王陽明“格物致知”的道德修養(yǎng)理論探析

王中原

(贛南師范學(xué)院 王陽明與地域文化研究中心，江西 贛州　341000)

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王陽明“格物致知”的道德修養(yǎng)理論探析

王中原

(贛南師范學(xué)院 王陽明與地域文化研究中心，江西 贛州341000)

摘要：“格物致知”是中國傳統(tǒng)文化中一個極為重要的概念。對它的詮釋很多，其中以朱熹與王陽明的最為著名，然而朱、王“格物致知”的內(nèi)涵卻相去甚遠(yuǎn)。王陽明的格物致知理論以良知作為心之本體，奠定了道德修養(yǎng)可行性的理論基礎(chǔ)；以良知被外物蒙蔽、失去行為導(dǎo)向功能，昭示了道德修養(yǎng)的必要性；最后以“知行合一”作為修養(yǎng)境界，以“致良知”作為最終目標(biāo)，凸顯了王陽明修養(yǎng)理論的系統(tǒng)性。以此理論為依據(jù)，王陽明提出了靜坐、事上磨練、改過等道德修養(yǎng)方法。

關(guān)鍵詞：王陽明；格物致知；道德修養(yǎng)理論

王陽明是中國歷史上以“立德、立言、立功”著稱的“三不朽”人物。良知是王陽明學(xué)的核心概念，王陽明畢生的講學(xué)、為政都以喚醒和恢復(fù)個體良知為全部使命，“致良知”是王陽明學(xué)問的全部宗旨。王陽明認(rèn)為：良知是人心的本然狀態(tài)、是善的，只要人們能夠盡心知性，人的行為就會合符天理。然而，在實際生活中，人會受到物欲的影響，良知也可能變得昏暗不明，因此人的行為就會違背天理。但是，王陽明認(rèn)為良知受到人欲的蒙蔽并不意味著個體良知的消失，只要去除人欲，良知之功能又可以恢復(fù)?？梢?，王陽明的“格物致知”理論即是通過做“格物”功夫使人恢復(fù)“良知”。

一、“格物致知”的學(xué)理考察

“格物致知”最初來源于《禮記·大學(xué)》中的八條目——“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”所言的“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠”。至于“格物致知”的具體含義究竟是什么，書中并未給出確切解釋。因此，這也為后來學(xué)者留下了一個話題。在隨后的數(shù)百年中，雖然有東漢的鄭玄、唐代的孔穎達、宋代的二程等都做出了注解，但是終究未能得到人們的普遍認(rèn)可。南宋時期，朱熹再訓(xùn)“格物致知”。由于明太祖獨尊朱熹學(xué)說為唯一官方思想權(quán)威，朱學(xué)便成為明清兩代在科舉應(yīng)試上的官方教條。因而，朱熹在“格物致知”上的觀點也就成為后世社會普遍流行的觀點。無論這些觀點存在多大的差異，有一點是一致的：“格物致知”討論的是“物”與“知”的相互關(guān)系。

朱熹對“格物致知”的含義有經(jīng)典的論述：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至矣”(《大學(xué)章句》)。在此，朱熹釋“知”為知識，是客觀認(rèn)知的外在對象與客體；訓(xùn)“格”為探求、探討、窮至，要求人們通過對天下萬物窮究其理而達于“致知”“明道”的境界?！案裎镏轮甭鋵嵉綄W(xué)風(fēng)上，也就表現(xiàn)為朱熹重實學(xué)考據(jù)，主張熟讀儒學(xué)經(jīng)典，考究其中所涉及之史實，以達到理解儒學(xué)原典之“義理”。這里，朱子的“格物致知”是向外做功夫，即物窮理，達到豁然貫通、眾物表里精粗無不到之界，以明吾人全體大用之心體。具體而言，朱子的“格物”指的是讀書，“致知”就是“提升”經(jīng)書中之義理。朱子還說，一物有一理，須一件一件地格。按照朱子的思路，任何人只要能夠花費足夠的心思去“格物”就能夠通曉天理、獲得對事物的認(rèn)知——“致知”。朱子的此說有引導(dǎo)人們向外求知的傾向，應(yīng)該來說頗具合理性。

