1690年代英格蘭思潮：“古今之爭(zhēng)”中的思想拉鋸

歷偉

（廈門大學(xué)嘉庚學(xué)院，福建 漳州 363105）

1690年代英格蘭思潮：“古今之爭(zhēng)”中的思想拉鋸

歷偉

（廈門大學(xué)嘉庚學(xué)院，福建 漳州 363105）

歐洲知識(shí)界于18世紀(jì)前后爆發(fā)的“古今之爭(zhēng)”，作為勾連文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)兩大思潮的一股暗流，一直未能得到國(guó)內(nèi)外學(xué)界的重視。厘清1690年代英格蘭“古今之爭(zhēng)”中的各類思想流向，指出其“進(jìn)步觀念”之爭(zhēng)的本質(zhì)，并分析其陷入“歷史僵局”的原因，對(duì)填補(bǔ)國(guó)內(nèi)外相關(guān)研究的空白具有一定意義。

古今之爭(zhēng)；思想史；威廉·坦普爾；喬納森·斯威夫特

一、引言

1699年3月17日，英國(guó)神學(xué)家、宇宙學(xué)家托馬斯·伯內(nèi)特（Thomas Burnett，約1635—1715）寫了封信給聲蜚宇內(nèi)的摯交約翰·洛克（John Locke，1632—1704）。由信中內(nèi)容我們得知，其時(shí)另一位杰出的古典學(xué)者、神學(xué)家理查德·本特利（Richard Bentley，1662—1742）正遭受“基督學(xué)院才子派”（Christ Church Wits）青年才俊查爾斯·波義耳（Charles Boyle，1674—1731）的攻訐。前者遂邀界內(nèi)先進(jìn)伯內(nèi)特伸出援手。信中伯內(nèi)特向洛克坦言：“我……再三思慮，綜觀本特利博士對(duì)出版商班尼特①指基督學(xué)院查爾斯·波義耳《法拉里斯信札》（Epistles of Phalaris，1698）的出版商托馬斯·班尼特（Thomas Bennet）。先生之頤指氣使，及班尼特先生對(duì)事情客觀、坦然陳述之自我辯護(hù)，事態(tài)似乎明晰，即便博士才學(xué)兼?zhèn)溆钟欣頁?jù)，但他的君子風(fēng)度已蕩然無存?！保?］85洛克的回應(yīng)雖左右言他，但有一點(diǎn)是十分明確的，就是盡管他早就密切關(guān)注此類論戰(zhàn)，但他堅(jiān)決表示“不喜爭(zhēng)執(zhí)”［1］85，不愿于晚年介入在當(dāng)時(shí)歐洲知識(shí)界已然塵囂甚上的“古今之爭(zhēng)”（La Querelle des Anciens et des Modernes）——一場(chǎng)古人與今人孰優(yōu)孰劣的論爭(zhēng)之中。

這是一場(chǎng)彼時(shí)賢者不是參與站隊(duì)介入論爭(zhēng)就是密切關(guān)注、引為談資的知識(shí)界盛事。［2］117我們甚至可以認(rèn)為“古今之爭(zhēng)”正是從文藝復(fù)興到啟蒙時(shí)期西方思想史發(fā)展過程中極為關(guān)鍵的一環(huán)。然而就是這樣一股重要的思想流動(dòng)，一直以來都不被學(xué)界重視②約翰·伯瑞：《進(jìn)步的觀念》，范祥濤譯，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第56頁。在1932年約翰·伯瑞指出“這場(chǎng)關(guān)于古人和今人的爭(zhēng)論過去一般被視為文學(xué)史上的一段奇怪而又相當(dāng)荒謬的事件而不加考慮”之時(shí)，伯瑞教授顯然還樂觀地把文學(xué)史和“古今之爭(zhēng)”聯(lián)系在了一起，在其后半個(gè)多世紀(jì)，文學(xué)史中的“古今之爭(zhēng)”論述幾乎可謂付之闕如；因而，在1969年，加利福尼亞大學(xué)沙法特（Sarfatt）提交的的博士論文之緒論中，“古今之爭(zhēng)”討論的缺失又一次被提出；對(duì)這種缺憾的喟嘆一直到1991年列維尼教授的《書籍之戰(zhàn)》（The Battle of the Books，1991）中還在延續(xù)。。因而當(dāng)20世紀(jì)90年代，列維尼教授（Joseph M.Levine）指出“古今之爭(zhēng)一直沒有得到應(yīng)有的關(guān)注……經(jīng)常被時(shí)代錯(cuò)置地誤讀”［1］1時(shí)他并未危言聳聽。這種或?qū)Α肮沤裰疇?zhēng)”的忽略，或以“時(shí)代誤植”（Anachronism）之手法展開研究的狀態(tài)至今仍未見太大改觀。而原因不外乎：

“人們只是將這場(chǎng)論爭(zhēng)當(dāng)成一個(gè)純粹的大事件，認(rèn)為其結(jié)果理所當(dāng)然是支持今人。但是，如今我們可以清楚看到，該次論爭(zhēng)更像一場(chǎng)有許許多多小沖突的持久戰(zhàn)，而非只是鏖戰(zhàn)一場(chǎng)；它鋪天蓋地地展開戰(zhàn)斗，涉及了無數(shù)問題，但論戰(zhàn)雙方最終都沒有（盡管不是完全沒有）分出勝負(fù)，而是陷入了某種僵局。當(dāng)人文主義者首推古人為我們模仿和效法的榜樣時(shí)，可以說他們對(duì)古人是推崇備至的；但不久之后就遭到了各種各樣現(xiàn)代觀念的挑戰(zhàn)，論爭(zhēng)的結(jié)果也就莫衷一是。這個(gè)相持狀態(tài)持續(xù)了很長(zhǎng)時(shí)間，直到18世紀(jì)之交，法國(guó)論爭(zhēng)和英國(guó)‘書籍之戰(zhàn)’的到來，才把這一切推向了高潮?！保?］107

列維尼所謂的“相持甚久”卻“涉及無數(shù)問題”的“古”“今”兩種觀念之間的糾纏，確實(shí)包裹著極其豐富的思想因子：文藝復(fù)興以來的“新科學(xué)”（New Science）的勃興，“進(jìn)步的觀念”（ideas of progress）的形成，啟蒙思想與“權(quán)威主義”（authoritarianism）、“世襲主義”（hereditarism）及正統(tǒng)論者（orthodoxy）之間的各類話語論辯，“古”“今”兩派內(nèi)部的思想分歧的摩擦，尤其是“自然恒定論”和“循環(huán)衰退論”兩種歷史觀念的交鋒，實(shí)際上都可視為從文藝復(fù)興到英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)期間英國(guó)政治話語背后的幾股暗流。劉小楓教授甚至將“古今之爭(zhēng)”與文藝復(fù)興及啟蒙運(yùn)動(dòng)并稱為歐洲文化思想史上“三足鼎立”的重大事件。［3］67因而厘清1690年代英格蘭“古今之爭(zhēng)”中的各類思想流向，指出其“進(jìn)步觀念”之爭(zhēng)的本質(zhì)，并分析其陷入“歷史僵局”的原因，對(duì)填補(bǔ)國(guó)內(nèi)外相關(guān)研究的空白有一定意義。

二、威廉·坦普爾的“崇古德性”

