論德性倫理學(xué)的規(guī)范性訴求
——從科爾斯戈德規(guī)范性概念出發(fā)

韓燕麗

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論德性倫理學(xué)的規(guī)范性訴求
——從科爾斯戈德規(guī)范性概念出發(fā)

韓燕麗

摘要：基于科爾斯戈德對道德概念規(guī)范性的分析，可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代德性倫理學(xué)面臨的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)實質(zhì)上大多源于批判者對德性規(guī)范性的訴求。而這種規(guī)范性訴求的產(chǎn)生以及引發(fā)的相關(guān)爭論，實則忽略了兩種實踐性概念的區(qū)別，即古代倫理學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)的“人應(yīng)該如何生活”與 “人應(yīng)該如何行動”之間的差異和裂隙。為了彌合這種裂隙，必須規(guī)范倫理生活目標(biāo)，將古代倫理學(xué)的“人應(yīng)該如何生活”融入現(xiàn)代倫理學(xué)語境中，這種融合將使得德性倫理學(xué)的應(yīng)用呈現(xiàn)為一種弱規(guī)范性解讀。

關(guān)鍵詞：德性倫理學(xué)；規(guī)范性；實踐性

一、問題的提出

當(dāng)我們在談?wù)摰赖聜惱韺W(xué)時，往往寄希望于它可以對道德行為做出解釋，為現(xiàn)實生活中的道德問題指明出路。換言之，我們對道德一詞的提及和運用總是伴隨著強或弱的道德要求。這種要求無時無刻不滲透在我們的意識之中，簡單來講，我們對倫理學(xué)的這種道德要求，就是對它的規(guī)范性*本文傾向于用道德的規(guī)范性( normativity)來證成道德的實踐性(practicality)，“規(guī)范性”意在表明一種標(biāo)準(zhǔn)，而“實踐性”意在考察這種標(biāo)準(zhǔn)是否可以指導(dǎo)道德實踐生活。德性倫理學(xué)實踐性的證成必然考察行動的規(guī)范性。實際上，規(guī)范性問題本身就涉及一種“道德觀念的實踐和心理效應(yīng)”，與“實踐性”一詞有著多層重疊。同時，本文試圖用規(guī)范性問題證成實踐性問題，即規(guī)范性更多地作為一種標(biāo)準(zhǔn)來衡量德性倫理學(xué)是否可以應(yīng)用于現(xiàn)實道德生活。期望的表現(xiàn)。

毋庸置疑，我們希望人們順從“道德”二字所暗含的道德要求。但是如何從倫理學(xué)角度對道德概念蘊含的道德要求給出分析，是解決道德規(guī)范性問題的關(guān)鍵所在。道德哲學(xué)家科爾斯戈德(Christine M. Korsgaard)清晰地意識到這一點，她在《規(guī)范性的來源》一書中論證了這一問題。她宣稱道德概念之所以蘊含道德要求，是因為“倫理標(biāo)準(zhǔn)是規(guī)范性的。倫理標(biāo)準(zhǔn)不只是在描述我們實際調(diào)節(jié)行為的方式，還向我們提出了要求。我們在使用這些標(biāo)準(zhǔn)的時候，實際上在互相提出要求”*Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, New York: Cambridge University Press, 2013, p. 8. 書中涉及的專業(yè)術(shù)語翻譯參考了中文譯本，[美]克里斯蒂娜·科爾斯戈德：《規(guī)范性的來源》，楊順利譯，上海：上海譯文出版社，2010年。。她把道德的這種特質(zhì)稱為“道德觀念的實踐和心理效應(yīng)”：道德概念自身之所以涉及道德要求，是因為道德在我們的現(xiàn)實生活中一直起著指導(dǎo)實踐的作用。

“道德觀念的實踐和心理效應(yīng)”可以在兩種意義和標(biāo)準(zhǔn)上進(jìn)行解讀。其一是，為什么這些道德觀念對我們影響那么深刻，以及它們是如何影響我們的，這可以被稱為解釋完備性標(biāo)準(zhǔn)(explanatory adequacy)。其二是，如果道德具有這種特質(zhì)，那么這種重要性如何可以得到確證，我們應(yīng)該做些什么才可以證成它，這可以被稱為規(guī)范或證成完備性標(biāo)準(zhǔn)(normative or justificatory adequacy)*Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, p. 13.。