王陽明在考察了《孟子》和《中庸》對知行關(guān)系的認(rèn)識后，表達了對朱子觀點的不認(rèn)可。《孟子·盡心上》中，把人的知與行的能力分為：“盡心知性知天”“存心養(yǎng)性事天”和“夭壽不二、修身以侍”三種；而《中庸》把知行能力不同的人在實踐中呈現(xiàn)的境界也分為三種：“生知安行”“學(xué)知利行”和“困知勉行”。“生知安行”指的是天生就知道，自然而然就能夠做到；“學(xué)知利行”就是通過學(xué)習(xí)能夠知道，通過訓(xùn)練就能做到；“困知勉行”就是經(jīng)歷困苦才能知道，通過努力才能做到。王陽明把二者的觀點結(jié)合起來，指出“盡心知性知天”是“生知安行”事，“存心養(yǎng)性事天”是“學(xué)知利行”事，“夭壽不二、修身以侍”是“困知勉行”事。[1]5王陽明進而解釋說：“朱子錯訓(xùn)格物，以‘盡心知性’為‘格物致知’，要初學(xué)者去做‘生知安行’事，如何做得？”[1]5在此，王陽明看到了不同人的認(rèn)知能力存在差異，不認(rèn)為每個人都能夠達到對世界的認(rèn)識。

王陽明對“格物致知”的解釋是：“格者，正也，正其不正以歸于正也”[1]5，“致者，至也，如云喪致乎哀之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也?！轮普?，非若后儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉也?！盵1]971在這里，王陽明的“格物”是有其特定含義的：“格”就是“正”，使不正之物歸于正，這個所 “正”之物就是人們行為的意念或動機；“物”也不是一般意義上說的物，它特指吾人每日之具體行為——“事”。他說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物……所以某說無心外之理，無心外之物?！憋@然，王陽明此處的“物”就是人的行為——“事”。[1]6“格物”結(jié)合起來理解，就是“格”人們做每件事時所產(chǎn)生的意念、想法；通過格物、誠意、正心，吾人良知在事上得以擴充，無有蔽障，此謂“致知”?！爸币膊皇侵斧@得的對事物的知識，而是指“良知”。

對于怎樣“格物”，“格物”與“致知”之關(guān)系，王陽明也論述得十分清楚。怎樣“格物”呢？王陽明說：“為善去惡是格物”。他認(rèn)為，為善去惡的工夫就是“格物”的工夫，“格物”就是反思自己行事的行為和動機，克服其中不合道德的因素使之不斷接近良知。因此王陽明的“致良知”工夫?qū)嵸|(zhì)上就是他的去惡工夫，同時也是成圣的工夫。如何“格物”呢？他說：“區(qū)區(qū)格致誠正之說，是就學(xué)者本身日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反”[1]41，又說：“本體要虛，工夫要實”。[1]45可以看出，王陽明的“格物”功夫一是強調(diào)修養(yǎng)需要從小事做起、循序漸進、不斷累積，而不可能有一蹴而就的修養(yǎng)捷徑；二是強調(diào)修養(yǎng)的境界永無止境，要以恢復(fù)良知本體為最高追求。關(guān)于“格物”與“致知”的關(guān)系，王陽明的論述頗具有辯證思維。他說：“格物無間動靜”“致知必在于格物”“減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理”。[1]28“格物”是“致知”的必要條件：“格物”功夫無論動靜時候都要做，做得越細(xì)致，個體就會越接近天理；“格物”與“致知”成正比，惡的多少與“格物”功夫成反比。由此可見，王陽明的“致良知”功夫?qū)嶋H上還是堅持了儒家修養(yǎng)工夫的“損道”功能，即“格物”的功夫做得越多，人心中的惡就會越少。

王陽明“格物致知”的道德修養(yǎng)理論是獨樹一幟的，與朱熹的“格物致知”實則是完全不同的兩個東西：一是對“格”的理解不一樣；二是對“物”的理解不同；三是對“知”的理解也存在差異。朱熹強調(diào)對外在的萬事萬物進行研究，通過窮究其物理來達到認(rèn)識事物本身的目的；而王陽明卻主張個體向人心內(nèi)部用功，時刻檢點行為本身及其動機的合理性，才能體悟良知、使自己的言行合符良知的要求。因此，朱熹的“格物致知”是一條人的認(rèn)識論線路圖，而王陽明的“格物致知”卻是一條人的道德修養(yǎng)的線路圖。很明顯，王陽明的“格物”就是指要正心、誠意，就是要求人們踐履“學(xué)知利行”和“困知勉行”的修養(yǎng)功夫，從而使良知“本體”到達“明覺”的境界。