歐洲自地理大發(fā)現(xiàn)之后，因政治聯(lián)姻、戰(zhàn)事促進(jìn)的國(guó)際交往以及商業(yè)活動(dòng)的一體化帶來的情報(bào)便捷，其程度雖不可高估，卻也無法小覷。彼時(shí)歐洲知識(shí)界業(yè)已形成了以通信為主要交流手段的松散同人團(tuán)體。萊布尼茨與伯內(nèi)特（Burnet）及沃頓（William Wotton，1666—1727）即通過飛鴻傳書，跟進(jìn)“古今之爭(zhēng)”信息的交流；［1］88-89維柯（Giovanni Battista Vico，1668—1744）也通過庇護(hù)人瓦列特（Giuseppi Valetta）在法國(guó)及英國(guó)的交游圈子詳細(xì)地了解“古今之爭(zhēng)”的進(jìn)程。［2］113-115豐特內(nèi)爾的《古今閑談》（Digression sur les Anciens et les Moderns，1688）、《關(guān)于多重世界的談話》（Entretiens sur la pluralité des mondes，1686）等書當(dāng)即被翻譯成英文在不列顛流通也就不足為奇。因而，將“古今之爭(zhēng)”引入英國(guó)的威廉·坦普爾爵士（Sir William Temple，1628—1699）得以在1689年通覽豐特內(nèi)爾的著作。［1］15-16細(xì)讀之后，坦普爾對(duì)伯內(nèi)特和豐特內(nèi)爾大肆夸耀今人的作品“義憤填膺以致無法卒讀”［1］20，立即起筆書成《古今學(xué)術(shù)略論》（Essay upon Ancient and Modern Learning，1690）①亦是在此年，斯威夫特投靠威廉·坦普爾，為其文學(xué)秘書，時(shí)常代其書信或收集資料；至1699年坦普爾逝世共受其庇護(hù)長(zhǎng)達(dá)十年之久。不難想見，斯威夫特自始至終對(duì)英國(guó)“古今之爭(zhēng)”都有密切的關(guān)注。一文大力維護(hù)古人。不料此舉旋即引來博采沉奧的青年才俊威廉·沃頓的《答古今學(xué)術(shù)略論》（Reflection upon Ancient and Modern Learning，1694）一書對(duì)其“崇古”姿態(tài)的攻訐，自此掀起討論熱潮，再有后續(xù)不斷的各類紛爭(zhēng)再起。英國(guó)“古今之爭(zhēng)”的序幕得以揭開。

實(shí)則，那位致使坦普爾爵士大怒的伯內(nèi)特，就是本章文首致信洛克的那位神學(xué)家托馬斯·伯內(nèi)特（Thomas Burnett）。他與坦普爾師出同門，兩人早年皆負(fù)笈劍橋人文主義大師、新柏拉圖主義者拉斐爾·卡德沃思（Raphel Cudworth，1617—1688）門下。受劍橋柏拉圖主義者對(duì)笛卡爾、伽桑狄哲學(xué)及培根主義哲學(xué)接受的影響，伯內(nèi)特意欲調(diào)和基督教信仰與笛卡爾唯理主義，創(chuàng)立一種解釋世界的哲學(xué)體系。這種宏大的野心，使他必然對(duì)掌握在基督教義手中的萬物闡釋權(quán)提出挑戰(zhàn)，而其攻擊的主要目標(biāo)自然也會(huì)是“創(chuàng)世歷史”。于是，伯內(nèi)特于1681年以拉丁文寫就《地球的神圣原理》（Telluris theoria sacra，1681），并于1684至1690年間轉(zhuǎn)譯成英文。書中伯內(nèi)特對(duì)《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)教義做出聳人聽聞的修正（盡管這種修正在《旁觀者》作者看來如何符合“理性之光與天道之大能”［4］196-197）。伯內(nèi)特事實(shí)上描述了一位自然神論者筆下的上帝——在賦予了最初的動(dòng)能之后，就做了甩手掌柜。為了讓自己的新型理論能被學(xué)界接受，伯內(nèi)特攻擊了“崇古”心理對(duì)今人成果的偏見：“……那些偏見總是反對(duì)新生事物與創(chuàng)新……而那些食古不化地崇敬著古人的今人又總貶低自己的時(shí)代……”［5］465伯內(nèi)特一方面認(rèn)為，他知道的不僅比柏拉圖、亞里士多德多，也比笛卡爾和新柏拉圖主義者多，因?yàn)樗梢詤⒖?、學(xué)習(xí)前人的著述以改進(jìn)、提高自己；按此理，哲學(xué)及神學(xué)隨時(shí)代遞進(jìn)發(fā)展是符合規(guī)律的。另一方面，不僅哲學(xué)、神學(xué)符合此種進(jìn)步規(guī)則，整個(gè)人類文明都應(yīng)是一種現(xiàn)代化的建構(gòu)過程［1］20-21：人類原本貧乏無知，在需求的驅(qū)動(dòng)下不斷進(jìn)步，人工技藝及機(jī)械技藝構(gòu)成了人類文明；這種文明的進(jìn)展在航海技術(shù)的進(jìn)步、印刷術(shù)的發(fā)明、血液循環(huán)理論的發(fā)現(xiàn)中都得到了證明。因而：

當(dāng)今的任何一位扶犁童子，如若帶著現(xiàn)世業(yè)有的農(nóng)業(yè)技藝活在古希臘，豈不就是一位神祇？甚至就算是要僭越宙斯王座也不為過。如果古騰堡帶著印刷術(shù)去了古代，他在德國(guó)的地位及聲譽(yù)也必然要超過墨丘利或宙斯。［5］477

就是“尙今派”這種目無前人的“狂妄姿態(tài)”激怒了坦普爾。在坦普爾看來，伯內(nèi)特那還留有神學(xué)外衣虛飾的進(jìn)步觀念實(shí)際上和豐特內(nèi)爾是一轍而出的——他們都以笛卡爾的哲學(xué)理論為基礎(chǔ)，相信在理性之光的照耀下，經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)是能遞進(jìn)的，因而不必崇拜古人。

在坦普爾回?fù)簟皩衽伞钡摹豆沤駥W(xué)術(shù)略論》中，不同于法國(guó)的“崇古派”與“尙今派”糾纏于文藝優(yōu)劣之爭(zhēng)，坦普爾對(duì)“尙今派”立論的兩大邏輯前提——“自然恒定論”及以之為基礎(chǔ)的“知識(shí)進(jìn)步觀”——展開了批駁。首先針對(duì)“自然恒定論”，坦普爾并未采用中世紀(jì)普遍盛行的“千禧年主義”及“末日學(xué)說”（eschatology）中的“衰亡論”①“末世論”與“千禧年主義”雖包含一種世界走向毀滅的共性，但此兩個(gè)概念并非簡(jiǎn)單等同，且“末世論”所涵蓋的中世紀(jì)歷史觀較為復(fù)雜，并非是一種簡(jiǎn)單的衰亡模式，也有達(dá)到興盛突然毀滅的可能。詳見吉爾松：《中世紀(jì)哲學(xué)精神》，沈清松譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008年，第十九章“中世紀(jì)的歷史”。簡(jiǎn)單地予以回應(yīng)，因?yàn)槟菢佑新淙虢?jīng)院哲學(xué)窠臼的嫌隙，無疑等于授人以柄；而且從主觀層面上看，卡德沃思門下的坦普爾，早已經(jīng)歷人文主義精神的洗練，實(shí)際上成為了一位培根式的進(jìn)步者，因而不會(huì)簡(jiǎn)單地采用“末日學(xué)說”。這點(diǎn)從“古今之爭(zhēng)”爆發(fā)之前的1672年他的一段剖白中清晰可見：

對(duì)先人崇敬似已蔚然成風(fēng)，此種風(fēng)氣又于觀念上痼疾而成古人之權(quán)威。愚見以為，權(quán)威可賦予近代之賢者，但賦予遠(yuǎn)古微茫中平凡古人則大無必要。一代之人何以必然強(qiáng)于另一代？若誠(chéng)然如此，何以不可后世之人強(qiáng)于前人？然天恩固同，后起之秀似可木秀于林。［6］68