本文認(rèn)同科爾斯戈德對道德觀念規(guī)范性的分析。而德性倫理學(xué)作為現(xiàn)代道德哲學(xué)的重要組成部分，解讀規(guī)范性問題必然要在這一框架下進(jìn)行。按照上述兩種完備性標(biāo)準(zhǔn)，德性倫理學(xué)必須回應(yīng)的是，第一，德性為什么以及在何種意義上對道德主體的實踐生活產(chǎn)生影響；第二，德性倫理學(xué)具有規(guī)范性，那么如何確證這種規(guī)范性，以及我們怎樣行動才可以確證它具有規(guī)范性。由于篇幅有限，本文的討論只限于后者，即按照德性倫理學(xué)的宗旨，德性倫理學(xué)應(yīng)該如何指導(dǎo)道德主體的道德實踐活動，如何對行動問題給出說明。實際上，當(dāng)我們基于科爾斯戈德的理論，重新審視當(dāng)代德性倫理學(xué)的規(guī)范性問題及其面臨的挑戰(zhàn)，可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)界對當(dāng)代德性倫理學(xué)的質(zhì)疑，大多出于其對德性規(guī)范性的訴求。然而這種規(guī)范性訴求的產(chǎn)生以及引發(fā)的相關(guān)爭論，實則又都忽略了兩種實踐性概念的區(qū)別。因此本文也將著重探析這兩種這實踐性概念，以求探索當(dāng)代德性倫理學(xué)的應(yīng)用圖景。

二、 規(guī)范性訴求與學(xué)界已有的討論

如前所述，我們對當(dāng)代德性倫理學(xué)規(guī)范性訴求的分析主要集中在“證成完備性”方面。關(guān)于此點，學(xué)界目前的討論主要集中在德性倫理學(xué)地位的必要性、德性的自足性以及德性與規(guī)則的關(guān)系等方面。

沃森(Gray Watson)在“論德性品質(zhì)的首要性”一文*Gray Watson, On the Primacy of Character, Identity, Character, and Morality, eds. by Flanagan and Rorty, 1997, pp. 483-493.中指出，德性倫理學(xué)要想捍衛(wèi)自己的獨立性，就需要解決兩種困境：第一種，如何確保德性在德性倫理學(xué)應(yīng)用中的首要性。任何倫理學(xué)的應(yīng)用都是在某種倫理學(xué)圖景中將某種原則當(dāng)做最大化標(biāo)準(zhǔn)來施用，比如功利主義將效力最大化當(dāng)作主要原則，但這一過程并不完全否認(rèn)其他原則的合法性。而德性倫理學(xué)的應(yīng)用是將德性作為最大化標(biāo)準(zhǔn)，同時也認(rèn)可規(guī)則的應(yīng)用。因為德性倫理學(xué)并不排斥規(guī)則，于是問題變?yōu)?，如何在德性倫理學(xué)框架內(nèi)解讀規(guī)則、運用規(guī)則。第二種困境是如何確保德性倫理學(xué)的基礎(chǔ)即人性論足夠堅固，人性論是一種客觀性的描述，這種客觀性的描述如何能夠呈現(xiàn)規(guī)范性。

沃森的評論代表了很多學(xué)者關(guān)于德性倫理學(xué)的態(tài)度，他們認(rèn)為德性倫理學(xué)關(guān)于德性的各種證成是不成功的，而當(dāng)我們從其他理論的視角來處理德性時，德性未必不值得我們擁有。換言之，當(dāng)?shù)滦詡惱韺W(xué)中的德性不保持其首要性地位，德性倫理學(xué)不作為一門獨立的學(xué)科，而僅僅作為一門德性理論，德性一樣可以起作用。這也就是認(rèn)為德性倫理學(xué)對德性的處理不具有獨特性，德性倫理學(xué)完全可以被德性理論替代。比如，吉沃(Julia Driver)試圖從后果主義角度，對德性進(jìn)行處理。她的論證邏輯是，規(guī)避后果主義的缺點，放棄效用原則，在對價值采取一系列理解的基礎(chǔ)上，建立德性的后果論。在她這里，評價個體行動的標(biāo)準(zhǔn)來源于德性品質(zhì)產(chǎn)生的后果?；蛘哒f，在吉沃看來，德性就是一種可以產(chǎn)生善或好的道德品質(zhì)。對于這種品質(zhì)，我們沒有必要努力獲得，也沒有必要試圖維持。因為，德性本身如果自然而然可以給我們帶來好處，我們自然會去追尋德性。易言之，她的觀點是，“最好的德性，本質(zhì)上就是后果主義的”*Julia Driver, Uneasy Virtue, New York: Cambridge University, 2007, p. 140.。

后果主義視角下對德性的處理方式符合人類的內(nèi)心直覺。但吉沃的這番論證，有點像是《理想國》中蘇格拉底對正義討論的延伸。她誤解了德性倫理學(xué)的本意，德性倫理學(xué)顯然并不是僅僅從后果意義上處理德性。德性倫理學(xué)意在通過對德性圖景的描繪，表明現(xiàn)代道德生活不應(yīng)該忽略“人應(yīng)該如何生活”這一問題。如果德性僅僅因為可以給人們帶來善及益處而值得擁有，那它與功利主義又有何區(qū)別。