二、王陽明“格物致知”的道德修養(yǎng)的必要性

宋明時期，隨著階級矛盾的激化，統(tǒng)治階級滿嘴仁義道德卻滿腹的男盜女娼；被統(tǒng)治階級也逐漸突破等級界限，奮起反抗以維護自己的權(quán)利，社會因此陷入無序狀態(tài)。王陽明認(rèn)為，造成這種社會混亂的根源在于人們對人欲過分看重，也就是人心受到了蒙蔽。而要正秩序、避免“官德降而民德?lián)p”的不良局面就必須從克制人欲、掃除“人心之蔽”入手。何謂人心之“蔽”？就是指人的思想受到“稟氣的束縛和外物的蒙蔽”而使個體行為偏離天理，從而違背正常的道德要求與規(guī)范，正所謂“氣拘物蔽鮮有不昏”。[1]45王陽明認(rèn)為，人心之“蔽”有兩種：一種是“稟氣的束縛”，另一種是“外物的蒙蔽”。

“稟氣的束縛”是從道德行為主體的主觀方面而言的，其表現(xiàn)為人們對自己喜怒哀樂等情感的控制不當(dāng)，而導(dǎo)致人心偏離本體。當(dāng)陸澄詢問為何有人怕鬼的時候，王陽明的回答是其不能“集義”所致，即害怕者缺少正義之積累。他進而借題發(fā)揮地指出，“鬼”不能迷惑正人，怕鬼也不是真有鬼，而是人“心里有鬼”。色鬼，是由于人們對美色的過分追求；貨鬼，就是對物欲的追求超過限度；怒鬼，就是對自己的喜、怒、哀、樂的情緒控制不夠；懼鬼，則是屬于人們的心態(tài)調(diào)節(jié)不好、過于膽小怕事所致。王陽明還借用老子的“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂”指出，美色，美聲，美味和馳騁疆場打獵這些欲望如果不能很好掌控，就會影響到心智本體——良知作用的發(fā)揮。為此王陽明呼吁“人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己?！盵1]35為己之心，就是控制自己的情欲、使自己的心符合天理的規(guī)定。個體只有下定決心、不斷積累內(nèi)心之正義才能夠克制自己的不良行為，這樣才能夠成就自我的道德性。

除了自身情緒控制不好，使個體行為偏離道德本體之外，外物的蒙蔽——功利的追求也是重要原因。王陽明指出，當(dāng)今“圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趣愈下”。[1]56王陽明對片面追求功利的社會風(fēng)氣進行了猛烈批評：“蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽?！盵1]56王陽明對因功利之心產(chǎn)生的社會毒害深惡痛絕，因為邀功爭利，致使文人之間相互瞧不起，商人之間相互爭斗，官場上爭權(quán)奪利、沽名釣譽愈演愈烈，整個社會處于一片混亂中。正所謂人欲愈多，天理愈暗，“功利之毒淪浹于人之心髓、而習(xí)以成性也幾千年矣”。[1]56如此以來，造成了社會上的亂象頻出、人心離天理的要求越來越遠(yuǎn)。因此，人心要回歸本體之心，就需要個體拋棄對功名利祿等人欲的追求。正如王陽明所說：“自圣人以下，不能無蔽，故須格物以致其知?！盵1]34王陽明關(guān)于人心之“蔽”的論述，凸顯了道德修養(yǎng)的必要性。

三、王陽明“格物致知”的修養(yǎng)理論

正因為良知受到了蒙蔽，人會做出惡行，所以必須設(shè)法除蔽。怎樣才能使人心中的蒙蔽去掉，發(fā)揮良知照物的功能呢？王陽明吸收前人的修養(yǎng)理論，提出“集義是復(fù)其心之本體”，“集義”在此就是“積聚正義”，是王陽明的“格物致知”功夫的別稱。王陽明的“格物致知”的道德修養(yǎng)理論主要有以下三個方面：