這段出自《論政府起源》的“進(jìn)步話語”多少有點(diǎn)應(yīng)其時(shí)政府進(jìn)步化之景的意思，自然與1690年代參與“古今之爭(zhēng)”的情形不可同日而語。秉持培根主義的坦普爾在無法使用“衰退論”之后，他較為機(jī)敏地選取了一種樸素的“環(huán)境決定論”去迎擊“尙今派”的進(jìn)步觀。盡管豐特內(nèi)爾指出自然之手揉制荷馬與德謨斯忒尼及柏拉圖的泥土并不比揉制當(dāng)今賢者的泥土更加精細(xì)，但坦普爾認(rèn)為前者顯然忽略了影響人類成就的不同時(shí)代之不同及具體的外部條件：“人類似乎歷朝歷代皆恒定如此，但實(shí)則他們亦隨其出生之時(shí)之地的不同氣候，變幻著他們的容顏、體格與素養(yǎng)”［6］45-46，而每個(gè)時(shí)代的賢才的稟賦塑型，光有天賦的英雄氣概是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還須佐以“出生”“教養(yǎng)”與“命運(yùn)之助力”［7］105。在坦普爾看來，尤其是命運(yùn)造化和社會(huì)風(fēng)俗兩組因素更對(duì)每一時(shí)代人類的成就影響頗深：

“有些時(shí)代缺少偉人卻富于偉大的時(shí)刻，另一些則相反，富于英雄而匱乏造英雄之時(shí)勢(shì)……人類或因父母疏于撫育及生長(zhǎng)的虛弱而衰亡；或因教養(yǎng)之荒疏、之?dāng)亩饔谟揞B暴烈；或因放蕩之風(fēng)習(xí)及紈绔之作派而自甘墮落；或因效尤人君、家長(zhǎng)、縉紳之惡榜、沾染坊間流毒之惡習(xí)而毀棄……”［7］30-31

這種對(duì)出生、教育、社會(huì)習(xí)俗、政府等復(fù)雜的外部因素的考慮的重視，確實(shí)較為有效地?fù)糁辛素S特內(nèi)爾將人類活動(dòng)背景視為固態(tài)恒定的進(jìn)步觀念。

另一方面，在針對(duì)“尙今派”知識(shí)累積進(jìn)步此一論點(diǎn)上，坦普爾則針鋒相對(duì)地提出一種“知識(shí)代際傳遞”理論。這種理論含有基督教創(chuàng)世論與中世紀(jì)以來的樸素史觀的混合意味：知識(shí)是從東方向西方逐代迢遞的?！敖袢怂碛械膹墓湃颂巶鬟f下來的成果并不會(huì)比古人從其所稱之為先輩的更古之人那里所得到的更多”［7］23；“帝國(guó)的革命，軍隊(duì)的暴亂，征服者的屠戮及被征服者的災(zāi)難；此間突然爆發(fā)的洪濤，彼處連綿不絕的瘟疫”［7］35都是上古賢者的知識(shí)在遺傳時(shí)可能遭遇的種種磨難，這些磨難實(shí)存于史料、文學(xué)記載之中；因而中世紀(jì)“黑暗的年代”中古典性的凋敝與湮沒、人類文明的“退步”則因之成為“尙今派”進(jìn)步觀無法合理解釋的歷史現(xiàn)象，亦是坦普爾“代際傳遞”理論的絕佳證據(jù)。遠(yuǎn)的不說，即便近于豐特內(nèi)爾與坦普爾眼前的“九年戰(zhàn)爭(zhēng)”也為此一論據(jù)提供了難以辯駁的“確鑿性”。接著，坦普爾論述了音樂、古代巫術(shù)、建筑及語言等技藝［8］99-101在代際傳遞過程中從古到今的失落與衰亡的各類例證。最終，以“尙今派”最為喜愛的“巨人的肩膀”此一形象予其重重一擊：“短視的侏儒即便站在了巨人的肩膀上，要么因?yàn)槟抗舛虦\，要么因?yàn)楦咛幉粍俸鴷炑！@種情況以我們的心態(tài)與腦力是時(shí)常發(fā)生的，今人根本不可能看得比古代巨人更遠(yuǎn)。”［7］30-31

籠統(tǒng)觀之，坦普爾對(duì)“尚今派”兩大論點(diǎn)的反駁似乎可以簡(jiǎn)便地歸入文藝復(fù)興的人文主義者傳統(tǒng)之中。因而，瓊斯（R.F.Jones）教授指出坦普爾的《古今學(xué)術(shù)略論》“不外乎是王政復(fù)辟時(shí)期人文主義者對(duì)新科學(xué)和皇家科學(xué)院攻訐的又一次復(fù)興而已”［9］267。但是，筆者更同意沙法特（R.F.Sarfatt）的觀點(diǎn)：坦普爾的《略論》又并不僅僅是對(duì)新科學(xué)的抨擊，其在攻擊“尙今派”進(jìn)步觀之后實(shí)際上在作品中關(guān)注了學(xué)術(shù)及人的道德問題，因而《略論》更應(yīng)該是一部道德哲學(xué)作品（Moral Essay）。［8］105-106這個(gè)角度看，也就不難理解充斥于《略論》中大段布道文似的對(duì)“進(jìn)步”和“學(xué)識(shí)”道德屬性的長(zhǎng)篇大論了：

除了大能的上帝賜予我們的屬性及能力之外，我們還能再有什么？我們的身高可有六至七尺，年壽可近百，我們或可使之變至十六尺并有千歲之壽？我們生而塵土，匍匐于地，亦或可翱翔天際；我們不理解麥仁生長(zhǎng)之智慧，不理解螻蟻與蜜蜂的結(jié)構(gòu)及其勤勉之因由，但我們或可參透其物質(zhì)、形態(tài)、過程及宇宙萬物之間的影響關(guān)系；我們佯稱能解釋閃電——大能上帝的神鞭——的產(chǎn)生過程，聲響傳遞的原理。日冕星辰移動(dòng)的原則對(duì)我們亦似乎一目了然，然而又有哪位天文學(xué)者能解釋何者主動(dòng)何者被動(dòng)？我們甚至無法解釋擲至對(duì)街的一枚石子。這一切都不是浮淺的人類理智所能企及的，正如古代賢者所譏誚的那樣：虛妄的人企圖明慧，不知自身卑微如窮智黔驢。

更為不幸的是，人類的高傲要甚于無知。本應(yīng)虛心求知，卻驕橫自滿，窮途末路之際就妄稱此處即是巔峰；方積十?dāng)?shù)跬步，也腆顏以為千里已至；我們的理智就是真理的標(biāo)準(zhǔn)，我們的零星學(xué)識(shí)即是自然的法則——即便我們的神思如我們的風(fēng)尚一樣七年一變，不，幾乎三天一換——我們?nèi)耘f會(huì)信心滿滿地以為：目下的考量就是顛簸不破的真理。有此一立論支撐，無論于何類時(shí)代何種情事，我們都可立于不敗之地。因而，黃口小兒一定比他閱盡世事的父輩更明智，一介草民也賢于君上，至于那些現(xiàn)代學(xué)究，既然浸淫于歷代學(xué)識(shí)中甚久，超出他們的古代先師自然也就不在話下了。［7］52-54

正是這種滲透于《古今學(xué)術(shù)略論》中的對(duì)“科技進(jìn)步話語”及人類自以為是的傲慢的反諷攻擊中，坦普爾有意無意間契合了洛克經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)極其關(guān)鍵的節(jié)點(diǎn)——“經(jīng)驗(yàn)的限度”的問題：由于感官的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰κ芟?，“因此，我就猜想，在物理的事物方面，人類的勤勞不論怎么可以促進(jìn)有用的，實(shí)驗(yàn)的哲學(xué)，而科學(xué)的知識(shí)終究是可望而不可及的”［10］548。因而，無論觀念（concepts）是否在感覺中或反省中獲得，我們也只能“擁有不超過我們觀念范圍的知識(shí)”。［11］254這種17世紀(jì)學(xué)者眼中人類本質(zhì)屬性上的局促，在坦普爾筆下以一條長(zhǎng)度不足的毛毯之形象生動(dòng)地體現(xiàn)出來：“人類官能又如何可能面面俱到？……人的能力就如一條狹窄的毛毯，蓋頭露腳，遮腳現(xiàn)臉，首尾不可兩全罷了?！保?］51-52正是在主張了人類經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ南薅戎螅蛊諣柼岢觥皩衽伞彼狈Φ?，亦是其所倚重的觀點(diǎn)：人的學(xué)識(shí)須是以教養(yǎng)（civility）、道德（morality）及人性（humanity）為旨?xì)w；［8］116“尙今派”的盲目自大，無非使得自身的傲慢與無知更為昭彰而已。