毋庸置疑，德性倫理學(xué)對推崇德性首要性是不遺余力的。但問題是，這種對首要性的推崇在什么意義上是合理的，以及這一德性又是否具有充分的自足性以引發(fā)行動者做出德性行為。人們對德性的這種合理性期望，被稱為德性品質(zhì)的自我激發(fā)效能(self-motivational efficiency)。從另一個層面來講，德性之所以成為一種優(yōu)良的被普遍認(rèn)可的道德品質(zhì)，正是因為德性品質(zhì)源于自我激發(fā)。

對于德性品質(zhì)自行激發(fā)的效能，學(xué)者們各執(zhí)一詞。莫瑞特(Maria Merrit)指出，按照上述邏輯，在德性品質(zhì)自行激發(fā)效能下考察德性，就會發(fā)現(xiàn) “德性成為一種完全獨立于行為者的外在因素，尤其是完全獨立于特殊的社會關(guān)系和設(shè)置(settings)的一種品質(zhì)”*Maria Merritt, Virtue Ethics and Situationist Personality Psychology, Ethical Theory and Moral Practice, vol. 3, no. 4, 2000, pp. 365-383.。基于這一點，很多社會心理學(xué)家質(zhì)疑德性倫理學(xué)。因為這種論證面對的問題是，現(xiàn)實生活中，被人推崇的德性狀態(tài)幾乎沒有行為者可以達(dá)到。這就意味著行為者都擁有德性狀態(tài)會成為一種苛求。而遵循這種邏輯，我們培養(yǎng)德性的模式會與亞里士多德的本意背道而馳。因此，如果德性具有很高的自我激發(fā)效能，我們呈現(xiàn)德性行為又受到情境的影響，那么我們在培養(yǎng)德性時，就必須把社會因素以及其他因素考慮進(jìn)來。

與此同時，苛求德性行為者誘發(fā)的另一種后果是，若現(xiàn)實道德生活中，很少人可以達(dá)到這種德性要求，那么我們就完全不可能論證德性倫理學(xué)具有規(guī)范性。因為落實到現(xiàn)實道德生活，這種可以獲得圓滿德性狀態(tài)的行為者被稱為道德榜樣，這種道德榜樣在生活中不可能真正存在。換言之，道德榜樣只能被無限接近。同時，設(shè)想道德榜樣在某個情景中會如何行動，會給出具有德性的行動，這一假設(shè)本身面臨這樣一種困境，即，道德榜樣的動機以及行動理由，并不一定與行為者自身的行動理由相符。于是，德性倫理學(xué)就要面對斯多克(Michael Stocker)“現(xiàn)代道德分裂癥”*Michael Stoke, The Schizophreina of Modern Ethical Theories, Virtue Ethics, eds. by Roger Crisp and Michael Slote, New York: Oxford University Press, 1997, pp. 66-78.的指責(zé)，也就是說，促使行為者給出道德行動的動機，并不是行為者自己的動機，而是道德榜樣的動機，這對道德行為者來說是一種自我分裂。如此一來，我們可能要對行為者的行為認(rèn)知過程產(chǎn)生質(zhì)疑，對行為者的理性(rationality)能力進(jìn)行懷疑。

本文并不認(rèn)同上述對德性品質(zhì)自行激發(fā)效能的分析。事實上，我們在當(dāng)代德性倫理學(xué)語境下談?wù)摰滦云焚|(zhì)的自行激發(fā)效能時，并未把德性當(dāng)作完全獨立于社會環(huán)境之外的因素。相反，德性的構(gòu)成以及作用機制離不開諸多社會因素的共同作用。與此同時，德性倫理學(xué)對道德榜樣的推崇是一種倡導(dǎo)，是試圖用道德榜樣的宣傳，營造一種良好的社會氛圍，契合社會傳統(tǒng)習(xí)俗。同時，在上述分析中，莫瑞特認(rèn)為如果在現(xiàn)實道德生活中不存在完全意義上的道德圣徒，那么追尋圓滿德性的可能性就會受到質(zhì)疑?，F(xiàn)實道德生活中，與莫瑞特持相似想法的學(xué)者并不在少數(shù)，但用現(xiàn)實道德生活中不存在的完滿道德圣徒來質(zhì)疑道德榜樣，這本身就是對德性倫理學(xué)宗旨的誤解。對于德性倫理學(xué)家來說，德性生活更多地是一種值得生活的生活狀態(tài)，這種生活狀態(tài)是一種心向往之的理想存在。也許完滿的道德圣徒與完滿的德性生活并不存在，但這并不影響德性倫理學(xué)作為一門獨立的學(xué)科而存在。就好比宇宙黑洞是否真的存在尚值得懷疑，但我們對宇宙黑洞的各種理論論證并不能說沒有意義，正是因為這些理論論證的存在，我們才有可能無限接近事實真相。

