楚簡《老子》的出土與老子辯證美學(xué)思想的坍塌

韓國良

（南陽師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 南陽 473061）

楚簡《老子》的出土與老子辯證美學(xué)思想的坍塌

韓國良

（南陽師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 南陽 473061）

在《老子》中有一個非常有名的美學(xué)命題，即“天下皆知美之為美，惡已”。對于這個美學(xué)命題，學(xué)術(shù)界歷來都把它視為老子辯證美學(xué)的經(jīng)典表述，然嚴(yán)格而論，這一看法是很值得商榷的。借助這一美學(xué)命題，老子實際要表達(dá)的是人的各種美善情感、美善行為都是在其自然而然、毫不作意的情狀下發(fā)生的，如果人們知其為美為善而有意為之，乃至刻意為之，那么，爭競、作偽的虛詐之惡就產(chǎn)生了。幸有楚簡《老子》的出土，印證了老子具有辯證法思想的認(rèn)識的虛假性，這才使老子這一“自然論”美學(xué)命題的真正蘊(yùn)涵得到了揭示。

楚簡；《老子》；辯證美學(xué)；自然美學(xué)

《老子》2章：“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣?！盵1]229對于這句經(jīng)文，前人一般都遵照辯證法的邏輯，將其理解為：當(dāng)人們知道了什么是美、什么是善的時候，那就意味著與之相對的惡和不善也隨之產(chǎn)生了。如任繼愈說：“天下的人都知道怎樣才算美，這就有了丑了；都知道怎樣才算善，這就有了惡了?！薄耙磺惺挛锒加袑α⒚妗Ｊチ藢α⒌囊环?，另一方也就不存在……這是《老子》哲學(xué)中極具特色的可貴部分?！盵2]又，陳鼓應(yīng)說：“天下都知道美之所以為美，丑的觀念也就產(chǎn)生了；都知道善之所以為善，不善的觀念也就產(chǎn)生了?！薄埃ā独献印罚┍菊乱悦琅c丑、善與惡說明一切事物及其稱謂、概念與價值判斷，都是在對立的關(guān)系中產(chǎn)生的……它們互相對立而又相互依賴、相互補(bǔ)充”[3]，等等。

那么，如何看待前人的這些認(rèn)識呢？據(jù)實而論，它們與老子的本義都相差甚遠(yuǎn)。在這里，老子實際要表達(dá)的是人的各種美善情感、美善行為都是在自然而然、無別無析、毫無造作、毫不作意的情狀下發(fā)出的，如果人們知其為美為善而有意逐求、著意為之，乃至刻意為之，那么爭競、計慮、作偽，甚至相互傾軋的巧詐之惡就要產(chǎn)生了。

一、前人對老子“自然論”美學(xué)命題的誤解與失據(jù)

眾所周知，在《老子》一書中，“自然”乃大道的根本屬性、萬物的最高準(zhǔn)則。故其25章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵1]353那么，何謂“自然”呢？前人或?qū)⑵浣鉃槭挛锉緛淼臉幼踊騻€性，或?qū)⑵浣鉃槭挛镒约旱臉幼踊騻€性，或?qū)⑵浣鉃槭挛锉緛砣绱嘶蜃约喝绱?。然?yán)格而論，這些解釋都是不準(zhǔn)確的?！白匀弧敝白浴辈⒉荒芙鉃椤氨緛怼薄白约骸保恼嬲x應(yīng)是“自動”?！白匀弧本褪恰白詣尤弧保布础白詣幽菢印?。盡管這樣解釋，里面也包含著“本來然”“自己然”“本來那樣”“自己那樣”的意思，但是“本來”“自己”顯然并不能充分凸顯“自然”的涵義。