原本，坦普爾論及此處便可算是小勝，然而極為吊詭的是，基本丟光希臘文“既非哲學(xué)家亦非古典學(xué)者，更像是一位沒有廣博古典知識(shí)的崇古者”［1］17的坦普爾卻偏偏在反擊“尙今派”之時(shí)，又將學(xué)界頗有爭(zhēng)議的“法拉里斯信札”（the Epistles of Phalaris）尊奉至“由古至今，未得見風(fēng)情、精神、才智及天賦之氣魄出其右者”［1］49的雄偉高度。此舉在不少“尙今派”看來本身就體現(xiàn)著“傲慢與無知”。這自然引起科技進(jìn)步話語的“集中營(yíng)”——皇家協(xié)會(huì)會(huì)員們的不快，但忌憚?dòng)谔蛊諣柧羰吭诋?dāng)時(shí)的聲譽(yù)，多數(shù)學(xué)者如托馬斯·斯普拉特（Thomas Sprat，1635—1713）及約瑟夫·格蘭維爾（Joseph Glanvill（1636—？）等，雖私下謀劃反駁卻誰也不愿當(dāng)出頭鳥。1691年約翰·譚盾（John Dunton，1659—1733）等人組建的“雅典人社團(tuán)”（Athenian Society）及其報(bào)刊陣地《雅典墨丘利》（Athenian Mercury）上雖多有刊載“古今之爭(zhēng)”論辯議題，卻也沒有敢直接針對(duì)坦普爾爵士者。［1］29回駁行為要一直等到“博采沉奧、搜練古今”的世紀(jì)天才威廉·沃頓的毅然出擊為止。

三、從《答古今學(xué)術(shù)略論》到《法拉里斯信札》

威廉·沃頓可謂是其父親亨利·沃頓（Henry Wotton）特殊教育的產(chǎn)物。其6歲便熟練掌握拉丁、希臘及希伯來三種古典語言，不滿10歲即升入劍橋大學(xué)，13歲已掌握歐洲十幾種常用語言；1687年，22歲之際，更成為皇家科學(xué)院的院士。在其加入論爭(zhēng)的大作《答古今學(xué)術(shù)略論》（Reflection upon Ancient and Modern Learning，1694）一書中，沃頓徑直批駁了豐特內(nèi)爾及伯內(nèi)特對(duì)今人高揚(yáng)的“傲慢”語調(diào)，［12］45-46更針鋒相對(duì)地指出佩羅在《路易大帝時(shí)代》中處處凸顯“法式傲慢”（France pride），認(rèn)為其人將法國(guó)當(dāng)今幾位蹩腳演說家與修昔底德相提并論，簡(jiǎn)直是荒謬透頂：“法人肆意翻譯古代詩作，更于翻譯之間強(qiáng)加自己意見……殊不知今人不知古語習(xí)俗便不能得古人雄辯術(shù)神韻一半”［12］54-55。實(shí)際上，沃頓已于開篇奠定自己介入論爭(zhēng)的基調(diào)——“既不師法崇尚古人者如坦普爾爵士，亦不效顰高揚(yáng)今人者如豐特內(nèi)爾，而是居間調(diào)?！保?］35。但同時(shí)沃頓也委婉地同意了“自然恒定論”：“代際更迭之間，于各時(shí)代風(fēng)情變幻之外，我們似乎不難得出結(jié)論——人性幾近恒定”［12］16。不難看出，這種對(duì)“尚今派”有限度的支持，目的并不在于糾纏于“古”“今”孰優(yōu)孰劣，而是為其“進(jìn)步觀念”鋪墊。在文藝造詣上，沃頓確實(shí)是站向了坦普爾一方，認(rèn)為“在那些我們統(tǒng)稱為知人論世的方法論上，在使人們?cè)趨f(xié)商時(shí)更為明智，經(jīng)商時(shí)更為機(jī)敏，交談時(shí)更為怡人的技法上，古人皆已熟習(xí)”［12］12-13。而在道德及政治哲學(xué)、詩意及雄辯術(shù)上，古人亦堪為榜樣，今人能做的不外乎努力研習(xí)，見賢思齊。在與“崇古派”在高雅藝術(shù)（fine arts）方面達(dá)成古人占優(yōu)的基本共識(shí)之后，沃頓實(shí)際上將“古今之爭(zhēng)”的焦點(diǎn)引向自然科技的進(jìn)步，指出“崇古派”斷不能忽略造紙、印刷術(shù)，放大、望遠(yuǎn)鏡，鐘擺的發(fā)明，甚至邏輯學(xué)和形而上學(xué)方面對(duì)古代桎梏的跳脫；而培根、笛卡爾及洛克諸位在此方面的創(chuàng)造性見解也是足令前人汗顏的。故而，在沃頓看來，“古今”之間各有千秋，未來仍不可知，但對(duì)今人來說只有一件事更為重要，那就是“在今人略勝古人之領(lǐng)域，融會(huì)貫通古今，并使其各為源頭”［12］358。

《答古今學(xué)術(shù)略論》一出，可謂朝野震動(dòng)?？傮w而言，算是褒貶參半。時(shí)任坎特伯雷大主教約翰·迪洛特森博士（John Tillotson，1630—1694）當(dāng)即致信伯內(nèi)特表明：“此書所顯示之見識(shí)及才學(xué)，其體面之氣概，皆屬非凡。……士紳應(yīng)當(dāng)人手一冊(cè)”［13］331-332。彼時(shí)戲劇界翹楚約翰·伊夫林（John Evelyn，1620—1706）等人亦對(duì)《答古今學(xué)術(shù)略論》多有褒揚(yáng)。攻擊者則主要出自坦普爾的友人。盡管友人再三慫恿，坦普爾似乎無意于回復(fù)沃頓，僅做了非常簡(jiǎn)短且未完成的《復(fù)議古今學(xué)術(shù)略論》（Some Thoughts upon Reviewing the Essay of Ancient and Modern Learning，1701）一文聊為應(yīng)答。在《復(fù)議古今學(xué)術(shù)略論》中，為其時(shí)古典學(xué)巨擘伯納德（Edward Bernard，1636—1697）譏笑為“好紳士、壞學(xué)者”［1］71的坦普爾并未針對(duì)沃頓在自然科技方面“不容置疑”的進(jìn)步展開有效的辯駁，他的學(xué)識(shí)亦不足與之辯駁，因而文中多是“古之已有，今仍將有，太陽之下，并無新事”［6］285-286此類套話。針對(duì)沃頓特地挑明的科技進(jìn)步，坦普爾基本上也只是重復(fù)《古今學(xué)術(shù)略論》中對(duì)今人傲慢姿態(tài)的撻伐，而且即便是此種回復(fù)也還是其卒后由斯威夫特編輯出版才得以面世，因而事實(shí)上并未立即參與到對(duì)沃頓的論爭(zhēng)中。但英國(guó)的“古今之爭(zhēng)”并未歇止，反而在坦普爾和沃頓的筆戰(zhàn)引發(fā)的騷動(dòng)中揭開了新的序幕。

或出于坦普爾在《古今學(xué)術(shù)略論》中對(duì)《法拉里斯信札》的尊崇，牛津大學(xué)基督學(xué)院（Christ Church，Oxford）院長(zhǎng)亨利·阿爾德里奇（Henry Aldrich，1647—1710）決定指派波義耳重印《法拉里斯信札》。后者找皇家圖書館員（royal librarian）本特利博士交涉“飽蠹樓”（Bodleian Library）中的法拉里斯手稿時(shí)，站在“尙今派”陣營(yíng)的后者自然不愿給“崇古派”多行方便；年輕氣盛的波義耳遂一怒之下于新版《法拉里斯信札》前言中在維護(hù)飽受沃頓攻擊的坦普爾同時(shí)，指責(zé)本特利“毫無人文風(fēng)度”（pro singulari sua humanitate negavit）。［14］reface在古典學(xué)界聲譽(yù)聲蜚歐陸的本特利橫受指責(zé)之后自然要在其友人沃頓《答古今學(xué)術(shù)略論》第二版（1697年）后附上《論法拉里斯信札》（DissertationupontheEpistlesof Phalaris，1697）一文予以回駁，從而引發(fā)了英國(guó)“古今之爭(zhēng)”的第二次高潮。［15］18