除了對德性品質(zhì)自足性的質(zhì)疑，現(xiàn)代道德哲學(xué)對德性倫理學(xué)規(guī)范性質(zhì)疑的另一個方面是，德性倫理學(xué)既然宣稱自身是一門獨立學(xué)科，比德性理論更具有完備性，那么德性倫理學(xué)在應(yīng)用方面如何保持德性的首要性呢？

具體來說，對這一問題的回應(yīng)分為兩類：一類是德性倫理學(xué)的應(yīng)用必須拒斥規(guī)則，只有這樣才可以保持德性倫理學(xué)的獨立性。另一類是，德性倫理學(xué)在應(yīng)用中不排斥規(guī)則，關(guān)鍵是如何理解德性倫理學(xué)中的規(guī)則，在何種程度上德性與規(guī)則可以相容。

前一類的支持者，即宣稱德性倫理學(xué)應(yīng)該拒斥規(guī)則的學(xué)者，認(rèn)為德性倫理學(xué)的應(yīng)有之義是關(guān)注德性行為者而不是分離的行為本身。那么，為了顯示德性倫理學(xué)的獨特性，就應(yīng)該與以往規(guī)范倫理學(xué)關(guān)注行為的應(yīng)用方式明顯分開。這種邏輯是指望在純粹德性的基礎(chǔ)上建立道德王國。但顯然這一基礎(chǔ)并不堅固。與此相反，一些學(xué)者指出德性倫理學(xué)不能作為一門獨立的學(xué)科與義務(wù)論和功利主義三足鼎立*很多學(xué)者持這種觀點。Cf. Harold Alderman, By Virtue of a Virtue, The Review of Metaphysis, vol. 36, no. 1,1982, pp. 127-153. Robert B. Louden, On Some Vices of Virtue Ethics, American Philosophical Quarterly, vol. 21, no. 3, 1984, p. 237.，則走向了另一種極端。

后一類的支持者認(rèn)為，在應(yīng)用德性倫理學(xué)的過程中沒有必要拒斥規(guī)則，問題的關(guān)鍵在于如何應(yīng)用規(guī)則，同時又保持德性的首要性。一些德性倫理學(xué)家指出，德性倫理學(xué)確實存在一些德性規(guī)則，如“做一個誠實的人”*Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, New York: Oxford University Press, 2002. p. 8.。但這一規(guī)則對我們的生活起到何種指導(dǎo)作用，卻值得進(jìn)一步審視。另有一些學(xué)者則試圖對德性與規(guī)則的關(guān)系給出各種解讀，比如有學(xué)者指出規(guī)則自身就是“德性的語法”*Robert C. Roberts, Virtues and Rules, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 51, no. 2, 1991, pp. 325-343.。

上述討論并沒有完全徹底地解決德性倫理學(xué)應(yīng)用過程中如何保持德性首要性這一問題。本文更加支持的是新亞里士多德主義德性倫理學(xué)的反編碼化(anti-codifiability)的立場。這種觀點宣稱，德性倫理學(xué)的倫理規(guī)則是不可編碼化的。當(dāng)我們重新審視道德主體應(yīng)該如何行動時，必須回歸到“有德性的人”這個概念中來，也即麥克道威爾(John MacDowell)指出的：“一個人在一個場合知道應(yīng)該去做什么，不是通過應(yīng)用一般性的原則，而是通過成為一種特定類型的人”*John McDowell, Virtue and Reason, Monist, vol. 62, 1979, pp. 331-350.。因為成為某種特定類型的人，獲得對具體情景的敏感性，結(jié)合實踐智慧，然后道德主體根據(jù)現(xiàn)實情況給出行動，這更加契合道德生活的復(fù)雜性。他還指出，“亞里士多德對倫理學(xué)中普遍真理的懷疑，意味著這個普遍概念(即，怎么做才是德性)的內(nèi)容無法被明確地、具體地書寫下來。無疑它是可以被表達(dá)出來，通過可以分享這一普遍概念的行為者，或者如亞里士多德在第三卷到第五卷中所做的那樣，通過列舉德性以及給予擁有德性的人的品格以表述”*John McDowell, Comments on “Some Rational Aspects of Incontinence”, Southern Journal of Philosophy, vol. 27, 1988, pp. 89-102.。納斯鮑姆(Martha Nussbaum)對于規(guī)則在亞里士多德倫理學(xué)中的作用也給出了相似的評價*如其所言：“道德原則就好比一本幽默手冊里的規(guī)則一般，不是說得太多，就是說得太少。說得太多，是因為規(guī)則缺乏彈性，而忽略了道德與幽默一樣，必須針對不同的情境做出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。說得太少，是因為情境的復(fù)雜性不是簡單的道德原則可以掌握的。” Cf. Martha Nussbaum, Love’s Knowledge, New York: Oxford University Press, 1990, pp. 71-72.。