1.靜坐。“靜”是貫通諸子百家的主線、是天地之間最精微的底蘊。靜坐也是古人較為常見的修養(yǎng)方法，是圣賢們修身養(yǎng)性的必修課。儒、釋、道三家都在不同程度上使用它。陳來說：“靜坐本身并沒有什么佛或道的屬性，任何精神傳統(tǒng)中都可以容納靜坐為一種修養(yǎng)方法?！盵2]從王陽明運用靜坐工夫的實踐來看，大致可以分為四個階段[3]：早年歸越養(yǎng)病時期、龍場時期、由貴州赴廬陵途中和滁州時期。前面兩個時期主要為王陽明自己的靜坐時期，后面兩個時期為教人靜坐時期。王陽明自己的靜坐又分為兩種：早年養(yǎng)病時期的道家意義上的靜坐，為養(yǎng)生工夫；龍場時期才是儒家意義上的靜坐，為修身工夫。此處只討論王陽明的靜坐修身理論。

首先，靜坐能夠培養(yǎng)個體的定力，可以醫(yī)治初入圣學(xué)之人的“心猿意馬”之病。王陽明說：“初學(xué)時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮都是人欲一邊，固且教之靜坐、息思慮”[1]16；他還說：“日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書，是亦因病而藥?！盵1]11王陽明說，靜坐是醫(yī)治人心神不定之藥方，而且只要踏踏實實去做，一定可以去人的病根。顯而易見，王陽明是想啟發(fā)人們：通過靜坐可以達到掃除人欲的目的。靜坐如何落實？王陽明主張先要從“身靜”開始，這里王陽明強調(diào)的是，當(dāng)人們受到各種欲望的干擾、心神不寧時，人要通過靜坐的方式來平息自己不平靜的心態(tài)。但儒家靜坐不像佛道有固定的方法和程序，只需鬧中取靜便可。

其次，王陽明主張靜坐不能是枯坐，如果只是枯坐就與佛老無異。同樣，如果靜坐時不做“循理”功夫，心中尚存私心雜念，亦無益自身修養(yǎng)。王陽明說：“靜時念念去人欲，存天理。動時念念去人欲，存天理。不管寧靜不寧靜?！匝頌橹?，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理?！盵1]13-14顯然，靜坐就是集中精力、克制私欲、排除外來的紛擾，將自己的欲望控制在“理”的范圍之內(nèi)；但靜坐不是絕對的靜止，而是“身靜而心動”。當(dāng)然，心的運動也不是“循欲”而動，而是“一循天理”去革除人欲，故王陽明的靜坐是靜中有動、動中有靜。良知運行生生不息，靜坐之時也就是內(nèi)心反省之良機。個體如能很好運用身體之“靜”來做“循理”功夫，不失為有效的修養(yǎng)方法。

2.事上磨練。靜坐雖是一種修養(yǎng)的途徑，但靜坐功夫并非每個人都可以練好；況且，靜坐運用不當(dāng)還會產(chǎn)生負(fù)面作用。因此，王陽明更看重通過日常生活和道德實踐來培養(yǎng)個體品質(zhì)的“事上磨練”之法。所謂“事上磨練”就是要求個體培養(yǎng)在紛繁復(fù)雜的“人情事變”中堅守心中的良知本體的定力，做到“一念良知、徹頭徹尾，無始無終”。借用孟子的話來說，就是要做到誘惑面前“不動心”。顯然，王陽明強調(diào)“事上磨練”的修養(yǎng)之法，真正體悟到了道德修養(yǎng)的真諦，充分體現(xiàn)了儒家圣賢濃厚的入世情懷。

王陽明說：“徒知養(yǎng)靜，而不用克己工夫，如此臨事便會傾倒，須事上磨，逆境、困境中磨來，方立得住，方能靜亦定，動亦定?！盵1]12只有多做事，多歷練，有意識的進行磨練，才能做到安靜時心合符理，遇事時也能心合符理。孟子亦說：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”。面對艱難險阻，常人的態(tài)度是畏懼，是膽怯、逃避，因為他們不明白困苦磨難對個人修養(yǎng)的意義。其實，困難之際恰恰是磨礪靈魂、恪守良知的絕好時機。真功夫一定來自事上磨練，不是壁上觀、更不是坐而論道。