在《論法拉里斯信札》中，本特利除了對(duì)手稿借閱事件自我辯護(hù)，指責(zé)校對(duì)者喬治·吉布森懶散無能，出版商托馬斯·班尼特的貪婪之外，［16］xxiv-xxvi其將攻擊目標(biāo)主要指向了視信札為真跡的波義耳①實(shí)際上波義耳并未在《法拉里斯信札》前言中斷言《信札》便是真跡，反而承認(rèn)其真?zhèn)慰蔂?zhēng)辯。詳見Sarfatt，Jonathan Swift and The Quarrel of the Ancients and Moderns第143頁。波義耳是在注重《信札》的道德教化及紳士、政客養(yǎng)成的價(jià)值層面上贊同坦普爾的。及坦普爾，并不遺余力地貶損《法拉里斯信札》的真實(shí)性及其文學(xué)價(jià)值：

此處若是不吝筆墨地去控訴《信札》中各類事件的愚蠢及不合時(shí)宜的話，恐怕要罄竹難書了。統(tǒng)而觀之，如果那位要人（按：指坦普爾爵士）原諒我的魯莽，我覺得《信札》不過是平庸之物的堆積，從行動(dòng)到情境都既無生氣又無感染力?！瓡兴牢锇愕目斩矗粫?huì)讓你覺得是在與一位手肘撐著桌子做白日夢(mèng)的學(xué)究索然無味地交談，而根本不是與一位活躍且極具野心，以手按劍統(tǒng)治萬千臣民的人君在交流……這根本不是善用手腕、外強(qiáng)中干的法拉里斯的風(fēng)格。［16］62-63

在唾棄波義耳修葺的《法拉里斯》所謂的“文學(xué)價(jià)值”之后，本特利更不忘揶揄“編者們”，表示自己愿效綿薄之力，以助改進(jìn)，繼而列證了大量繁瑣而味同嚼蠟的翻譯、句法及語義等學(xué)理上的年代謬誤，并以“所有這一切讓我不禁想起一句希臘諺語：‘羅肯（Leucon）背負(fù)著的東西和他的驢子背負(fù)著的簡(jiǎn)直有天壤之別'，因?yàn)樵呐c這個(gè)版本之間相較之后可謂是兩本書了”煞尾。［16］71本特利這種戲謔傲慢的人身攻擊，還將編輯者（波義耳）刻意使用為復(fù)數(shù)——“那些博學(xué)的編者們”（editors），其劍鋒所指自然是年輕的波義耳身后整個(gè)基督學(xué)院了。但基督學(xué)院（Christ Church Wits）在17、18世紀(jì)的英格蘭學(xué)界可謂頗有盛名，用史家麥考萊（Thomas Macaulay，1800—1859）的話便是“名冠京都，權(quán)傾法學(xué)（Inn of Court）及醫(yī)學(xué)兩院（College of Physician），在議會(huì)也舉足輕重，京都的文學(xué)及時(shí)尚界都脫不離他們的掌控”［17］210-211。學(xué)院上下多是出身于縉紳之家，左右逢源、積極入世之人，最為痛恨的便是本特利此類學(xué)究的迂腐加犬儒氣質(zhì)。群策群力之下，基督學(xué)院于1698年推出《波義耳先生議本特利博士<論法拉里斯信札>》（Dr.Bentley's Dissertation on the Epistles of Phalaris and the Fables of Aesop Examin'd by the Honorable Charles Boyle，Esp.，1698）一書。此書開宗明義，先褒揚(yáng)坦普爾爵士，繼而駁斥本特利：“畢竟，誰能有資格評(píng)判此書真?zhèn)渭拔膶W(xué)價(jià)值？是滿口胡言，罔顧事實(shí)的炫學(xué)之士？還是終身勤勉于國(guó)事的明智賢人？自然，與各地國(guó)王討論各類政務(wù)機(jī)要的坦普爾爵士肯定比僅能和國(guó)外學(xué)究切磋學(xué)藝的本特利更有資格評(píng)論一位國(guó)王的書信了”［18］reface。坦普爾以來“崇古派”對(duì)“尙今派”慣用的指責(zé)——迂腐而無用的學(xué)究氣——自然也就也不斷地傾瀉到本特利身上：“……虛妄、干癟、無聊透頂?shù)膶W(xué)識(shí)，既無法陶冶情操也不能增益世事，遑論潤(rùn)澤言談，指點(diǎn)舉止了?！保?8］44

當(dāng)然，這種懸浮于論點(diǎn)上空的道德攻擊還須輔以論據(jù)批駁才能立得住腳?；綄W(xué)院在古希臘語研究上并沒有太多人才，因而其試圖采取的“點(diǎn)對(duì)點(diǎn)”交鋒，尤其顯得論據(jù)不足（按：事實(shí)上，《法拉里斯信札》確實(shí)是偽作）：“他們?cè)噲D為這位君主不使用本地多利安方言（Doric Dialect）語言而采用阿提卡方言（Attic Dialect）以及他所處的年代和所用貨幣的尷尬狀況作辯護(hù)；又試圖解釋各類年代錯(cuò)誤，包括時(shí)間地點(diǎn)以及法拉里斯所使用的本應(yīng)該出現(xiàn)在更晚近的作者書中的語句；更試著找尋相同的案例來對(duì)《信札》長(zhǎng)久以來一直湮滅與微茫史冊(cè)之中，一千多年來都不被發(fā)現(xiàn)做出令人信服的解釋?；綄W(xué)院駁斥本特利的材料，大多是旁征博引被對(duì)手忽略的古今作者，校勘各類稿本以避免不利于己的情況；最終，也是他們最花功夫的，是他們?yōu)闀潘w現(xiàn)出來的上乘品味及其一致性辯護(hù)?！保?］62-63

即便這種學(xué)術(shù)論據(jù)上的駁斥是無法孚眾的——基督學(xué)院上下本就不恥無益社會(huì)實(shí)踐的文獻(xiàn)考據(jù)——但在整個(gè)倫敦學(xué)界看來，波義耳們的勝利似乎仍是毋庸置疑的?！恫x耳先生議本特利博士<論法拉里斯信札>》一書一時(shí)京城紙貴，接連再版，連本特利任教的劍橋大學(xué)的學(xué)生們也“將本特利繪于法拉里斯衛(wèi)兵之手，正被抓往主人的銅牛之中待煎①暴君法拉里斯其人生平史冊(cè)記載并不多，其治下的阿克臘加斯（Agrigentum現(xiàn)阿格里琴托，或阿格里真托）百業(yè)俱興，出現(xiàn)治世。傳其暴虐之名的是他的銅牛，專門懲治敵手，將政敵活生生投入腹側(cè)有活動(dòng)門的牛腹中，再于底部加以烈焰灼燒，就可享受銅牛中人哀嚎聲經(jīng)由的牛鼻而出后的悠長(zhǎng)婉轉(zhuǎn)音律。后作法自斃，被政敵投于銅牛之中而亡。詳見：https://en.wikipedia.org/wiki/Phalaris。，而本特利的嘴中伸出一行字條呼號(hào)：我寧可被煎炸（Roasted）也不要被水煮（Boyled）②此處有一雙關(guān)：銅牛加火自然屬于熏烤“Roasted”而非水煮“Boiled”，18世紀(jì)之前英文書寫規(guī)范中字母“i”常做“y”，而本特利的敵手自然就是Charles Boyle，劍橋?qū)W生作此畫嘲諷本特利在《波義耳先生議本特利博士<論法拉里斯信札>》一書出版后，敗得落花流水，不得不承認(rèn)法拉里斯確有其人，還有其銅牛，但羞于落敗波義耳，寧可選擇死于法拉里斯的銅牛，也不要被波義耳“Boyle”“水煮”（Boiled）。值得注意的是，斯威夫特在其《書戰(zhàn)》中，采用了同一譬喻。！”

