃知本，知之至也。的不同。

先舉唐君毅先生對朱子新本之評論：

按朱子所編《章句》，移動古本之次序者三，改字一，刪字四，新作《補(bǔ)傳》，共百三十四字。此于原文之改動，不可謂不大，而使人不能無疑。[1]

例如：朱子對《大學(xué)》第四章(聽訟)注云：“此章舊本誤在止于信下”[2]6。然是否為誤，此則尚待商榷；又改“親民”為“新民”，并刪“此謂知本”四字，謂是衍文，而加進(jìn)他的《補(bǔ)傳》一百三十四字。朱子之大幅更異，確實令人懷疑。

陽明已懷疑了*⑨“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’，與‘在新民’之‘新民’不同，此豈足為據(jù)！‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘新’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。”陳榮捷編著：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》第29頁。，近溪亦不采朱子的新本說*⑩朱子視明德為“人之得于天而虛靈不昧者”，是把《大學(xué)》于禮、于政治下的脈絡(luò)，轉(zhuǎn)為心性論的脈絡(luò)。，如朱子《四書》的閱讀順序為《大學(xué)》在先，《中庸》在后，而近溪則是置《中庸》于《大學(xué)》之前*①“問：‘中庸，比之大學(xué)，似更深奧？’羅子曰：‘先賢亦云：大學(xué)為入道之門。但以鄙見臆度，則義理勿論，而其次序則當(dāng)先中庸而后大學(xué)?！瘯r坐中有一習(xí)禮記者愕然曰：‘先生，豈常細(xì)觀禮經(jīng)篇目耶？蓋二書，雖宋時選出，而現(xiàn)存篇次則果中庸先而大學(xué)后也?！瘑栒咴唬骸髮W(xué)系曾子所作，中庸系子思所作，何得世次亦無序耶？’羅子曰：‘二書所作，果相傳如是。但竊意孟子每謂愿學(xué)孔子，而七篇之言多宗學(xué)、庸，則此書信非孔圣親作不能。而孔圣若非五十以后，或亦難著筆也，蓋他分明自說五十而知天命。今觀中庸首尾渾全是盡性至命，而大學(xué)則鋪張命世規(guī)模，以畢大圣人能事也。故中庸以至誠、至圣結(jié)尾，而大學(xué)以至善起頭，其脈絡(luò)似彰彰甚明。自揣鄙見，或亦千慮一得，而非敢鑿空杜撰也。試共思之?！泵鳎_汝芳著，李慶龍匯集：《羅近溪先生語錄匯集》(韓國首爾：新星出版社，2006年，第112-113頁)。問者認(rèn)為《中庸》深，應(yīng)放《大學(xué)》之后。羅子卻認(rèn)為不然。習(xí)《禮記》者站在羅子方向，認(rèn)為鄭玄注《禮記》，《中庸》在前，《大學(xué)》在后。又有問者認(rèn)為《大學(xué)》為曾子所做，《中庸》為子思，年代上應(yīng)《大學(xué)》為先。但羅子認(rèn)為《中庸》終于至圣，而《大學(xué)》始于至善，故可以《中庸》為先。，此同于《禮記》。

又如對“大學(xué)”的批注，朱子注為：“大，舊音泰，今讀如字”[2]3。而在朱子之前(且在鄭玄之前)，“大學(xué)”則讀為“太學(xué)”，意謂官學(xué)。朱子念為“大學(xué)”，目的在與“小學(xué)”相對②*②朱子認(rèn)為十五歲入大學(xué)，而八歲入小學(xué)，先習(xí)灑掃應(yīng)對進(jìn)退之學(xué)。而這種講法，伊藤仁齋是反對而質(zhì)疑的。，別出“大學(xué)”所教乃是格物窮理之學(xué)。

依鄭玄古本，對“大學(xué)”的批注則是：“大學(xué)者，以其記博學(xué)可以為政也?！螅f音泰”[3]983。即在鄭玄以前，“大學(xué)”就讀為“太學(xué)”，而鄭氏不改其音，且順古注詮解：是指作為博學(xué)廣記者，有學(xué)問的人，可以作為人民的領(lǐng)導(dǎo)。

這是朱子與鄭玄對“大學(xué)”詮釋的不同處。朱子將“大學(xué)”解為“大人之學(xué)”，雖可與鄭氏的“太學(xué)”相通，但朱子又在前面補(bǔ)上“小學(xué)”而與之相對，鄭氏則無。至于陽明，則可接受“大人之學(xué)”，然此之“大人”，是指可與天地萬物為一家、居于上位之人。

而王艮以“格物”為格本末先后之物(因原文談道：物有本末)；物者，事也，天下國家之事為末，身心性命之事為本；故格物者，以身為本，家國天下為末，即其所謂的安身說③*③“格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之為本，而家國天下之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲齊治平在于安身。《易》曰：‘身安而天下國家可保也?！砦窗玻静涣⒁?，知身安者，則必愛身、敬身。愛身、敬身者，必不敢不愛人、不敬人。能愛人、敬人，則人必愛我、敬我，而我身安矣。一家愛我敬我，則家齊，一國愛我敬我，則國治，天下愛我敬我，則天下平。故人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。”見《明儒學(xué)案．泰州學(xué)案一．處士王心齋心先生艮》。包括劉蕺山、今人唐君毅皆采此解。。