因為借“自然”一詞，老子所要著重強(qiáng)調(diào)的乃是作為宇宙的最高本體，大道所化生的一切事物都是自足的、完善的，沒有任何缺憾的。作為自性完足的個體，無論遇到什么外來刺激，它們都能作出自動的、恰如其分的、沒有任何差失的反應(yīng)。這種反應(yīng)無需任何計慮、任何預(yù)想，在它到來之前也沒有任何兆端、任何征象，并且也正因如此，所以它也是無從認(rèn)識的。王弼《老子》17章注說：“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也，無物可以易其言?！盵4]4125章注說：“自然者，無稱之言，窮極之辭也。”[4]65應(yīng)該說把老子“自然”一詞的涵義揭示的是非常清楚的。再明確說，也就是由于“其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也”，因此對于它的認(rèn)識、命名就是非常困難的。雖然將其呼為“自然”，但“自然”一詞的內(nèi)涵卻是非常空洞的，除了籠統(tǒng)地點明其“自動性”以外，就再也沒有其他任何具體內(nèi)容可言了。換句話說，“自然”一詞的空洞程度，實在是已空洞到了無以復(fù)加的地步。王弼所以把“自然”稱為“無稱之言，窮極之辭”，又說“無物可以易其言”，可以說正是就它的這一特征立論的。

總之，對于老子的“自然”觀念，我們必須從它的自動性上來理解，即從它的不可臆測、不可界定、不可言論的特征上來理解。十分明顯，將“自然”之“自”無論是詮釋為“本來”還是“自己”都是無法彰顯它的這一特征的。有的論者說所謂“自然”就是按照事物自身的規(guī)律或固有的個性來行事，仿佛在老子看來事物的“自然”是可以認(rèn)識、有軌可循似的，這顯然是把“自然”之“自”誤解為“自己”“本來”而伴生的模糊性、不明確性所導(dǎo)致的。在《老子》一書中有很多倡“愚”貶“知”的經(jīng)文，如3章云：“恒使民無知無欲也。”[1]23710章云：“明白四達(dá)，能毋以知乎？”[1]26773章云：“知不知（以不知為知），尚矣；不知不知（不以不知為知），病矣?！盵1]17720章云：“我愚人之心也，沌沌呵。”[1]32165章云：“為道者非以明民也，將以愚之也”[1]65，等等。如果不理解“自然”的涵義，對于這些經(jīng)文的思想意蘊(yùn)顯然是不可能有一個明切的體悟的。

那么，“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣”，既然表達(dá)的是老子尊尚自然的美學(xué)思想，那前人何以會把老子的這一表述看作其辯證美學(xué)觀念的體現(xiàn)呢？這里邊的原因固然很多，但其中最主要的恐怕還是他們誤讀了老子此章接下來的這段經(jīng)文：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也”[5]112。

老子這段經(jīng)文各本有異，我們這里所列乃是郭店楚簡《老子》的經(jīng)文。雖然楚簡《老子》究竟是《老子》古本的摘本還是全本，目前學(xué)界仍在爭論，但它乃是當(dāng)下我們所見《老子》的最早傳本，確是事實。2章經(jīng)文楚簡《老子》保存完整，所以若就此章來說，我們更應(yīng)尊信這一事實。與楚簡相比，后世傳本與它的差別可謂各種各樣，不過大而言之，或者說從其是否影響文意的角度言之，我們也可粗略將其劃為三類。一以傅奕本為代表，基本上保持了楚簡的原貌[6]；一以帛書本為代表，最后一句作“先后之相隨，恒也”[1]229；一以河上公和王弼本為代表，六句皆無六“之”字[7]。嚴(yán)格說來，有沒有六“之”字、有沒有“恒”字，對于這段經(jīng)文的文意影響都很大，可是由于研究者對老子哲學(xué)缺乏認(rèn)識，竟無視古代漢語的基本語法，而將其一律翻譯為：“有與無既對立又相互產(chǎn)生，難與易既對立又相互促成，長和短既對立又相互體現(xiàn)，高和低既對立又相互包容，音和聲既對立又相互和諧，前和后既對立又相互隨從”[8]，這樣的翻譯是決難成立的。

因為稍有一點漢語常識的人都知道，在古漢語里，若在句子的主語和謂語之間加一“之”字，則句子的獨(dú)立性就被取消了。它要么作為一個短語詞組，在一個更大的句子里充當(dāng)主語、賓語或狀語，要么作為一個分句，與其他分句構(gòu)成一個復(fù)句，以共同表達(dá)一個完整的意思。這一現(xiàn)象即在《老子》一書中也有許多典型的例子。如上所列，“天下皆知美之為美”，“美之為美”顯然就是作賓語的。80章云：“弱之勝強(qiáng)，天下莫弗知也。”[1]210“弱之勝強(qiáng)”顯然是作主語的。64章云：“民之從事也，恒于其成事而敗之?！盵1]138“民之從事也”顯然是作狀語的。34章云：“圣人之能成大也，以其不為大也?！盵1]412“圣人之能成大也”顯然是在這個因果復(fù)句中充當(dāng)分句的。66章云：“圣人之欲上民也，必以其言下之?！盵1]146“圣人之欲上民也”顯然是在這個假設(shè)復(fù)句中充當(dāng)分句的。