“事上磨練”如何理解？“事”指的是“人情事變”。當(dāng)王陽明的學(xué)生澄愛，咨詢“象山在人情事變做工夫之說”時，他說：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和。”[1]15可以看出，王陽明的“人情事變”包括的范圍十分廣泛，喜怒哀樂、視聽言動，乃至富貴貧賤、患難死生，無一不包括在內(nèi)?！笆律夏ゾ殹惫Ψ虻囊c就是在事事物物上“致中和”。“中”指未發(fā)而言，“和”指已發(fā)而言?！爸轮泻汀奔礋o論是事前、事中和事后都要使心“合符天理、而無人欲之私”。如何才能做到“致中和”？王陽明說：“事物之來，但盡吾心之良知以應(yīng)之，所謂‘忠恕違道不遠(yuǎn)’矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實致其良知耳?！盵1]59由此可以得出結(jié)論，事上磨練就是培養(yǎng)在“事物之來時”實實在在依照良知要求行事的能力。只要依良知行事就不會“牽于毀譽得喪”，不會有“困頓失次之患”，排除這些干擾，離“天理”也就不遠(yuǎn)了。

“事上磨練”的功夫如何造就？首先，王陽明強調(diào)下學(xué)工夫，認(rèn)為“上達只在下學(xué)里”，主張個體磨練自己的品質(zhì)要注意積善成德。他說：“故凡可用功可告語者皆下學(xué)，上達只在下學(xué)里。凡圣人所說，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。”[1]12-13呂思勉先生稱下學(xué)工夫為“零碎工夫”：“零碎工夫，皆系用在本體上。零碎工夫，多用得一分，即本體之蔽障，多去得一分。及其去之凈盡，即達到如天如淵地位矣。此致良知之工夫，所以可在事上磨練也?！盵4]真可謂“能做小事者方可成大事也”，個體品質(zhì)的培養(yǎng)也必須從去小惡開始，下學(xué)功夫到家方有良知自明之可能。其次，王陽明強調(diào)，道德沖突中更應(yīng)該加強定力，調(diào)整自己的心態(tài)，防止個體的情緒、私意和其他干擾影響自己對良知的體認(rèn)。王陽明曾對為官的學(xué)生說，“我何嘗教爾離了薄書訟獄，懸空去講學(xué)？……這許多意思皆私，只爾自知，須精細(xì)省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。薄書訟獄之間，無非實學(xué)；若離了事物為學(xué)，卻是著空。”[1]94-95“格物致知”并不要離開本職工作，懸空去干，“離了事物為學(xué)”反而會“著空”；不能避重就輕，挑選容易的干；更不能為所欲為，按照自己的主觀意志干，必須時刻警醒、精細(xì)省察克治。

3.改過。人非圣賢，孰能無過？孔子說：“過而不改，是謂過矣?！盵5]175子貢說：“君子之過也，如日月之食焉；過也，人皆見之；更也，人皆仰之?！盵5]213由此可知，君子、小人之區(qū)別不在于是否有過，而是能否有過就改。王陽明持有相同的觀點，他說：“夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴于無過，而貴于能改過”[1]975“勿以無過為圣賢之高，而以改過為圣賢之學(xué)；勿以其有所未至者為圣賢之諱，而以其常懷不滿者為圣賢之心?！盵1]810無過之人在世上是不存在的，而圣人卻能夠虛懷若谷、改過自新。王陽明進一步認(rèn)為，改過是人們恢復(fù)其良知本體的唯一途徑。他說：“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳。一念改過，當(dāng)時即得本心。人孰無過？改之為貴?！盵1]127有錯就改是圣賢大智大勇的具體表現(xiàn)，也是良知本體對人們道德修養(yǎng)的客觀要求。 王陽明在提出“人孰無過”以及“君子勇于改過”的觀點之后，闡明了改過之方法。這些改過的方法可以分為兩個層面：一是自省，二是悔咎。

自省，就是個體對自己的行為進行反思，這點類似于曾子的“吾日三省其心”。王陽明認(rèn)為，要改過必先自我反省、找出自己的過錯，自省是改過的前提和基礎(chǔ)。王陽明對那種不敢承認(rèn)有過的人進行了批評。他批評說，現(xiàn)實中卻有一些人“便要嬌強做出一個沒有破綻的模樣”(王陽明稱之為“助長”)，這不是老老實實的為政、為學(xué)態(tài)度，而是自欺欺人。王陽明要求內(nèi)省不能走過場，必須認(rèn)真反省、細(xì)查己過。在《教條示龍場諸生》中寫道：“諸生自思，平日亦有缺于廉恥忠信之行者乎？亦有薄于孝友之道，陷于狡詐偷刻之習(xí)者乎？諸生殆不至于此，不幸或有之，皆其不知而誤蹈，素?zé)o師友之講習(xí)規(guī)飭也。諸生試內(nèi)省，萬一有近于是者，固亦不可以不痛自悔咎。”[1]975王陽明認(rèn)為，只有發(fā)自內(nèi)心的反省才能真正知道自己的毛病所在；而一旦發(fā)現(xiàn)自己的過錯，就要有勇于改過自新的決心。