近溪的詮解近于陽明、王艮，而遠(yuǎn)于朱子，此亦為古本與新本之不同。下文進(jìn)入對近溪《大學(xué)》詮釋的探討。

二、近溪對《大學(xué)》的詮釋

黃宗羲《明儒學(xué)案》列有近溪對《大學(xué)》的相關(guān)詮釋，此置于近溪生平簡介之后的評述中；黃宗羲以此為近溪學(xué)的重點，亦頗能顯示近溪《大學(xué)》詮釋之特色，文列如下：

嘗苦格物之論不一，錯綜者久之，一日而釋然，謂“《大學(xué)》之道，必在先知，能先知之則盡?！洞髮W(xué)》一書，無非是此物事。盡《大學(xué)》一書物事，無非是此本末始終。盡《大學(xué)》一書之本末始終，無非是古圣《六經(jīng)》之嘉言善行。格之為義，是即所謂法程，而吾儕學(xué)為大人之妙術(shù)也”。夜趨其父錦臥榻陳之，父曰：“然則經(jīng)傳不分乎﹖”曰：“《大學(xué)》在《禮記》中，本是一篇文字，初則概而舉之，繼則詳而實之，總是慎選至善之格言，明定至大之學(xué)術(shù)耳。”父深然之。[4]

這里約略記述近溪對“格物”之識解；以歷來相關(guān)詮釋甚多④*④以下略舉諸家之說：(一)鄭玄以“格物”為“來物”：“格，來也，物猶事也，其知于善深則來善物，其知惡深則來惡物，言事緣人所好來也?！薄妒?jīng)注疏5．禮記》(臺北：藝文印書館，1989年，第983頁)?！案裎铩笔且齺硗馕铮褐苿t引來善人，知惡則引惡人。(二)司馬光謂「格物」為捍格外物，指不為物欲所誘。(三)朱子則以“格物”為窮理。(四)在陽明，“格物”是面對物以正吾人之心。以上看來，“格物”似乎只有形式義，不同學(xué)派皆能以自己學(xué)派義理來進(jìn)行填充。，近溪初時亦陷入苦思，一日，悟到“格物”宗旨⑤*⑤近溪常有神秘體驗，如早年的病心火而為顏山農(nóng)所救，并拜山農(nóng)為師，此亦曲折。，視為格物之本義，即《大學(xué)》在于“本于先知”。由于原文對《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”談完后，提到“知止而后有定”；《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”為：明明德、親民⑥*⑥近溪以古本《大學(xué)》為旨，故為“親民”，非是朱子所改之“新民”。、止至善，而“知止”，在“知止于至善”；即要先知才能得——要從“知止”開始，最后才“能得”⑦*⑦“定、靜、安、慮、得。”。

而所得、所知者，為事物之本末始終；需要能知所先后，方才近道。所言之“本末始終”，則指先要修身、齊家，而后治國等程序，即要明德于天下之前。如《大學(xué)》經(jīng)常記述古書所載之嘉言善行，后輩學(xué)人之“格物”，即是依于古人之嘉言善行，以為格式而法效之，循序漸進(jìn)，進(jìn)學(xué)之以成大人之術(shù)，使居上位而為民服務(wù)。

但近溪父親提出質(zhì)疑，他認(rèn)為“經(jīng)”與“傳”需分開①*①近溪父親此言，系受到朱子影響；朱子言：“右經(jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之。”(宋．朱熹：《四書章句集注》，頁4)但近溪是順著陽明而回到古本，古本并未有經(jīng)、傳之區(qū)分；《大學(xué)》之經(jīng)(既然無經(jīng)，亦可稱為“首一章”)，若依古本，“首一章”結(jié)束后，加入“此謂知本，此謂知之至矣”，之后進(jìn)入〈誠意章〉；而朱子的〈傳〉，經(jīng)之后，接著是釋“明德”；此系朱子自行改動順序，因而不同于古本。又朱子改動之舉，目的在于建構(gòu)理氣論，此從兩個面向觀察得知：(一)加入了〈格致補(bǔ)傳〉；(二)將“格物”釋為窮理。。對此，近溪的回答是：《大學(xué)》本只是一篇文字，并未有經(jīng)、傳的區(qū)分，“初則概而舉之”：首先，系大要地談“三綱領(lǐng)”、知本末；“繼則詳而實之”：即就先前之概言再做詳論。因此只有初略、后詳之別，而無有經(jīng)、傳，或是孔子、曾子之言的區(qū)分。因此古本《大學(xué)》總是慎選古人之嘉言，以令后輩學(xué)習(xí)而達(dá)于至善，成就大人之學(xué)。黃宗羲的此番概述，可謂點出了近溪《大學(xué)》詮釋之宗旨。