正是由于在古漢語中存在著這樣一種語法規(guī)則，所以我們認(rèn)為就2章來看，如果遵從前人的解釋：“有與無既對立又相互產(chǎn)生，難與易既對立又相互促成”等等，那就意味著我們必以“有無”“難易”等為主語?？墒侨绻浴坝袩o”“難易”為主語，那就意味著以楚簡和傅本為代表的《老子》傳本，它們的經(jīng)文是根本難講通的。因為在“有無之相生也”“難易之相成也”等六個句子里，主語之后加一“之”字，這就等于把它們的獨(dú)立性全都取消了，使它們?nèi)甲兂闪嗣~性的短語詞組，“有與無的既對立又相互產(chǎn)生”“難與易的既對立又相互促成”等等。六個名詞性的短語詞組并列在一起，根本無法表達(dá)一個完整的意思，馬王堆帛書之所以在末尾加一“恒”字來充當(dāng)前面六個詞組的謂語，王弼、河上公等之所以去掉六個“之”字，從而使六個詞組變成六個句子，應(yīng)當(dāng)說都是看到了這一缺陷的。

有的學(xué)者據(jù)王引之《經(jīng)傳釋詞》，認(rèn)為這里的六個“之”字皆應(yīng)訓(xùn)“則”，這樣“有無”“難易”等相連為讀就再無語法問題[9]。不錯，在王引之的《經(jīng)傳釋詞》里確有這樣的論斷：“之，猶‘則’也。僖九年《左傳》曰：‘東略之不知，西則否矣?！稌x語》曰：‘華則榮矣，實之不知?！?，亦‘則’也，互文耳”[10]?？墒巧约臃治?，便不難發(fā)現(xiàn)，王引之這里所舉二例全系賓語前置，所謂“東略之不知”即“不知東略”，所謂“實之不知”即“不知實”，兩個“之”字都是結(jié)構(gòu)助詞。王引之把它們與“則”視為互文，認(rèn)為二者可以同義置換，這樣的看法顯然是牽強(qiáng)附會的。換句話說，也就是王引之的這一見解純屬臆測，它在古代文獻(xiàn)中是并沒有什么依據(jù)的。

二、“有無相生”的本真涵義、文本依據(jù)及哲學(xué)淵源

既然“有無之相生也，難易之相成也”等無法表達(dá)一個完整的意思，那楚簡和傅本等這些《老子》傳本為什么還要接受、傳抄這類經(jīng)文呢？難道它們不知道這樣的經(jīng)文不通嗎？或者乃是它們把經(jīng)文抄錯啦？事情顯然是沒有這么簡單的。因為楚簡和傅本這兩個傳本，前者遠(yuǎn)較他本為早，后者出自項羽妾墓，與帛書年代也基本相當(dāng)。主謂之間加“之”取消句子的獨(dú)立性，在上古時期不只是一般的常識，而且要求還十分嚴(yán)格，說楚簡和傅本對此都不甚了解，這顯然是很難讓人信服的。所以如果說傅本等的存在還不足以讓我們對《老子》的經(jīng)文產(chǎn)生反思的話，那新出的楚簡《老子》即系戰(zhàn)國傳本，比帛書的時代還要早出上百年，它的經(jīng)文與傅本如此相似，那我們就不能不認(rèn)真思考了。

那么，對于楚簡、傅本等的經(jīng)文，我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣斷句，才不致使它們存在語法訛誤呢？看來只有一個辦法，那就是以“有”“難”“長”“高”“音”“先”為主語，而將這段經(jīng)文讀為：“有，無之相生也；難，易之相成也；長，短之相形也；高，下之相盈也；音，聲之相和也；先，后之相隨也”。翻譯成現(xiàn)代漢語也就是：“有是自無生出的，難是由易造就的，長是由短形成的，高是由下輔墊隆起的，音是由聲合和組構(gòu)的，先是由后隨而襯托的?！憋@而易見，這樣斷句不僅在語法上毫無掛礙，而且在意思上也是更加暢順的。之所以這樣說，其主要原因是：