對德性倫理學(xué)進(jìn)行反編碼化的應(yīng)用受到很多學(xué)者的青睞，它試圖回歸到“有德性的人”這個概念，來分析如何應(yīng)用德性倫理學(xué)的問題。對道德規(guī)則反編碼化(anti-codifiability)的應(yīng)用，契合德性倫理學(xué)復(fù)興的初衷，符合德性倫理學(xué)及其如何應(yīng)用的主旨。換言之，德性倫理學(xué)對“我們應(yīng)該成為一個什么樣的人”的關(guān)注并不意味著它會忽略“我們應(yīng)該如何行動”，或者弱化行動問題。德性倫理學(xué)意在提供一種反編碼化的應(yīng)用，這種反編碼化的應(yīng)用不是簡單僵化或標(biāo)新立異的應(yīng)用規(guī)則，而是在德性品質(zhì)的基礎(chǔ)上，以有德性的人為中心，在實踐智慧下，結(jié)合具體的情境感知做出德性行為。厘清上述觀點，是我們應(yīng)用德性倫理學(xué)的前提。

為了更好地理解德性規(guī)范性的種種訴求，也為了回應(yīng)德性倫理學(xué)面臨的種種挑戰(zhàn)，本文試圖提出兩種實踐性概念，并在此兩種實踐性概念的框架下，探討當(dāng)代德性倫理學(xué)的應(yīng)用前景。

三、兩種實踐性概念與倫理學(xué)目標(biāo)

德性倫理學(xué)認(rèn)為倫理生活的核心是“我應(yīng)該如何生活”，或者是“我們應(yīng)該成為什么樣的人”。而現(xiàn)代道德哲學(xué)認(rèn)為倫理生活的核心是“我應(yīng)該如何行動(做什么)”。正是這種倫理生活核心意識的改變，導(dǎo)致了現(xiàn)代道德哲學(xué)的一些困境。在這一背景下，德性倫理學(xué)試圖作為一門獨立的學(xué)科，扭轉(zhuǎn)人們對倫理生活核心的關(guān)注，弱化德性倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的差異，指出德性倫理學(xué)自身也具有規(guī)范性，可以指導(dǎo)道德實踐生活。

實際上，德性倫理學(xué)一直都以指導(dǎo)道德實踐生活為宗旨，只是古代倫理學(xué)與現(xiàn)代倫理學(xué)的生活目標(biāo)不再一致。正如余紀(jì)元指出的，德性倫理學(xué)不論在古希臘還是在中國古代哲學(xué)中都被稱為實踐科學(xué)(practical science), 但是古代哲學(xué)對倫理學(xué)實踐目標(biāo)的設(shè)定與現(xiàn)代道德哲學(xué)有很大不同。古代倫理學(xué)的目標(biāo)是我們應(yīng)該成為一個更好地人，應(yīng)該向善地生活，除此之外，“在古代倫理學(xué)中，存在一個實踐概念，與現(xiàn)代道德哲學(xué)的實踐概念有著很大的不同”*Yu Jiyuan, The Practicality of Ancient Virtue Ethics: Greece and China, Dao, vol. 9, no. 3, 2010, pp. 289-302.。

古代倫理學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)對實踐性的界定有一些根本上的區(qū)別。以現(xiàn)代道德哲學(xué)與亞里士多德傳統(tǒng)為例，概括來講，亞里士多德傳統(tǒng)中的實踐性，重視目的論與功能論證，同時強調(diào)實踐者的整全性和實踐境域的特殊性。現(xiàn)代道德哲學(xué)則重視行動的規(guī)則主義和工具主義，將人自身的完善以及人與人的交往簡化為人對物的操作。這種簡化過程就是遺失目的論與功能論證的過程?！皝喞锸慷嗟聦嵺`哲學(xué)作為一種傳統(tǒng)一直延續(xù)到前現(xiàn)代，其傳統(tǒng)地位的喪失昭示著現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)。新亞里士多德主義宣稱，現(xiàn)代性及其實踐哲學(xué)的問題恰恰就在于，它們遺失了亞里士多德傳統(tǒng)中那些最為重要的東西”*劉宇：《當(dāng)代新亞里士多德主義實踐哲學(xué)的理論建構(gòu)及其困境》，《哲學(xué)研究》2013年第1期。。這是因為，首先，近代科學(xué)的發(fā)展，以及啟蒙運動的產(chǎn)生，促使人們拋棄了亞里士多德傳統(tǒng)中的目的論，更確切地說，拋棄了客觀的善以及目的論的形而上學(xué)基礎(chǔ)，同時，又忽略或者喪失了對人作為實踐整全性的關(guān)注。其次，因為否定客觀的善，又否定了形而上的目的論，行為者不得不關(guān)注于主觀目的。但是不同的行為者具有不同的主觀目的訴求，導(dǎo)致出現(xiàn)主觀目的多樣化的現(xiàn)象。當(dāng)不同的道德主體試圖協(xié)調(diào)多樣化目的時，必然會出現(xiàn)不同目的之間的不可通約性。最后，古代道德哲學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)的不同旨趣，決定了人們關(guān)注點的不同。這種不同不僅反映了道德哲學(xué)在人們生活中扮演的角色不同，也體現(xiàn)了不同時代人們生活追求的不同。在古代道德哲學(xué)中，人們視生活為一個整體，注重理性的以及有目標(biāo)的計劃性生活，宣稱“未反思的生活是不值得過的”*Plato, Apology, The Trial and Death of Socrates (Third Edition), trans. by G. M. A Grube, New York: Hackett Publishing Company, 2000, p. 39.。如余紀(jì)元指出的，在這一過程中，哲學(xué)儼然已經(jīng)成為一種生活方式。而現(xiàn)代社會更多的將哲學(xué)作為一種專業(yè)性的學(xué)術(shù)之道，即“現(xiàn)代倫理學(xué)更多地成了一種學(xué)科訓(xùn)練和理論追問(theoretical inquiry), 這樣做倫理學(xué)是一個事情，生活是另外一個事情”*Yu Jiyuan, The Practicality of Ancient Virtue Ethics: Greece and China, Dao, vol. 9, no. 3, 2010, pp. 289-302.。