以下，擬舉近溪原文來進(jìn)行解說，原文頗長，將分段進(jìn)行，也因古本與新本內(nèi)容殊異②*②〈誠意章〉以前，古本與新本相差較大，之后，即“所謂修身在正其心”起到文末，二本則大致相同。，只舉近溪的“三綱領(lǐng)”到“誠意”之詮釋，共有兩段，總開五小段，如下：

1.1問：“古本大學(xué)，其義何如？”

羅子曰：“大人者，以天下為一人者也。以天下為一人者，古之明明德于天下者也。古之明明德于天下者，由本以及末而善斯至焉者也。故學(xué)大人以明明德以親民者，其道必在止于至善焉。若為圓必以規(guī)，為方必以矩，規(guī)矩者，方圓之至者也。學(xué)者于明、親之至而能知所止焉，則有定向而意誠，不妄動而心正，所處安而身修，由是而齊家治國平天下，自可慮之明而得其當(dāng)矣。一知止，而大學(xué)之道得焉。是以明德、親民者，必貴知止于至善，然至善之所當(dāng)知者謂何？物有本末，是意心身為天下國家之本也；事有終始，是齊治平之始于誠正修也。是有物必有則，有事必有式，一定之格而為明德親民之善之至者也。故知所先后，即知止矣。道其不庶幾乎！”[5]104

問者想知道近溪對古本《大學(xué)》的看法，以近溪順于陽明，同樣宗于古本，然此中所言卻不見得同于陽明，反倒是較近于淮南格物之說，亦顯示出對朱子新本的懷疑。

近溪解道：《大學(xué)》是學(xué)為大人之學(xué)！朱子雖也解做“大人之學(xué)”，但朱子的“大學(xué)”，是特定地與“小學(xué)”相對③*③“《集注》譏子游之不知有小學(xué)之?dāng)?，然游、夏同學(xué)于孔門，子夏獨知有小學(xué)之?dāng)ⅲ佑尾恢?！觀子夏曰‘君子之道焉可誣也’，蓋子游疑其有所隱而譏之也。”(日)伊藤仁齋：《論語古義》(東京：合資會社六盟館，1910年，第377頁)。伊藤懷疑朱子對大學(xué)、小學(xué)的區(qū)分，以子游、子夏既同學(xué)于孔子，而子夏知有小學(xué)，子游則不知，實屬蹊蹺。，近溪則無此意；而古本《大學(xué)》做“太學(xué)”解，指從政、為官之學(xué)；又近溪的“大人”特指上位者，上位者與百姓同其吉兇，故言“以天下為一人”。這種講法源于陽明的“一體之仁”，最早則見于程子；陽明認(rèn)為：

夫圣人之心，以天地萬物為一體。其視天下之人，無外內(nèi)、遠(yuǎn)近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親。莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也。特其間于有我之私，隔于物欲之蔽。大者以小，通者以塞。人各有心。至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下。使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。[6]194-195

此即陽明的“拔本塞源論”④*④歷來之學(xué)術(shù)研究，對陽明的“拔本塞源論”相當(dāng)重視，可參見陳來：〈王陽明的拔本塞源論〉，《學(xué)術(shù)界》2012 年第 11 期，第54-64頁。蘇子敬：〈王陽明“拔本塞源論”之詮釋─文明的批判與理想〉，《揭諦》第9期(2005年7月)，第153-186頁。然依船山之見，此天下一體之說，非孔子本意，因為孔子談人、禽之別，非是一體。，談?wù)撝攸c在“一體之仁”，是從親親、仁民、愛物一脈而來，與墨家的“兼愛”⑤*⑤徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“墨子的思想，是以兼愛為中心而展開的?！妗瘜e而言，在墨子為一專用名詞，乃‘全體’或‘無差別’之意?！毙鞆?fù)觀著：《中國人性論史．先秦篇》，(臺北：臺灣商務(wù)印書館，1990年，第318頁)。也有學(xué)者認(rèn)為墨家非以兼愛為主，如蔡仁厚；而唐君毅則認(rèn)為，至少早期墨家不是如此。并不全同。陽明認(rèn)為此是有源之水，有其循序漸進(jìn)，終以天下為一體。然人心有私，無此胸懷，因此主張復(fù)其良知。

而近溪之所以談“一體之仁”，即在于“大學(xué)之道”⑥*⑥伊藤仁齋將“大學(xué)之道”之“道”字其中的訓(xùn)解之一為“方法”，即言：學(xué)做大人的方法。雖其不重視大學(xué)，但還是詮釋之，“又有以方法言者，若大學(xué)之道，及生乎人今之世而反古之道是也?！?日)伊藤仁齋：《語孟字義》，選自《日本儒林叢書》第6冊(東京：東洋圖書刊行會，1929年，第12-13頁)。是學(xué)做大人之學(xué)，此“大學(xué)”者是以天地萬物為一體，故要明明德、親民于天下，達(dá)于至善而后止⑦*⑦近溪視“三綱領(lǐng)”，層次不全同，系親民、明德為一組，知止則自為一組，而止于至善與后文的“知止”、“知所先后”、“知本”、“知至”是相關(guān)一致的。；要達(dá)之于天下始可止，而且做到極致，猶如方圓之極、之至，合于標(biāo)準(zhǔn)才是至極。而“格物”者，謂“格之為式”，乃是法程于古人嘉言為其物則、為其范式，如同規(guī)與矩般，而達(dá)于其極。