第一，漢語“相”字不僅可以解為“互相”，表示雙方互為施動者也互為受動者，而且也可表示一方發(fā)出動作，另一方接受動作的偏指關(guān)系。舉例來說，如《列子·湯問》：“雜然相許”[11]，即指愚公的家人紛紛應(yīng)許愚公?！妒酚洝埗愨帕袀鳌罚骸肮珦肀鴶?shù)萬，不肯相救”[12]，即指陳馀不肯救助趙王與張耳。《孔雀東南飛》：“及時相遣歸”[13]，即指劉蘭芝的婆婆遣歸劉蘭芝。王昌齡《芙蓉樓送辛漸二首》其一：“洛陽親友如相問”[14]，即指洛陽親友問詢王昌齡。十分明顯，以上這些“相”字顯然都是不能解為“互相”的。《老子》2章六個“相”字用法正同此。

第二，“聲”和“音”只能理解為合成與被合成的關(guān)系，而絕不能理解為對立統(tǒng)一、相反相成的關(guān)系。這在上古先民的觀念里區(qū)分的是很清楚的。如《毛詩序》說：“聲成文謂之音?！睗h鄭玄箋曰：“聲，謂宮商角徵羽也。聲成文者，宮商上下相應(yīng)?！碧瓶追f達(dá)疏云：“此言聲成文謂之音，則聲與音別。《樂記》注：‘雜比曰音，單出曰聲?！盵15]據(jù)此足見，說音與聲是相互合和、相反相成、對立統(tǒng)一的關(guān)系，是根本講不通的。音與聲是由一方組合而成另一方的，它們在組合關(guān)系上并不是相互的。所以我們只能說“音，聲之相和也”，說“音聲之相和也”，把“相”解為“互相”，就是淆然不通的?！耙袈暋奔炔荒芟噙B為讀，則“有無”“難易”“長短”“高下”“先后”自然也不能相連為讀。因為這六個句子既然彼此并列，那么它們在語法結(jié)構(gòu)上就應(yīng)當(dāng)是彼此一致的。足見從這個角度看，把“有”與“無”、“難”與“易”等看成對立統(tǒng)一關(guān)系，也同樣是不成立的。

第三，以《老》較《老》，《老子》2章這段經(jīng)文也應(yīng)讀為：“有，無之相生也；難，易之相成也”等等。如39章云：“故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。”[1]14所謂“必高矣而以下為基”顯然就是“高，下之相盈也”的意思。63章云：“天下之難作于易，天下之大作于細(xì)?！盵1]133所謂“天下之難作于易”也同樣應(yīng)是“難，易之相成也”的意思。64章云：“合抱之木，生于毫末。九層之臺，作于蔂土。百仞之高，始于足下?！盵1]136這段經(jīng)文雖然在字面上與“有，無之相生也；難，易之相成也”等等并無直接聯(lián)系，但是它所表達(dá)的涵義與“有，無之相生也；難，易之相成也”這樣的斷句，顯然在理路上也是一脈相應(yīng)的。

第四，從老子哲學(xué)的本體論出發(fā)，我們也應(yīng)把《老子》2章這段經(jīng)文讀為：“有，無之相生也；難，易之相成也”等等。眾所周知，老子哲學(xué)以大道為萬物之本，一方面大道乃是一個客觀存在的實體，天地萬物皆由它化生，另一方面大道又是一個恍惚無形、超感難知、難以命名的東西，與具體有形、可感可知、皆有定名的萬物有著根本的差異。從大道可以化生天地萬物的角度看，老子哲學(xué)明顯帶有生成論的特點；從大道與萬物的有無定形、可否定名的差別看，老子哲學(xué)又明顯帶有本體論的色彩。據(jù)此，老子哲學(xué)不僅回答了天地萬物由誰化生的問題，而且也回答了誰有資格化生的問題。綜合這兩者不難發(fā)現(xiàn)，老子哲學(xué)實是以生成論為基礎(chǔ)的具有濃厚的生成論色彩的特殊本體論，借用魏王弼的話說也就是“本末論”。把它視為單純的“生成論”“理本論”“神本論”或“本質(zhì)論”都是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