本特利一時(shí)之間沒有回復(fù)。基督學(xué)院歡欣鼓舞：“不亦快哉！……未見真才實(shí)學(xué)完勝迂腐學(xué)究如此者……整個(gè)歐羅巴學(xué)朝都樂見此一埋首鉆營(yíng)于字典與詞條之間二十年的狂妄學(xué)究被少年英才以其人之道還治其人之身。”［19］133-134然而“古今之爭(zhēng)”并未就此停歇。1698年一位匿名為T.R.的作者出版了《論兩種學(xué)識(shí)：批評(píng)及挑剔》（An Essay Concerning Critical and Curious Learning，1698）一書，總結(jié)了自坦普爾《古今學(xué)術(shù)略論》以來的英國(guó)“古今之爭(zhēng)”景況，此舉無疑將“古今之爭(zhēng)”又推出一個(gè)新的潮頭。但T.R.行文之間多有自相矛盾之處，其一方面肯定了文獻(xiàn)考據(jù)之于當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展的意義：“出版更正過的古代書籍的新版本，讓我們的學(xué)者勤勉地檢索他們的書寫，是有益于此類書籍流傳后世的?！保?0］10另一方面又說：“文獻(xiàn)編年對(duì)精準(zhǔn)性吹毛求疵，糾結(jié)于荷馬和赫昔俄德誰先出生，拘泥于某日某時(shí)辰某某國(guó)王駕崩，某某大臣過世這些細(xì)枝末節(jié)?！诺鋵W(xué)就變成了鉆營(yíng)殘碑、錢幣、拓片、日期、文獻(xiàn)、零碎手稿和籍籍無名的古籍的學(xué)科了嗎？……考辯一枚銹蝕錢幣、一本蠹跡斑斑的古籍的年份，難道會(huì)比習(xí)得錢幣上印著的王者的政績(jī)得失、古籍所教導(dǎo)的風(fēng)格及事理更重要？”［20］14-17即便如此，難能可貴的是T. R.同時(shí)挑出雙方毛?。何诸D、本特利之輩雖才高八斗，但流于迂腐，埋首故紙堆，而不曉得格物致理，經(jīng)世致用；但基督學(xué)院的才子們，用同樣迂腐的文獻(xiàn)法回應(yīng)本特利：“也如黃口童稚玩鬧一樣，并沒有顯示什么才趣”［20］62。值得注意的是，盡管匿名者T.R.激起風(fēng)潮沒多久便銷聲匿跡，但也正是這種居間的中庸姿態(tài)為1704年攜《木桶的故事》（A Tale of A Tub，1704）加入論戰(zhàn)，打破“古今之爭(zhēng)”僵局的斯威夫特提供了一條不失之偏激的參考思路。

在T.R.《論兩種學(xué)識(shí)：批評(píng)及挑剔》一書的催化下，倫敦學(xué)界對(duì)“波義耳——本特利”之爭(zhēng)又掀起新一輪討論熱。這景況從古希臘學(xué)者托馬斯·斯密斯（Thomas Smith，1638—1710）致友人的一封信中可見一斑：“波先生（Mr.B）與本博士（Dr.B）之間的論爭(zhēng)可夠公眾消遣好一會(huì)兒了，那些明智而公正的讀者自然會(huì)敬佩本博士批評(píng)術(shù)之高超，但也對(duì)他的卑劣筆法頗有怨言”［1］71。就是在這種越演愈烈的罵戰(zhàn)中，基督學(xué)院接連對(duì)本特利發(fā)起攻擊，出版小冊(cè)子《淺析本特利博士的人文修養(yǎng)》（A Short Account of Dr.Bentley's Humanity，1699），指責(zé)本特利的《論法拉里斯信札》有剽竊嫌疑。如其時(shí)一位旁觀者所言：“本特利只要還在世一天，基督學(xué)院的才子們就會(huì)每月出一本書反對(duì)他?！保?］72

就是在此種情境下，本特利的回復(fù)終于問世了：《再論法拉里斯信札》（A Dissertation upon the Epistles of Phalaris，With A Answer to the Objections of the Honorable Charles Boyle，Esquire，1699）。然而，在這本厚實(shí)的回作之中，本特利除了對(duì)基督學(xué)院的批評(píng)逐條回駁，并增加人身攻擊的比重之外，參比《論法拉里斯信札》，《再論》鮮有新意，文本中充斥著更為瑣碎無聊的細(xì)節(jié)論證：法拉里斯一朝起訖年份的論證，62頁；法拉里斯不可能操持阿提卡方言的論證，6頁；信札文學(xué)價(jià)值的有無的論證，120頁；法拉里斯一朝貨幣的論證，53頁［8］154-155……面對(duì)這種瑣碎且難以辯駁的回?fù)簦綄W(xué)院自然無法正面回應(yīng)。但其杰出才子、曾參與《波義耳先生議本特利博士<論法拉里斯信札>》一書撰稿的威廉·金（William King）立即出版《亡靈對(duì)話錄：關(guān)于目下法拉里斯信札之爭(zhēng)執(zhí)》（Dialogue of the Dead Relating to the Present Controversy Concerning the Epistles of Phalaris，1699）一書以戲謔的亡靈對(duì)話模式嘲諷本特利，予以回?fù)??？上?，除了通過虛構(gòu)死者，將本特利名字拉丁化，并對(duì)其“自戀”“傲慢”及“迂腐”等缺乏新意的攻擊點(diǎn)予以重復(fù)之外，威廉·金的《亡靈對(duì)話錄》同本特利的《再論法拉里斯信札》一般無二，除了舊調(diào)重彈，只是往沙法特指出的“從坦普爾——沃頓之爭(zhēng)以來的人身攻擊傾向”［8］140-141的道路上走得更遠(yuǎn)了而已。因而，到1701年，基督學(xué)院弗蘭西斯·阿特伯里（Francis Atterbury，1663—1732）批駁本特利的收官之作——《反思波義耳先生及本特利博士之論戰(zhàn)》（A short Review of the Controversy between Mr. Boyle and Dr.Bentley with Suitable Reflections upon it，1701）一書出版時(shí)，倫敦學(xué)界多少就有點(diǎn)民疲師老的意思了。因而，本特利及沃頓等一干“尙今派”健將也便不再動(dòng)筆。

四、“形式悖論”與“歷史的僵局”

值得指出的是，列維尼教授對(duì)斯威夫特的研究雖然較為潦草，但其有較為宏大的，關(guān)于“古今之爭(zhēng)”譜系的闡釋框架，因而也隱約地感覺到了斯威夫特對(duì)英國(guó)“古今之爭(zhēng)”自阿特伯里之后“崇古派”與“尙今派”的僵持或言“冷場(chǎng)”的突破：

斯威夫特一定知道自己作品的瑕疵，也越發(fā)了解它屬于他自己的優(yōu)勢(shì)（his own merits）……基督學(xué)院才子派無論如何努力，也無法打破僵局……諷刺及謾罵一直參雜于“古今之爭(zhēng)”中，在《書戰(zhàn)》這里達(dá)到了新的高潮，因?yàn)樗瞧娈惖男问剑╧ind）及想象力在英國(guó)文學(xué)史上均是前所未有的（unequaled）。［1］111-112

遺憾的是，列維尼教授沒有也無意于深入斯威夫特的“古今之爭(zhēng)”研究，因而沒有指明基督學(xué)院才子派為何無論如何盡力也無法突破僵局，而“古今之爭(zhēng)”中斯威夫特獨(dú)特的“優(yōu)勢(shì)”和“前所未有”的形式又何以能夠突破這種僵局。反而是顯然被其忽略的沙法特的博士論文為這種突破指明了方向。