如前所述，古代哲學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)存在兩種實踐性概念，且古代哲學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)在倫理目標(biāo)上存在差異?，F(xiàn)代倫理學(xué)確實已經(jīng)成為一種專業(yè)化的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練，不再是古代倫理學(xué)般與生活密切相關(guān)的修行?，F(xiàn)代倫理學(xué)受啟蒙運動以來現(xiàn)代化的影響頗深，我們不可能完全復(fù)歸古代，也不可能完全復(fù)制古代倫理學(xué)的倫理目標(biāo)。但是，這并不意味著，倫理學(xué)已經(jīng)完全與現(xiàn)代道德生活脫離，也不意味著，現(xiàn)代倫理學(xué)拒絕作為一種生活方式而存在，更不意味著，行為者不需要從倫理學(xué)視角尋求道德問題的答案。

換言之，古代哲學(xué)的實踐性概念，指道德主體關(guān)注道德生活的整全性，以“人應(yīng)該如何生活”為關(guān)注點，但并不忽略生活中的行動，其行動以更加有效地指導(dǎo)倫理學(xué)生活為目標(biāo)，與道德生活有緊密聯(lián)系。現(xiàn)代道德哲學(xué)的實踐性概念是指，道德主體的關(guān)注點是“人應(yīng)該如何行動”，且實踐的目標(biāo)設(shè)置偏向?qū)I(yè)化哲學(xué)學(xué)科訓(xùn)練，哲學(xué)與生活的關(guān)系松懈?？梢钥吹?，兩種實踐性概念之間存在裂隙，它們的關(guān)注點以及實踐目標(biāo)皆不相同。

很多學(xué)者的研究都涉及實踐性概念的相關(guān)分析，只是并未明確提出兩種實踐性概念的劃分并給予明確界定。如麥金太爾在《追尋美德》中指出，任何時代的道德以及道德要求，都與特定的道德實踐或文化傳統(tǒng)緊密相連*[美]A. 麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第8頁。。在此基礎(chǔ)上，道德主體形成不同的道德自我以及不同的道德實踐合理性。麥金太爾批評了啟蒙運動的理性概念和道德概念，意在指出現(xiàn)代道德哲學(xué)與古希臘倫理學(xué)的實踐性概念是不同的。其雖未明確用“兩種實踐性”一詞涵蓋不同倫理學(xué)的實踐關(guān)注點，但實際上一直對不同傳統(tǒng)或文化的實踐性及其差異保持著敏感性。

對于兩種實踐性概念的區(qū)分是較為明確的，問題在于如何彌合它們的裂隙。余紀(jì)元提出，解決兩種實踐性概念的裂隙，關(guān)鍵在于加強現(xiàn)代道德哲學(xué)研究與生活的密切聯(lián)系，規(guī)范道德生活目標(biāo)。本文認(rèn)同這一觀點，也就是說，在何種程度上，我們可以踐履古代倫理學(xué)的倫理目標(biāo)，也即如何在關(guān)注“我們應(yīng)該成為什么樣的人”這一問題的同時，不忽略現(xiàn)代道德哲學(xué)中的行動問題。對于這些問題的回答，事實上就是如何應(yīng)用當(dāng)代德性倫理學(xué)的問題。同時，澄清以上這些問題也將十分有助于德性倫理學(xué)的復(fù)歸。因為“如果我們僅僅是在倫理學(xué)的方法論上去復(fù)興德性倫理學(xué)，而忘了指明德性倫理學(xué)目標(biāo)的重要性，那么德性倫理學(xué)的復(fù)興就是片面的”*Yu Jiyuan, The Practicality of Ancient Virtue Ethics: Greece and China, Dao, vol. 9, no. 3, 2010, pp. 289-302.。