故要知止于至善為先，才能近于大學(xué)之道。朱子把“三綱領(lǐng)”與“八條目”分開①*①雖不見得截然分開，但相較于近溪的詮釋，朱子的分解性重，朱子言：“此三者，大學(xué)之綱領(lǐng)也。……此八者，大學(xué)之條目也?！彼危祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?-4。，而近溪則是攝“八條目”于“三綱領(lǐng)”之中②*②在《大學(xué)》古本中，就已是八條目在于三綱領(lǐng)中，三綱領(lǐng)的至善要知止，至善始能止，而八條目要先格物致知，以知如何是至善，要依于格式、物則、規(guī)矩始能達(dá)至善。，也就是“三綱領(lǐng)”中的“止于至善”與后文的“知止”、“知所先后”、“知本”、“知至”是相關(guān)而一致的，即要達(dá)于至善，需先知止，才能有得，得于大學(xué)之道。至善如同方圓，以規(guī)矩為標(biāo)準(zhǔn)而為至極，即把明德、親民做到至極。

而此至極之完成，有一循序漸進(jìn)的過程，因此，《大學(xué)》在“知止”一段之后言道：“物有本末，事有先后，知所先后，則近道矣?！边@里談到物與知，近溪以為，系與格物③*③王艮的淮南格物即是如此，格本末先后的物，身為本，家國天下為末。、致知有關(guān)，不需如朱子一般地增補(bǔ)〈格致補(bǔ)傳〉。朱子因著《大學(xué)》之〈傳〉，三綱領(lǐng)后馬上接誠意，于是懷疑有錯簡，故自行補(bǔ)了《格致補(bǔ)傳》；若依近溪，則格物已在“物有本末”、致知已在“知所先后、知本、知之至”之中。因此“八條目”并非一連貫的前、后相因，而是需將格物、致知與后六條目分開來看；格物、致知為虛說，格物是套在六條目之中，去“格”六者誰先誰后；致知則是知所先后，以至于至善。

因此近溪言：“物有本末，是意心身為天下國家之本也；事有終始，是齊治平之始于誠正修也?！蔽镉斜灸傅氖且庵疄槲?、心之為物、身之為物；而事有終始，乃家國天下為終，誠正修為始。故物與事不同，例如以修身而言，修是事，身是物。這種解法近于王艮的淮南格物說，兩者都以古本為準(zhǔn)，而不采新本。

至于格物、致知如何詮釋？近溪認(rèn)為，物有則，事有式，格者，乃是法程、格式，依于規(guī)矩、范程而修，順序而修，如以古人之嘉言善行作為準(zhǔn)則，即能從本到末，從誠意到平天下，是依著知止于至善而為至極。知止則須以事物之進(jìn)程、本末先后為準(zhǔn)而做到治國、平天下，做到親民、明明德于天下。一方面，要知止，知其至善之至極；另一方面，要知本末先后，即在至極之前要能踏實，要從基本的誠意、正心開始，達(dá)到治國、平天下，若不依此范程，則不可能至于至善之標(biāo)的。

近溪依于古本，以誠意為起始點，至于誠意之前的格物、致知，近溪再做發(fā)揮如下：

1.2觀夫古人之欲平天下治國齊家以明明德于民者，固必先修身正心誠意以明明德于己者焉；欲人己之間悉得其當(dāng)者，又貴先明諸心，知所往焉。致所往之知，果何在？在于誠意正心修身之如何而為本之始，齊家治國平天下之如何而為末之終。若下文所言“毋自欺”，以至于“國不以利為利，以義為利”。物皆當(dāng)其則，事皆合其式，而格之必止于至善之極焉耳。誠格之而知至善之所止焉，則意可誠，心可正，身可修，家可齊，國可治，而天下可平矣。故自天子以至于庶人，壹是皆以修身為天下國家之本。本亂則末不能治，何也？躬自厚而薄責(zé)于人，所厚既薄，無所不薄矣。夫知亂本末者之非善，則知格本末者之為至善。故申之曰：此謂知本，此謂知之至也。[5]104

近溪以為，欲明明德于民之前，必先明德于己，而己德內(nèi)據(jù)于心，這與其宗良知學(xué)有關(guān)。除了明己心之德外，還要知所往，要知止于至善。故致知，乃要知所往，知所往為至善，然于達(dá)至善之前，有其范程，誠正修為本，而齊治平為末；從〈誠意章〉的「毋自欺」，到「國不以利為利，以義為利」，都是就其本末先后言；從誠意為本，先知“毋自欺”，以至于家國天下之末，亦知“國以義為利”，此知在知其本末。