確實(shí)如沙法特博士所指出的，基督學(xué)院才子派在與“尙今派”論爭(zhēng)之時(shí)，遲遲無法突破僵局的原因，很大程度上可歸咎于其所采取的“以彼之道還施彼身”之法所產(chǎn)生的形式問題。［8］121一旦回看自坦普爾處爆發(fā)的英國(guó)“古今之爭(zhēng)”，我們不難發(fā)現(xiàn)，“崇古派”在針對(duì)以博學(xué)考據(jù)為招牌的沃頓、本特利對(duì)其人缺乏學(xué)術(shù)精確性等指責(zé)時(shí)，通常采取的態(tài)度即是在其回應(yīng)中回避文獻(xiàn)真?zhèn)?、語用年代錯(cuò)誤、史實(shí)謬誤等學(xué)理問題，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)一種對(duì)“學(xué)問的德性”的張揚(yáng)，以打擊“尙今派”的學(xué)究、迂腐與埋首故紙堆的象牙塔氣質(zhì)，因而可以說形成了學(xué)問作為手段（means）還是學(xué)問作為目的（ends）的分野。

同時(shí)，值得注意的是，英國(guó)“古今之爭(zhēng)”不同于法國(guó)“古今之爭(zhēng)”的特別之處在于，“尙今派”反而抱持著“學(xué)術(shù)僅為學(xué)術(shù)”的此一今世看來較為保守的觀點(diǎn)；而學(xué)術(shù)為公眾生活，或言“學(xué)以致用，格物致理”此一觀點(diǎn)反而被“崇古派”采納。另一方面，時(shí)人口中的“尙今派”在今世之眼光看來似全是本該不遺余力為古典性辯護(hù)的、窮經(jīng)皓首的飽學(xué)之士，如掌握多門古典語言的天才沃頓，享譽(yù)古典學(xué)界的本特利、伯內(nèi)特以及威廉·李洛伊德主教（Bishop William Lloyd，1627—1717）諸君。因而與法國(guó)“古今之爭(zhēng)”那種似乎可以粗略劃分的——“尙今派”即新興的中產(chǎn)階層（如不會(huì)古希臘語的查理·佩羅、咖啡館紳士、沙龍?zhí)鳎┤の杜c學(xué)識(shí)的結(jié)盟；“崇古派”即布瓦洛等博學(xué)者對(duì)古典主義的大力維護(hù)——較為明晰的二元?jiǎng)澐植煌?guó)“古今之爭(zhēng)”在思想背景上有著更為復(fù)雜的糾葛。因而，這種今人看來在基本面上的所謂“錯(cuò)位”，須回到其時(shí)的政治、宗教、文化立場(chǎng)的糾合體中，有針對(duì)性地結(jié)合對(duì)雙方陣營(yíng)中每個(gè)個(gè)體思想脈絡(luò)的梳理才能作出合理解釋。譬如“尙今派”大將沃頓就認(rèn)為古典性中的文藝方面古人是必然強(qiáng)于今人的，今人能做的僅是看齊；坦普爾在科技進(jìn)步，特別是對(duì)培根思想也是多有推崇的，且其也指出在文藝方面，今人也并非全盤皆輸，今人在戲劇上，特別是英國(guó)人的戲劇就超過了古人；同持進(jìn)步觀，伯內(nèi)特《地球的神圣原理》中的進(jìn)步觀就不同于其后沃頓《答古今學(xué)術(shù)略論》中及本特利《再論法拉里斯信札》中的進(jìn)步觀；前者無疑仍舊留有王政復(fù)辟時(shí)期濃烈的宗教氣質(zhì)，其進(jìn)步觀具有很強(qiáng)的宗教目的，而后者的進(jìn)步觀似乎就更趨近了自然神論的進(jìn)步觀了，其與19世紀(jì)加爾文主義進(jìn)步觀可謂一層窗紙之隔。因而須指出的是，特別是在介入英國(guó)“古今之爭(zhēng)”及放大后的“啟蒙思想”等復(fù)雜的“觀念交織物”時(shí)，貼標(biāo)簽的作法只能是權(quán)宜之計(jì)；更多時(shí)候是只能用描述性語言界定事物的無奈之舉，標(biāo)簽背后密布著的是個(gè)人思想傾向變動(dòng)的復(fù)雜性。

關(guān)于論爭(zhēng)焦點(diǎn)之一的《法拉里斯信札》真?zhèn)螁栴}，波義耳在《法拉里斯信札》第二版前言中就已然再次聲明，他早于初版序言中就曾指出過自己從未認(rèn)定此信札必為真跡，反而強(qiáng)調(diào)其真實(shí)性猶可琢磨。［18］reface波義耳也因之提出“崇古派”大力標(biāo)榜的主張：小至法拉里斯的信札，大而言之，但凡一切古典文藝作品，其核心價(jià)值并不在于形式之真?zhèn)危谟谄渌w現(xiàn)的“風(fēng)格之典雅”與所敘事件背后的道德寓意對(duì)于社會(huì)人倫風(fēng)行草偃的道德功用，即其鑿鑿之言：“我崇敬學(xué)問，我崇敬好的品味，但我最崇敬教養(yǎng)！”［8］167這種對(duì)“學(xué)識(shí)的德性”的張揚(yáng)，是一種“尙今派”那類“學(xué)術(shù)為學(xué)術(shù)”而將古典文藝作為文獻(xiàn)精準(zhǔn)與否的考究對(duì)象——一種截?cái)喙诺鋵W(xué)問“出世”本性，視之為象牙塔思辨的玩物的迂腐做派——所無法體悟的道德主張。①這種“學(xué)術(shù)本身作為目的”與“學(xué)術(shù)作為介入社會(huì)手段”的區(qū)分，其背后隱伏著較為明顯的“笛卡爾理性主義”與“培根經(jīng)驗(yàn)主義”的區(qū)分，英國(guó)“古今之爭(zhēng)”中“尙今派”成員多吸收（其人的多語言背景及通信活動(dòng)范圍也使之易于吸收）、采納笛卡爾主義，雜糅歐陸其他物質(zhì)主義者學(xué)說；如其時(shí)較為新派、激進(jìn)的“新哲學(xué)”（New philosophy）和“新科學(xué)”（New Science），形成一套與盎格魯-撒克遜民族氣息較為濃厚的“培根式”判然有別的哲學(xué)體系——注重觀念的抽象思辨與推演而較忽略經(jīng)驗(yàn)收取——作為其宗教、科技、文藝的解釋框架。而培根的以歸納法為主的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)對(duì)知識(shí)改造自然、社會(huì)的力量的強(qiáng)調(diào)，與古希臘哲學(xué)的“入世”深厚傳統(tǒng)多有契合之處，因而被英國(guó)“崇古派”采納。正是在這個(gè)意義上，“尙今派”成員雖都是博古之士，卻仍可謂之為“尙今”，而旨趣大都類似法國(guó)“尙今派”的英國(guó)“崇古派”也才可以謂之為“崇古”，這也部分解決了上文提出的英國(guó)“古今之爭(zhēng)”的悖論。這種道德主張的建構(gòu)訴求同樣散布在坦普爾的《古今學(xué)術(shù)略論》之中。在坦普爾看來，對(duì)于“真正的學(xué)識(shí)（true learning）”的評(píng)判，斷不是以科學(xué)精密的文獻(xiàn)考據(jù)為標(biāo)準(zhǔn)的，而須量之以教養(yǎng)（civility）、道德（morality）及人性（humanity）為墨繩；是為了培養(yǎng)法國(guó)“尙今派”所提倡的“雅趣”（bon got）及“學(xué)紳”（honnêt homme）品味，因而實(shí)際上是一種在道德層面上“學(xué)識(shí)”（learning）對(duì)“學(xué)術(shù)”（scholarship）的區(qū)別。這種主張鄙夷學(xué)術(shù)考究的艱深晦澀與詰屈聱牙，以及所謂的知識(shí)權(quán)威的傲慢、自大姿態(tài)（本特利在其作品中確實(shí)多次流露自滿于其在歐陸古典學(xué)界聲譽(yù)的驕矜之態(tài)）。據(jù)此，不難想見，“迂腐”“學(xué)究”“傲慢”“浮夸”等字眼自然就充斥于“崇古派”對(duì)“尙今派”的攻擊之中了。