遺憾的是，余紀(jì)元并沒有指出，我們到底應(yīng)該如何規(guī)范倫理學(xué)的生活目標(biāo)，以及德性倫理學(xué)生活目標(biāo)的規(guī)范是一種什么意義上的規(guī)范。換言之，這種規(guī)范與規(guī)范倫理學(xué)的規(guī)范有何區(qū)別，又在何種意義上對行為者是有效的。只有對這些問題給予充分的澄清之后， 才有可能真正解決德性倫理學(xué)的規(guī)范性問題。

四、對兩種實踐性裂隙的彌合與弱規(guī)范性

古代德性倫理學(xué)的立意是，哲學(xué)選擇關(guān)乎生活方式，關(guān)乎人的現(xiàn)實道德生活，同時，道德生活作為一個整體，與哲學(xué)活動的探尋有著密切關(guān)系。在這里，哲學(xué)選擇是根植于道德行為者生存的真實選擇。而到了現(xiàn)代，行為者不可避免依舊面臨選擇，只是這種選擇與行為者的生活方式不再具有那么緊密的聯(lián)系。但是，古代德性倫理學(xué)與當(dāng)代德性倫理學(xué)狀態(tài)下的德性行為者的共通性在于，德性主體都渴望一種好的生活狀態(tài)，都欲求一種善的生活。也就是說，行為者對完善個人自我狀態(tài)的欲求從未改變。這種欲求是促使道德主體探尋德性、追求幸福生活的主要動力。在此基礎(chǔ)上，道德主體培養(yǎng)德性，因為“德性的發(fā)展是人類原始善性展開的修養(yǎng)過程”*[美]余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第196頁。。簡言之，無論在古代德性倫理學(xué)還是現(xiàn)代德性倫理學(xué)中，道德主體選擇德性行為的過程都是一種自我完善、自我完成、自我實現(xiàn)的過程。在這一過程中，他們從未放棄對“倫理生活更有效”的訴求以及對好的生活的渴望。

對好的生活的渴望是道德行為者的一種自身訴求，也就是說，對好生活的欲求是道德主體自身的一種“弱規(guī)范性”*很多學(xué)者對規(guī)范性概念進(jìn)行了追溯與定義?！耙?guī)范”一詞不管是在西方學(xué)界還是中國哲學(xué)語境中都具有尺規(guī)和模具的意思，這決定了規(guī)范本身就具有限定、約束以及指引意味。不同的學(xué)者按照不同標(biāo)準(zhǔn)將規(guī)范性進(jìn)行了不同的分類。按其來源，規(guī)范性可以分為外在規(guī)范性和內(nèi)在規(guī)范性。按其起作用的方式，規(guī)范性可以分為顯規(guī)范性與隱規(guī)范性，這種區(qū)分多存在于語言實踐哲學(xué)中。而本文對規(guī)范性的討論，傾向于從道德主體的約束力量來將規(guī)范性分為強規(guī)范性與弱規(guī)范性。詳參郭貴春、趙曉聃《規(guī)范性問題的語義轉(zhuǎn)向與語用進(jìn)路》，《中國社會科學(xué)》2014年第8期。訴求。這種“弱規(guī)范性”不是規(guī)范倫理學(xué)意義上的道德命令或者道德義務(wù)等強規(guī)范，而是道德行為者對“如何做人”“我們要成為什么樣的人”或“我們應(yīng)該如何生活”的一種反思以及道德實踐。這種道德反思及實踐并不滿足于規(guī)范倫理學(xué)圖景中顯現(xiàn)的僵化道德律令式的生活，而是試圖在規(guī)范倫理學(xué)之外，尋求一種有意義的生活。

弱規(guī)范性不同于強制性的外在制約，不對道德主體有強制性的道德要求，而是一種引導(dǎo)性的規(guī)范。這種規(guī)范更多地像醫(yī)生的處方，如果道德主體認(rèn)可醫(yī)生的醫(yī)者素養(yǎng)，認(rèn)可處方背后的理念，或者認(rèn)為自身需要處方，那自然會照方吃藥，祛病延年；如不認(rèn)可也不會是不道德的。但這也并不等于弱規(guī)范性是一種無力的規(guī)范性。德性倫理學(xué)的弱規(guī)范性，是用弱名稱表達(dá)強意愿。在這種意義上，德性倫理學(xué)對規(guī)范性的解釋，都是在一種弱規(guī)范性的意義上給予呈現(xiàn)。因為德性倫理學(xué)本身并不以行動規(guī)范性為關(guān)注點，而是關(guān)注一種好的生活狀態(tài)。獲得這種好的生活狀態(tài)是道德主體的一種理想化追求，而應(yīng)用德性倫理學(xué)就是討論這種追求在現(xiàn)實道德生活中如何可能。值得慶幸的是，在現(xiàn)代道德哲學(xué)語境下，道德主體自我完成、自我完善的弱規(guī)范性訴求依舊大量存在。