悔咎，即是在自省基礎(chǔ)上對行為過錯深刻反思的心理活動?！盎凇辈坏扔诟?，“悔”是對已犯過失的認(rèn)識，改是對自己過失的糾正。只有悔而不改，是不夠的；沒有悔，改則是不可能的。王陽明的《悔齋說》對此進行了精辟的論述：“悔者，善之端也，誠之復(fù)也。君子悔以遷于善；小人悔以不敢肆其惡；……故悔者，善惡之分也，誠偽之關(guān)也，吉兇之機也?！盵1]909在這里，王陽明將能否“悔”過看成是善惡、誠偽的分水嶺，是個體道德修養(yǎng)的主要方法?；诙芨模瑒t可以使人走上向善之途；悔而不改，則會文過飾非，使“惡”更深重，乃至“惡極而不可解”。人不僅要學(xué)會“悔”，而且“悔”要深刻。如果“悔”過不深入，流于形式它就可能減少“悔”的積極作用，危害更大。王陽明說：“君子不可以頻悔，小人則幸其悔而或不甚焉耳?！盵1]909懊悔過多對于正常生活來說是一種干擾，可能導(dǎo)致自信心喪失、自暴自棄，不肯改過自新；悔就要做到“痛徹心扉”“切根切底”。

改過是人們求善、向善，通達圣賢的必由之路。改過，用佛家的話說，就是“放下屠刀，立地成佛”；用王陽明的話說，就是“雖昔為盜寇，今日不害為君子矣”。[1]975他對學(xué)生說：“然亦不當(dāng)以此自歉，遂餒于改過從善之心，但能一旦脫然洗滌舊染，雖昔為寇盜，今日不害為君子矣。若曰吾昔已如此，今雖改過而從善，將人不信我，且無贖于前過，反懷羞澀凝沮，而甘心污濁終焉，則吾亦絕望爾矣?！盵1]975王陽明在此特意強調(diào)不敢勇于改過的問題，其含義是十分深刻的：人不怕犯錯誤、有過失，怕就怕知錯而不愿意改錯，一條道走到黑。像這種不肯改過之人，王陽明認(rèn)為他們就是“下愚”之人，不可救藥。

四、王陽明“格物致知”的修養(yǎng)要求與境界

知行問題既是一個認(rèn)識論問題，也是道德哲學(xué)的重要議題。朱熹在這個問題上，主張“知先行后”，因此他鼓勵人們多讀圣賢之書，以通曉天理，按照天理的要求行事。王陽明在這個問題上的觀點是知行合一，知行本來是一件事、不可分離的。知行合一作為一個重要哲學(xué)命題，它既是王陽明對道德修養(yǎng)提出的要求；同時，也是王陽明道德修養(yǎng)理論追求的境界。

把“知行合一”作為道德修養(yǎng)的要求時，王陽明強調(diào)“知中有行、行中有知”，知要“真切篤實”、行要“明覺精察”。他說：“知行原是兩個字，說一個工夫。行之明覺精察處就是知，知之真切篤實處就是行?！盵1]42他特別指出，如好好色，好(hǎo)色是知，“好”(hào)就是行，好好色不就是知行合一了嗎？王陽明極力反對道德上的知行脫節(jié)、知而不行，突出道德意識與道德行動同等重要，這是有積極意義的。因為從道德本源上看，道德意識離不開道德行為，道德行為也離不開道德意識；二者互為表里，不可分離?！爸北厝灰憩F(xiàn)為“行”，不“行”不能算真“知”；同樣，如果個體做出了道德行為，但卻不知道為什么要行，這也不能 叫做“真行”，只能叫“盲行”“妄行”。王陽明認(rèn)為：要做到知行合一，其前提條件就是“致良知”，“致良知”則無不行。只有真知，才能真行；真知必然導(dǎo)致真行，真行蘊含著真知。