但是，形式悖論的問題也產(chǎn)生了。第一，從坦普爾始，“崇古派”與“尙今派”的來回交鋒皆采用了散論（essay）的形式，這種形式在調(diào)控?cái)⑹侣曇魰r(shí)，層次感并不豐富，讀者非常容易形成一種作者與行文對(duì)應(yīng)的觀念。因而，作者所闡述的主張很容易被讀者反求于作者，以查證其是否踐行其主張。在“古今之爭(zhēng)”的交鋒中，雙方逐漸流于人身攻擊，“崇古派”自身可謂并未秉持“學(xué)紳”的文雅道德主張，因而用于攻擊“尙今派”時(shí)，往往投鼠忌器、授人以柄，沒有太多的效用。第二，“崇古派”唾斥學(xué)究、鉆營(yíng)文獻(xiàn)為“尙今派”之弊病，在回應(yīng)中多將之與自己標(biāo)榜的紳士學(xué)風(fēng)兩相比較；但事實(shí)上，“崇古派”為了與“尙今派”論戰(zhàn)，也采取了文獻(xiàn)列比的方式。于是，“古今之爭(zhēng)”所生成的論戰(zhàn)文章幾乎都是艱深晦澀的考據(jù)文章，動(dòng)輒成百上千頁，枯燥繁瑣，根本談不上什么社會(huì)風(fēng)氣改良效果?！俺绻排伞背蓡T也明白自身回駁方式的效用是大有問題的：

當(dāng)論爭(zhēng)完全走向了對(duì)語音及腳注的考辯等問題的糾纏時(shí)，讀者諸君也一定認(rèn)為論爭(zhēng)已經(jīng)走向了無聊瑣碎的低俗之爭(zhēng)。我完全同意此種意見。但是除了采用本特利博士最喜歡的方式去回答他之外，我又能如何呢？我無法使用自己的“武器”。［18］222

實(shí)際上，這種論辯形式與主張內(nèi)容的“間離”，在“崇古派”基本綱領(lǐng)的開山人威廉·坦普爾爵士之處就已然畢露無遺：坦普爾樂于標(biāo)榜“尙今派”的傲慢無知，但其自身作品卻時(shí)常流于古典知識(shí)匱乏而漏洞百出。古希臘語的遺忘，［21］6使得他在歷史事實(shí)方面的評(píng)判時(shí)常是“隨意而毫無批評(píng)性可言的”［22］306。無怪乎對(duì)坦普爾一直頗有成見的史家麥考萊會(huì)出驚人之語：“可以十分肯定，信札必假無疑……坦普爾對(duì)此一無所知，究其能力，其既無法解釋其中任何一行，也不能考究任何一條古埃及腳注”［23］238。自己頻頻犯下的訛誤，卻用來攻擊對(duì)方，自然不能以理孚眾；正是裹挾于形式與內(nèi)容的悖論之間，“崇古派”泥足難前。這場(chǎng)在1690年代的英格蘭甚囂塵上的“古今之爭(zhēng)”漸漸平息，等待斯威夫特1704年出版的《木桶的故事》對(duì)它再一次激活。

結(jié)語

誠(chéng)如陸建德所言：“在很多場(chǎng)合下，思想有歷史的根源，背后隱藏著十分復(fù)雜的利益”［24］1。這種與以賽亞·柏林“對(duì)于各種觀點(diǎn)、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、人們的所作所為，不管出于什么動(dòng)機(jī)，應(yīng)該考慮它們對(duì)誰有利，誰獲益多。這些并非愚蠢的問題”［25］121一語可相互砥礪的觀點(diǎn)，無疑能作為深挖英國(guó)“古今之爭(zhēng)”背后的深層動(dòng)機(jī)的理據(jù)：英國(guó)“古今之爭(zhēng)”之所以比法國(guó)“古今之爭(zhēng)”較為復(fù)雜，原因之一可能是其深層動(dòng)因上的政治、宗教性更為復(fù)雜。這場(chǎng)爆發(fā)于1690年代英格蘭的思想爭(zhēng)鳴，確實(shí)不僅是一場(chǎng)文藝、科技上古人與今人孰優(yōu)孰劣的論戰(zhàn)，更“加劇了基督教歐洲知識(shí)人共同體的內(nèi)部分裂，而且使得分裂變得更為錯(cuò)綜復(fù)雜”［3］81。

“古今之爭(zhēng)”的一個(gè)本質(zhì)即是“進(jìn)步史觀”與“循環(huán)/衰退史觀”之間的觀念之爭(zhēng)。這種“進(jìn)步觀念”作為包含“資本主義精神”的“新的哲學(xué)”，是新型國(guó)家世俗自足性（self-sufficiency）勃發(fā)的象征；控制國(guó)家的新型階級(jí)在對(duì)財(cái)富的最大化索求時(shí)，使之要求一種政府自然的新力量與新工具?！八麄兊男枰獮榭茖W(xué)家設(shè)定了范圍，在這一范圍中，出現(xiàn)了一幅宇宙的新景象和對(duì)自然的新控制”［26］45。這幅新景象中的新人（novi homines）無法想象一種衰退的，終將走向末日的歷史進(jìn)程。這種進(jìn)程無疑會(huì)從根本上消解其擴(kuò)張的欲望，也沒有哪個(gè)盛世中的帝王期待自己開創(chuàng)的盛世按照“末世論”最終走向衰亡。因而，17、18世紀(jì)之交的“古今之爭(zhēng)”及其關(guān)于進(jìn)步觀念之爭(zhēng)，雖然不能過于樂觀地如拉斯基指出的那樣是“資產(chǎn)階級(jí)美德的勝利……英國(guó)中產(chǎn)階級(jí)發(fā)揮集體智慧，按照自身的目標(biāo)重建了國(guó)家的框架”［26］57的體現(xiàn)，但其指出的那個(gè)“相信自己可以比前人更好地塑造人類的命運(yùn)”［26］51的新的階層觀念確實(shí)在這一時(shí)期形成了。這種新階層觀念要求培養(yǎng)“學(xué)紳”（honnêt homme）品味，因而英國(guó)“崇古派”在與“尙今派”論辯過程中一直秉持的“道德攻勢(shì)”［8］121以及其對(duì)從培根處發(fā)軔的學(xué)識(shí)的社會(huì)功能不遺余力的主張，實(shí)際上都是獲取新秩序合法性的步驟——而“古今之爭(zhēng)”就是這種糾結(jié)于新舊觀念交替、新觀念中不同主張之間的拉鋸的一次表現(xiàn)。這恐怕也是喬治·索雷爾在談到“古今之爭(zhēng)”時(shí)，會(huì)堅(jiān)稱“在17世紀(jì)，他們的源起于政治意識(shí)形態(tài)而不是真正的科學(xué)，因而，當(dāng)衡量他們的歷史重要性時(shí)，我們首先應(yīng)該考察的是政治現(xiàn)象”［27］87的主要原因了。

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［責(zé)任編輯：劉向紅］

Ethos in the 1690s England:Conflicts in La Querelle des Anciens et des Modernes

LI Wei
（Tan Kah Kee College，Xia Men University，Zhangzhou Fujian 363105）

s:In the European intellectual circles，back to the threshold of 18th century，La Querelle des Anciens et des Modernes was a prodigious issue which can be regarded as a sub-torrent linking the Renaissance and the Enlightenment.But such an important event has been ignored by academia for a long time.The present study probes into those ideas in the 1690s England and figures out the nature of these progressive ideas while analyzing the reason why the Quarrel turned into a deadlock.With these aims，the present study is expected to enrich related study home and abroad.

La Querelle des Anciens et des Modernes；ideological history；William Temple；Jonathan Swift

I 106

A

1672-402X（2016）10-0062-10

2016-07-26

歷偉（1986-），男，福建永安人，文學(xué)博士，廈門大學(xué)嘉庚學(xué)院講師。研究方向：英國(guó)文學(xué)與文論思想。