至于格物，物有其則，事有其式，依此則式為準(zhǔn)，循序漸進(jìn)，以達(dá)于至善，即法程于大人之格式，天子以至庶人皆然，同此格式以進(jìn)德修業(yè)。因此所言之格物與致知，皆有其秩序先后，致其本末先后以達(dá)至善之知，并依此法程而修學(xué)，則能至于大人之學(xué)。

近溪又舉《大學(xué)》句：“其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，所薄者厚，未之有也”。修身為本，身不修而能治國者，否矣。至于所該厚者薄，何以是“未之有也”？厚薄與本末、先后的對待性是一致的。身該厚而薄——自律該嚴(yán)，卻責(zé)人以嚴(yán)，則是未能治國、平天下的。近溪引《論語》言：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣！”(《論語·衛(wèi)靈公篇》)相同地，該對自己要求多的，卻少要求；該寬厚以待人的，卻嚴(yán)以待人，此將招來怨尤；不只有怨，如此而能治平者，未之有之。此本末、先后、厚薄之階序亦須知之。這是一種實踐的智慧學(xué)，即《論語》既仁且智的意思。

而所謂格物、致知者，與本末、厚薄的關(guān)系為何呢？——知止者，知止至善，至善要循序而進(jìn)，有其本末先后，若亂此秩序即為不善，順此秩序而不逾越，循序則可達(dá)至，此則為善。此乃知所先后，亦與致知相關(guān)。至于格物，近溪言，吾人所要知者，為知“格本末者之為至善”，乃是指依于法程而循本，以至于善；以修身為本，天下為末，由本至末，順此修進(jìn)而為善，如此才是知本(意身心為本)，才是知之至矣。在此看到近溪把止至善與知止相通，而知止又與知所先后、知本、知至相通。知本者，乃知修身為本，知至者，乃此為知止至善。

近溪又言：

1.3自大學(xué)之道至此，凡言知者八①*①近溪“知”之八處，標(biāo)示如下：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！埂笥卸?，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始；‘知所先后’，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先‘致其知’?！轮诟裎?。物格而后‘知至’，‘知至’而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂‘知本’，此謂‘知之至’也?！保跹浴爸埂?，次言“知所先后”，可見知所先后即知所止矣；次言“致知在格物”，又次言“物格而后知至”，末則復(fù)言“知本”則“知至”，然則至善之為本末，而本末之為格物也，又不彰彰著明也哉！所謂誠其意者以后，則皆格物以致其知者也。蓋所謂誠其意者，即大學(xué)之本之始事也。毋自欺以至歷引淇澳諸詩、康誥諸書而及夫無訟之說者，皆求知夫誠意之所以為物之本、所以為事之始，而一一須合夫至善之格，如是則誠意為合格，否則為出格。[5]104-105

若把朱子修定的《經(jīng)一章》，加上“此謂知本，此謂知之至矣”②*②因為朱子把此段移到第四章。，則其中共有八處言“知”，包括：知本、知至、知所先后、知止、“及物格知至，知至意誠”、“欲誠其意，先致其知；致知在格物”，共有八處談致知。而近溪把此八處致知統(tǒng)一起來，不用特別區(qū)別“三綱領(lǐng)”與“八條目”，且將格物、致知從“八條目”區(qū)分出來，只剩六條目。而格物與致知，不用如朱子所言，需加《補(bǔ)傳》，因格物是順物則之格式而為，致知是知此身為本，家國為末。格物、致知只是形式義，而意誠、身修、心正、家齊、國治、天下平，是內(nèi)容義。兩者層次不同，既不同，就不需如朱子的補(bǔ)充。且當(dāng)近溪把此八處談“知”統(tǒng)一起來，則知至，為知至善矣。至善卻要有其本末之方法，故與“知所先后”相通，而本末先后則是物則，順此物則以效法之，如此才合格，否則是在格外，是為出格。

近溪又言：“所謂誠其意者以后，則皆格物以致其知者也?！币私饨苏Z，應(yīng)先對《大學(xué)》古本順序有一認(rèn)識，筆者將此古本置于前文腳注處。近溪認(rèn)為，格物、致知與其他六條目不是一例，不可做同一系列看；格物要有物的內(nèi)容，內(nèi)容則為誠意到平天下，而格物是形式義，誠意到平天下是內(nèi)容義。格其本末先后之物，故近溪認(rèn)為誠意以后，皆為法程物則之本末先后，而吾人之知止者以此，知所先后者以此。

而本末先后指的是什么呢？誠意為本，的確古本《大學(xué)》是先以誠意之“毋自欺”言之，明德者之內(nèi)容，如“克明峻德”者甚至在其后③*③此乃朱子的新本與古本之不同處，新本先釋克明峻德，后才有誠意。先釋“三綱領(lǐng)”，才有“八條目”。。而近溪不取朱子作法；朱子分經(jīng)一章，傳十章，十章的傳，先釋明德、新民、止至善，之后自補(bǔ)《格致章》，之后是《誠意章》；近溪既不取，也就沒有經(jīng)、傳的區(qū)別，至于《誠意章》，其言“毋自欺”，到淇澳之詩、康誥，以及孔子的無訟之說，都視為《誠意章》?？鬃拥臒o訟說后，又有一個“此謂知本”，乃知以誠意為本。