把“知行合一”作為道德修養(yǎng)的境界時，王陽明堅持“以知為行、知決定行”，強調(diào)知行功夫的渾然一體。王陽明說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了”。王陽明認(rèn)為，雖然在此過程中,“知”固然在先、“行”固然在后，但是“知行”的間隙小得可以忽略，以至人們產(chǎn)生“知行”有同時發(fā)生之感。從人的欲行之念到行為發(fā)生之間沒有任何中間環(huán)節(jié)，完全是一個自然的、沖動的過程。由于意念必然導(dǎo)致行動，所以從總體上看,意念與行動可歸結(jié)為一個過程。意念是這一過程的開始,所以王陽明說:“知是行之始”。反過來說，如果沒有行動,此意念就得不到實現(xiàn),得不到實現(xiàn)就不會消失,上述過程就沒有完成。所以，王陽明又說“行是知之成”。

綜合王陽明的“知行合一”理論，可以發(fā)現(xiàn)：它涉及的不是一般的認(rèn)識和實踐的關(guān)系，而是道德意識與道德行為的關(guān)系。“知”，主要指人的道德意識和思想意念，是良知；“行”，主要指人的道德踐履和實際行動。他主張把“知”和“行”結(jié)合起來，不能離開“行”而求“知”；同時，也不能離開“知”去談“行”。因而，王陽明的“知行合一”強調(diào)道德認(rèn)識與道德行為之間的辯證統(tǒng)一。然而，個體在道德活動中的這種境界不會自然實現(xiàn)、需要通過磨礪，其根本的途徑在于使自己的心達至良知的境地。只有每個人都能“致良知”，“知”和“行”才會統(tǒng)一。因此，“知行合一”是建立在良知基礎(chǔ)之上的，“知行合一”也是“致良知”功夫的必然結(jié)果。

王陽明格物致知的道德修養(yǎng)理論發(fā)前人未發(fā)之論，在中國學(xué)術(shù)史和道德修養(yǎng)理論中占有較為特殊的地位。它以良知定義人性，奠定了道德修養(yǎng)可行性的理論基礎(chǔ)；以良知被外物蒙蔽、失去行為導(dǎo)向功能，揭示了道德修養(yǎng)的必要性；最后王陽明以“知行合一”作為修養(yǎng)境界，以“致良知”作為最終目標(biāo)，凸顯其修養(yǎng)理論的系統(tǒng)性?，F(xiàn)代人如果能夠吸取王陽明修養(yǎng)理論的精華，對自己的進德修業(yè)大有裨益。

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責(zé)任編輯：侯偉浩

·王陽明與地域文化研究·

An Analysis of WangYangming's "Ge Wu Zhi Zhi"Theory on Moral Cultivation

WANG Zhongyuan

(ResearchCenterofWangyangmingandRegionalCulture,GannanNormalUniversity,Ganzhou341000,China)

Abstract:"Ge Wu Zhi Zhi" is an important concept in China traditional culture. There are many interpretations of it. However, the interpretation of ZhuXi and WangYangming were the most famous. Wang Yangming's theory of conscience as the heart of the body, laid the theoretical foundation of feasibility of moral cultivation; the conscience blinded by an external theory, revealed the necessity of the moral cultivation; the theory on "the unity of knowledge and action" as the realm of self-cultivation and "purifying conscience" as the ultimate goal, highlighted the system of Wang-Yangming's theory of self-cultivation. On the basis of the theory, Wang-Yangming put forward the moral cultivation methods, such as meditation, cultivation through daily life, and Correcting mistakes.

Key words:WangYangming; Ge Wu Zhi Zhi"; moral cultivation theory

中圖分類號：B244.99

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1004-8332(2016)01-0068-05

作者簡介：王中原(1969-)，男，湖南雙峰人，贛南師范學(xué)院王陽明與地域文化研究中心副教授，哲學(xué)博士，研究方向：明清區(qū)域社會文化史。

基金項目：江西省高校人文社會科學(xué)研究2014年度項目(LS1403)

收稿日期：2015-09-24

DOI：10.13698/j.cnki.cn36-1037/c.2016.01.012

網(wǎng)絡(luò)出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/36.1037.C.20160118.1553.020.html