綜上，我們對如何應(yīng)用當(dāng)代德性倫理學(xué)提供了一種新的解題思路，即，“我們應(yīng)該如何生活”這一追問，可以融入現(xiàn)代倫理學(xué)語境中，呈現(xiàn)為一種弱規(guī)范解讀。簡言之，“我們應(yīng)該如何生活”是一種個人修為，是道德主體致力于自我完善、自我完成的選擇，它更關(guān)乎道德行為者自身，是行為者對自己要成為一種什么樣的人、選擇何種生活方式的考量。就像納斯鮑姆所說，一個理性的社會人，肯定會根據(jù)自己的本性要求，認(rèn)同某種生活方式而排斥其他生活方式*M. Nussbaum, Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism, Political Theory, 1992, vol. 20, no. 2， pp. 202-246.。

對于上述這種德性倫理學(xué)弱規(guī)范式的應(yīng)用，一個可能的問題在于，道德主體的德性行為是否成為一種主觀性的個人選擇，即是否會陷入“主觀主義”的困境，又或者說，這種論證如何應(yīng)對道德相對主義的指控？本文認(rèn)為上述指控并不成立。首先，德性倫理學(xué)并不要求行為者用一個唯一標(biāo)準(zhǔn)來衡量道德選擇。一方面，道德選擇本身就具有多樣化的生活事實。這種生活事實決定了用單一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量道德選擇的對錯這一行為本身就是錯誤的。另一方面，一個真正具有德性的道德行為者所給出的道德選擇，必定是經(jīng)過慎思后的選擇，這種選擇雖然帶有主觀主義色彩，但在具體行為中具有一定的話語確定性*李義天對這一問題給出了分析，如他指出，“德性倫理學(xué)在一與多的問題上持有一種地方性立場——德性倫理學(xué)承認(rèn)世界上存在多個‘好’，承認(rèn)它們相對各自的道德傳統(tǒng)是最好的，但它不會像道德相對主義那樣承認(rèn)它們一樣好；德性倫理學(xué)承認(rèn)多個‘好’，無法通過一把共同的尺子來加以衡量，但不會像道德相對主義那樣承認(rèn)它們之間無法進(jìn)行任何衡量?！币娎盍x天《美德倫理學(xué)與道德多樣性》，北京：中央編譯出版社，2011年，第262頁。。

其次，“人應(yīng)該如何生活”是一種在處理自我與他人關(guān)系時，道德行為者必然面臨的抉擇。道德主體給出這種選擇的基礎(chǔ)，是自我的構(gòu)成性理解。一種成功的自我構(gòu)成性理解不會輕易陷入相對主義誤區(qū)。因為，自我理解的構(gòu)成性過程是一種道德主體真實生存狀態(tài)的過程。只有行為者對自我理解地更加透徹之后，才可能更好地自我實現(xiàn)。

五、結(jié)論

本文通過審視當(dāng)代德性倫理學(xué)所面臨的諸多挑戰(zhàn)，表明這些挑戰(zhàn)實質(zhì)上都是源于對德性倫理學(xué)規(guī)范性的訴求。借助“兩種實踐性概念”，本文意在指出，在德性倫理學(xué)視閾下，道德主體對行動規(guī)范性只能呈現(xiàn)一種弱規(guī)范性解讀，這種解讀方式旨在為應(yīng)用德性倫理學(xué)提供一種新的理解，而并非說明其所呈現(xiàn)的規(guī)范性是唯一的真理。如陳嘉映所說，當(dāng)對一種事物給出證明時，我們的目的并不需要僅僅把目標(biāo)放在共識之上，達(dá)成所謂真正共識的困難遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于提出一種理論或者證成一種理論的困難。哲學(xué)世界是一個充滿各種意見的世界，哲學(xué)理論工作者最重要的成功，就是在諸多意見中為自己的想法尋求更多地理解與支持。而理解與支持中，必然包含彼此雙方的退讓與承認(rèn)。這種退讓與承認(rèn)既是基于對現(xiàn)實理論世界不同出發(fā)點以及不同論證目的的尊重，也是對他者理解世界方法的寬容*陳嘉映：《倫理學(xué)有什么用？》，《世界哲學(xué)》2014年第5期。。也正是在此意義上，本文希望通過對德性倫理學(xué)實踐性問題的論證，為德性倫理學(xué)的規(guī)范性立場爭取一定的理解與認(rèn)同。

責(zé)任編校：余沉

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.03.003

中圖分類號：B82

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1001-5019(2016)03-0019-07

作者簡介：韓燕麗，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院博士研究生(山東 濟南250100)。