從這里看出，近溪版的《誠意章》范圍太大，而所謂的“克明峻德”、“作新民”、“為人臣止于孝”等語，似乎是在詮釋“三綱領(lǐng)”，那么朱子的講法是否較合原意？但由于近溪不依“三綱領(lǐng)”、“八條目”的截然區(qū)分，其視《誠意章》重點在講本、講先④*④此即陽明意：“先生曰：大學(xué)工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫，只是格物致知?！标悩s捷編著：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第129條。。此“本”與“先”乃為知所先后，從此先后做去，至于至善，故此與“三綱領(lǐng)”相通；“三綱領(lǐng)”者，以親民、明德于天下，而依循先后到至善為極。先知，但后到⑤*⑤如同亞里士多德“目的因”，先有，但后達(dá)至。即先了解目標(biāo)為止至善，而后依此目標(biāo)做去。，在初學(xué)做大人之時，已知未來要做為大人的目的是親民、明德，故誠意中已知將來事業(yè)：即為親民、明德；故于《誠意章》中出現(xiàn)“三綱領(lǐng)”之文，在近溪言，亦是理所當(dāng)然，以依此法程而去，則為合格，不依此，則不合格；此乃釋格物，格物之物則，以誠意為本。

然近溪的講法亦受到質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，以其既要誠意，又要合格，此有重復(fù)之嫌：

2.1或曰：“人能誠意則善矣，何必復(fù)求合格也哉？”

羅子曰：“程子不云乎？‘用意懇切固是意誠，然著力把持，反成私意?！莿t誠意而出格者也。例之修齊治平，節(jié)節(jié)為格物致知也明矣，但誠意緊接著知本、知至說來，即所謂知止而后有定也。蓋學(xué)大人者，只患不曉得通天下為一身而其本之重大如此。若曉得如此重大之本在我，則國家天下攢湊將來，雖狹小者，志意也著弘大；雖浮泛者，志意也著篤實；怠緩者，志意也著緊切，自然欺不過，自欺不過，便自然己不住，如好色惡臭，又自然滿假不得，而謙虛受益。其凝聚一段精神于幽獨之中者，又非其勢之所必至也哉！幽獨者，是未接國家之先，慎則是知得本立于此而敬謹(jǐn)嚴(yán)切，即前定其志意之謂也。此言君子之孳孳于至善者，惟日不足，下言小人之孳孳于不善者，亦惟日不足”。[5]105

問者的意思是：若格物、致知為虛說，始于誠意，而意若能誠則已善，何用再做合格工作。

這樣的提問系站在陽明觀點，陽明認(rèn)為，大學(xué)之道誠意而已矣，以良知自有天則，不用再談合格與否，其誠意之說是以良知學(xué)為主，能致其良知則萬事足矣。而近溪見解不全同于陽明，古本《大學(xué)》也未必以良知學(xué)為主，因此意誠之后尚有不足，還要法程于物則始可，這便是格物。

此處近溪引程子之言回辯，認(rèn)為誠意者，豈知其出于私意？豈自知無所把持①*①如同朱子言，惻隱其所不當(dāng)惻隱。惻隱是對的，但只依于主體，而無客觀以定之，則有誤。？因此要有一個外在的客觀法則。如同談陽明的良知是否具足，若是真良知，自然具足，但現(xiàn)實中能有真良知者畢竟不多，為避免將私意誤作良知，故須多以他人的良知、經(jīng)書為準(zhǔn)則，這也是良知學(xué)后來的發(fā)展；如甘泉、高攀龍與蕺山等人，加進(jìn)了朱子學(xué)的格物，以讓心之發(fā)，常能合格。這也近于孟子所言：“徒善不足為政，徒法不足以自行”，尚需法效先王之道。

故近溪認(rèn)為有意誠意，卻成私意，這便需有一個外在標(biāo)準(zhǔn)以為規(guī)矩。在古本《大學(xué)》，誠意接于知本、知至之后，系與經(jīng)文的“知止后有定”相通，故誠意乃是能定的意思。能定其為本、為先，而修齊治平為其秩序，節(jié)節(jié)做上去，以至天下國家，至善為止。雖然做到天下國家，然此家國天下與個人自我卻是一體，若不知為一體，我為我，天下為天下，容易區(qū)分而有私心，不肯為國、為民；一旦知物我一體，天下一家，則心意狹小者，亦將廣大恢宏；虛者將實，狹者將大，頑夫有廉，鄙夫能立志。

又誠意者，毋自欺也。朱子對誠意的解釋是：“誠，實也，意者，心之所發(fā)也?！盵2]3大人者，能實其心之所發(fā)，而真誠之，又知止至善，天下為一人，而依此進(jìn)程而循序之，便自欺不過，而所發(fā)皆實，如好好色，如惡臭臭一般。而《誠意章》的本文談到慎獨，近溪認(rèn)為，是前定其志意者，如此則誠，則為君子，不如此則為小人，小人見君子厭然揜其不善以著其善。