既然如此，那么老子有無辯證法思想呢？依理而論，老子哲學(xué)即屬本末論，那它與辯證法思想就是捍格難通的。因為在老子哲學(xué)中最基本的范疇乃“有”與“無”，“無”指無形無名的大道，“有”指有形有名的萬物。也正基于此，所以在老子的哲學(xué)大廈里，“無”乃是本，“有”乃是末?！盁o”可超“有”獨(dú)存，是絕對的、無條件的；“有”必賴“無”而生，是相對的、有條件的。而其他各種我們通常所謂相反相成的概念，如易/難、短/長、后/先、小/大、陰/陽、雌/雄、柔/剛、曲/直、禍/福等等，其實都是由“無/有”衍生的。與“無/有”相應(yīng)，我們也同樣只能將它們視為表示本末關(guān)系的概念，將其視為表示對立統(tǒng)一、相反相成的辯證關(guān)系的概念也同樣是令人難以接受的。

可見，帛書在“有無之相生也”這段文字最后一個“也”字上加一“恒”字，河上、王弼等去掉六“之”字，雖說在語法形式上并不絕對影響我們的斷句，如帛書之“有無之相生也，難易之相成也”也可讀為“有，無之相生也；難，易之相成也”，河上、王弼等之“有無相生，難易相成”也可讀為“有，無相生；難，易相成”，但從根本上講，二者對于老子這段經(jīng)文的改造，即加“恒”或去“之”，不僅在主觀上乃是出于對老子“無/有”關(guān)系的誤解，而且在客觀上對于后人長期以來一直未能明徹把握老子哲學(xué)的本體論實質(zhì)，也是有著不可推卸的責(zé)任的。因為自兩漢以來，特別是“五四”以來之所以有那么多學(xué)者都認(rèn)為老子哲學(xué)存在著辯證法思想，對《老子》2章這段經(jīng)文的妄改無疑在其中扮演了一個很不光彩的角色。如果不是郭店楚簡《老子》的出土，從根本上扭轉(zhuǎn)了傅奕等傳本在與帛書、河上、王弼等傳本相對壘中的弱勢地位，那么老子哲學(xué)沒有辯證法思想這一事實，我們恐怕是永遠(yuǎn)也認(rèn)識不到的。

三、余論

弄明了《老子》2章“有無之相生也”一段經(jīng)文的涵義，再來看“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣”的所指就容易多了。因為正如上文所說，老子所說的“自然”，也是以“其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也”為前提的。大道因為無形無名，所以才能無所設(shè)定，一任自然，化成萬物。人類作為萬物之一，當(dāng)其處于本真狀態(tài)時，由于其內(nèi)心無知無欲，沒有“前識”，沒有任何預(yù)先的設(shè)置，所以才也能隨感而應(yīng)、無所拘泥，產(chǎn)生出各種各樣的美善情感和美善行為。雖然說人類皆有一定的形體，不像大道那樣無形無名，但是在受到外物的刺激前，在人的內(nèi)心也同樣是沒有任何“兆端可見”“意趣可睹”的。在這種情況下，實際上它也同樣是個“無”。在《老子》一書中盡管還沒有“與道同體”“與太極同體”的說法，然而從其哲學(xué)構(gòu)架看，這不僅是它的主要內(nèi)容，而且也是它的最后歸宿。所以表面看來，“天下皆知美之為美，惡已”闡述的乃是老子崇尚自然的思想，“有無之相生也”一段文字闡述的乃是老子以“無”為本的思想，但二者在本質(zhì)上實是密切相通的。再明確說，也就是：如果以“無”為本，那就必然崇尚自然；如果崇尚自然，那就必先以“無”為本。明白于此，那么《老子》2章何以會在“天下皆知美為美，惡已；皆知善，斯不善矣”之后，緊跟著就接以“有，無之相生也”一段文字，其中的奧秘我們也就不難察見了。