而古本《大學(xué)》與新本的不同，在于古本把新本《傳》對“三綱領(lǐng)”的詮釋，如“克明峻德”、“茍日新”、“為人臣止于孝”等文字，亦放在《誠意章》中，此乃近溪需面對者，答道：

2.2但其中既誠，則其外必形，如財富者必潤其屋，涵養(yǎng)者必潤其身。君子明德之意，既已誠切，則自然明明德于天下矣。故引“淇澳”、引“烈文”②*②淇澳詩：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗！有斐君子，如切如磋如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮暄兮，有斐君子，終不可諠兮?！绷椅脑娫疲骸办稇蚯巴醪煌！贝硕娊旁凇凑\意章〉，而朱子則放在“三綱領(lǐng)”的止至善中。二詩，以見有切磋琢磨之盛德至善，則民自不忘，而民不能忘者，正以其盛德之有可賢可親、可樂可利也，是非誠中形外之征也耶？所以康誥、太甲、帝典③*③康誥曰：“克明德?！碧自唬骸邦櫿溙熘髅??！钡鄣湓唬骸翱嗣骶?。”至於朱子新本則非放在《誠意章》，而是放在《明德章》。，皆自明其德不已，而及諸民又不已而通諸天。又明德親民之必得所止，如文王之仁敬孝慈信之浹洽于父子君臣朋友間也，然總是從知止至善中來，知止至善從知所先后來，知所先后又是從知立本以及其末來也。故于意之能誠者而曰：“大畏民志，此謂知本也”。此段于明明德、親民、止至善，詳說備舉，然卻都是形容學(xué)大人者知本以后一段精神。如《易》謂：“擬而后言，議而后動”。擬議以將成乎身家國天下之變化者也。[5]105

誠于中、形于外是《誠意章》對于君子小人的形容，小人閑居為不善，表現(xiàn)于外，人見之，如見其肺肝然，此如同富潤屋、德潤身一般；誠于心中，則表現(xiàn)于外，富有之人，則屋亦華麗。君子先做到明德于己，明德之心若誠，則能推至于天下國家，明明德于天下。

至于古本《大學(xué)》難解之處，而與新本《大學(xué)》不同者，在于古本把新本的“三綱領(lǐng)”之《傳》都放在《誠意章》，如朱子把淇澳之詩④*④“瞻彼淇澳，菉竹猗猗！有斐君子，如切如磋如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮暄兮，有斐君子，終不可諠兮?！迸c烈文之詩⑤*⑤“於戲前王不忘?！敝糜趥鞯谌?，以此釋止至善，而近溪則放在《誠意章》?！叭V領(lǐng)”之傳文如何可與《誠意章》通合？近溪認(rèn)為，民之所以不忘先王之德，即是誠意之征，人能誠意，以之為本，推而至極而平天下，則百姓不忘；此系誠于中，形于外之征。至于舉康誥、太甲等例而及于“克明峻德”，此都是自明己德而施于百姓，從誠己意做起而通及于天⑥*⑥原文引大甲曰：“顧諟天之明命。”、通及于民。

而關(guān)于知止至善一段，近溪認(rèn)為，“三綱領(lǐng)”不是平列，是以親民、明德為內(nèi)容，而以知止為起點，把親民、明德做到至善，施及百姓天下，此即止至善，因此近溪言：“明德、親民之必得所止。”于是古本《誠意章》提到“為人臣止于忠”等等，系止于至善之征驗?！爸怪辽啤笔蔷V領(lǐng)，是從“知止至善”而來，因為大學(xué)之道乃是學(xué)做大人之學(xué)，要有目的、方向，故先知止，先有其方向，才可依此方向循序做去；而至善是目的，非是一蹴可即，需有本末先后的依從格式，誠意為先，平天下為末，此知所先后即能近于大學(xué)之道。

古本《大學(xué)》出現(xiàn)兩次“此謂知本”，第一次是出現(xiàn)在“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也，此謂知本?！币庵柑熳又潦私砸孕奚頌楸尽５诙问浅霈F(xiàn)在《誠意章》之后：“無情者，不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。”這是指前文的《誠意章》，以誠意為本。然在朱子新本中卻只出現(xiàn)一次，朱子引程子之說，視古本所出現(xiàn)的第二次“此為知本”為衍文。

然而兩次“知本”意涵并不同，不應(yīng)視第二次文為衍文，因為第一次“知本”，系知修身為本，第二次“知本”，系就誠意為本，都是從本達(dá)末，有其次序?！墩\意章》之所以談親民、止至善，乃是從“知本”以后，能到天下國家，能到親民，此乃學(xué)做大人之道的精神。在此近溪舉《易經(jīng)》文，用以比喻《大學(xué)》的本末先后，而必先知其方向，如《易傳》言：“擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化。”《易傳系辭上》第八章此乃先前定學(xué)者的心志，擬議后才言動，如同《大學(xué)》，知其方向、目的之后，才有所言動。近溪把這三句文字的最后一句改為：“擬議以將成乎身家國天下之變化者也?！币庵^擬議后才知從本到末的變化，從心身家國至于天下的進(jìn)程。這與近溪所言的“先知”是一致的，知是形式義，知所先后，而內(nèi)容中以誠意為先、為本。

三、結(jié)語與反思

筆者談近溪的《大學(xué)》詮釋，并只針對《誠意章》之前部分，原因是古本與新本的差異處即在此。近溪的《大學(xué)》詮釋是依于古本，這也是依于心學(xué)陽明而來，然不以良知解《大學(xué)》，而是盡量依于古本脈絡(luò)，而還其原貌。近溪之解甚至可說更近王艮的淮南格物，系是以身為本而家國為末的安身說。而近溪更進(jìn)于淮南者，在于格物的“格”字以“式”字詮釋之，故有合格、不合格的意思：若能依于本末先后，依于前人的嘉言美行而實踐，則為合格！此乃近溪的貢獻(xiàn)之處。又近溪的“大學(xué)”，以陽明學(xué)為本，又談以孝、弟、慈為先，家家戶戶冀其能成就孝、弟、慈，此與他的《大學(xué)》詮釋——修身為本、知所先后是相關(guān)的，蓋孝、弟、慈為治國、平天下之本。

又文中之討論，主要是以朱子的改本為對照；朱子的改本變動太大，以至于令人懷疑。依于前人研究，得知朱子新本已為理氣論之精神，成一以內(nèi)圣心性論為主的版本，雖也談家國天下、政治之道，但畢竟是從心性開出，與鄭玄本是有距離的①*①鄭玄解《禮記．中庸》：“仁者，人也”，釋之為相人偶，此亦近于許叔重的仁，以從二人的講法，是放在人倫的脈絡(luò)中，而朱子詮釋是先從個人心性著手。。

至于朱子的《格致補(bǔ)傳》，在近溪的詮釋中，則是不必要的。格物與致知都是虛說的形式義，知者，知本末先后，誠意為先，平天下為末；格物者，則依于事物之則，而法程此《大學(xué)》之序，而成就大人之學(xué)。亦是說在《大學(xué)》原文“此謂知本”、“物有本末”，就已是在談格物、致知，不必再補(bǔ)《傳》，自然也就不用再分經(jīng)與傳，經(jīng)、傳之分是朱子做成，《禮記》之文亦未特分經(jīng)、傳者，則朱子的動作是可謂多余。而“三綱領(lǐng)”與“八條目”的區(qū)分，亦不具朱子所言的截然性，“誠意章”處都談了明德與親民，以此為“知”而達(dá)于至善。

故知近溪的詮釋更順于古本，而不用如朱子的刪字、補(bǔ)字。然朱子的《大學(xué)》是用來設(shè)計其體用論、理氣論。朱子的論述是一種創(chuàng)新建構(gòu)，與近溪的企圖回到原意，是兩種不同的體系，而各有其優(yōu)點。

[1]唐君毅.中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇[M].臺北：學(xué)生書局,1986:305.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[3]阮元.十三經(jīng)注疏 [M]// 禮記.北京：中華書局，1980.

[4]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，2008.

[5]羅汝芳.李慶龍匯集[M]//羅近溪先生語錄匯集.首爾：新星出版社，2006.

[6]陳榮捷.王陽明傳習(xí)錄詳注集評[M].臺北：學(xué)生書局，1998:194-195.

[7][日]伊藤仁齋.論語古義[M].東京：合資會社六盟館，1910:377.

[8]蘇子敬.王陽明“拔本塞源論”之詮釋─文明的批判與理想[J].揭諦,2005(9):153-186.

責(zé)任編輯 何志玉

The Research of Luo Jinxi's Interpretation ofTheGreatLearning:From the "Three Creeds" to "Sincerity"

CAI Jia-he

(Department of philosophy, Tunghai University, Taizhong, 40704, Taiwan)

The essay interpreted Luo Jinxi’s Interpretation of the Great Learning. Luo Jinxi agreed with Yangming thought, and accepted principles of the Great Learning’s ancient texts, not the new version from Zhuzi; He defined the Great Learning as the cultivation of great person, which amplified and developed Yangming’s “The Entity of Benevolence”; His interpretation closed to Taizhou Wang Gen’s view of “investigating things in the south of Huai” but has his own neologism. In the explanation of the Four Books, he didn’t adopt the system of Zhuzi, but followed in Zheng Xuan's ancient meaning: The Doctrine of the Mean priors to the Great Learning. And he explained the “investigate” in “investigate things” as “pattern”, which means be qualified, check, and suit for standard; Moreover, he emphasized the importance of “knowledge”, and he believed that the key point of the Great Learning is “knowledge”, and thus establishing the argument in accordance with these, he formed his own ideological system.

Qualified; The Doctrine of the Mean; Knowledge-based; Great person; Standard

2016-03-17

蔡家和(1968-)，男，福建惠安人，臺灣東海大學(xué)教授。主要研究方向：宋明理學(xué)。

B248.3

A

1673-6133(2016)03-0002-08