總之，要確定老子有沒有辯證法思想，最關(guān)鍵的就是要弄懂《老子》2章“有無之相生也”這段經(jīng)文的涵義。因為這段經(jīng)文乃是歷來倡導(dǎo)老子具有辯證法思想的學(xué)者們，所賴以立論的最堅實的證據(jù)。這一證據(jù)不摧毀，那老子具有辯證法思想的看法就永遠(yuǎn)不能從根本上得到駁斥。而這段經(jīng)文如果弄清楚了，那其他一切相關(guān)表述便都可依這段經(jīng)文而進(jìn)行重新闡釋了。舉例來說，如《老子》首章“無名萬物之始也，有名萬物之母也”，我們便可依“有，無之相生也”之意將其讀為“無，名萬物之始也，又（“有”通“又”） 名萬物之母也?！盵1]22211章“故有之以為利，無之以為用”[1]271，我們也可依“有，無之相生也”的理路，將其訓(xùn)解為有形有名的萬物要想產(chǎn)生利，那它就必須以“無”為憑借。41章“天下之物生于有，有生于無”[1]28，楚簡《老子》作“天下之勿生于有，生于無”[5]113，如果依照“有，無之相生也”的涵義，將“勿”視為否定詞，那楚簡的經(jīng)文也顯然更合理。42章“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[1]29，如果遵從“有，無之相生也”的邏輯，我們顯然也可將其闡析為“萬物背靠陰才能抱得陽，沖虛其氣才能實現(xiàn)和”。58章“禍，福之所倚；福，禍之所伏”[1]110，歷來也同被研究者視為老子具有辯證法思想的堅證，然若依“有，無之相生也”的意脈，“禍”字不僅較“?！备荆宜暮x也是要較我們通常的理解寬泛得多的。如8章“水善利萬物而有靜，居眾之所惡，故幾于道矣”[1]253-254，80章“受邦之詬，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王”[1]211，對此即是很好的說明。

足見，由于楚簡《老子》的出土，使我們知道了“有無之相生也”這段歷來被視為老子具有辯證法思想的最為堅實的證據(jù)的經(jīng)文，事實上只能被讀為“有，無之相生也；難，易之相成也……”，所以才使其他各種既可視為辯證法思想，也可視為本末論思想的相關(guān)表述，都得以在本末論的旗幟下獲得新的統(tǒng)一，并從而也使老子只有本末論思想而沒有辯證法思想的哲學(xué)特征由此獲得最終的確認(rèn)。也正是基于對老子哲學(xué)這一特征的確認(rèn)，才使老子的辯證美學(xué)徹底坍塌，并最終為其自然論美學(xué)所完全替代。雖然道家的自然論美學(xué)就像其他許多道家思想一樣，也要最終歸源于老子，但是十分遺憾在楚簡出土前我們在老子的諸多論述中并未找到有關(guān)自然論美學(xué)的最直接的表述。直到楚簡《老子》的出土，使我們對“天下皆知美為美，惡已”的本真涵義有了準(zhǔn)確地理解，這才為老子的自然論美學(xué)思想找到了最有力的證據(jù)。也正鑒于此，我們認(rèn)為戰(zhàn)國楚簡《老子》的出土，顛覆的并不僅僅是老子的辯證法思想，對于老子的辯證美學(xué)思想也同樣是一個有力的反撥。

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[13]吳兆宜，程琰.玉臺新詠箋注[M].北京：中華書局，1985：43.

[14]李云逸.王昌齡詩注[M].上海：上海古籍出版社，1984：159.

[15]孔穎達(dá).毛詩正義[M]//阮元.十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980：270.

【責(zé)任編校楊明貴】

The Collapse of Laozi’s Dialectical Aesthetics with the Chujian-Unearthed

HANGuoliang
（School ofChinese Language and Literature，Nanyang Normal University，Nanyang473061，Henan，China）

It is a very famous aesthetics proposition in Laozi that if peopleall know what beauty means，ugliness will come up.This aesthetics proposition havebeen regarded as the classical formulation about Laozi’s dialectical aesthetics，but Strictly speaking，this view is very questionable.With the help of this aesthetic proposition，what Laozi actually want to express is that people’s aesthetic emotion and aesthetic behavior isnaturally spawned outwithoutany intention always.If peop le all know whatbeauty meansand intentionally or deliberately pursue it，false-hearted uglinesswill showsas the resultsofstrivesand falseness.Chujian Laozi wasunearthed luckily and confirmed the falsity of people’s ideological recognition about Laozi’sdialectics thought，so the real implication of Laozi’s above-named aestheticsproposition hasbeen revealed.

Chujian；Laozi；dialectical aesthetics；natural aesthetics

B83

A

1674-0092（2016）05-0001-05

10.16858/j.issn.1674-0092.2016.05.001

2016-03-22

韓國良，男，河南新野人，南陽師范學(xué)院文學(xué)院教授，文學(xué)博士，主要從事古代文論與佛道文化研究。