皋陶文化：民本、“九德”說與“明刑弼教”的話語構(gòu)建及意涵展拓

馬育良，郭文君

(1.皖西學(xué)院，安徽 六安 237012；2.河南省農(nóng)業(yè)機(jī)械試驗(yàn)鑒定站，河南 鄭州 450008)

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皋陶文化：民本、“九德”說與“明刑弼教”的話語構(gòu)建及意涵展拓

馬育良1，郭文君2

(1.皖西學(xué)院，安徽 六安 237012；2.河南省農(nóng)業(yè)機(jī)械試驗(yàn)鑒定站，河南 鄭州 450008)

摘要：《皋陶謨》從“知人”“安民”出發(fā)，提出富有特色的民本思想與“九德”表述?！陡尢罩儭芬约芭c之呼應(yīng)的《泰誓中》的民本意識，經(jīng)由《尚書》偽孔傳、孔穎達(dá)疏的進(jìn)一步展拓，基本上完成了不同于“民惟邦本，本固邦寧”的另一套民本話語系統(tǒng)的構(gòu)建。這一話語系統(tǒng)，相較于“民惟邦本，本固邦寧”之傳統(tǒng)政治話語系統(tǒng)，應(yīng)該更具有中國哲學(xué)的意涵?；蛘呱踔量梢哉J(rèn)為，所謂“民惟邦本，本固邦寧”的民本話語，是從《皋陶謨》一類民本思考衍生出來的?！熬诺隆苯?jīng)過后人、尤其宋代葉適的話語構(gòu)建與意涵展拓，點(diǎn)破了包括“國家治理者的缺位”及“胥吏之害”在內(nèi)的國家治理的難題，并提出了相應(yīng)的教育、培養(yǎng)和選拔良能官吏的意見?！洞笥碇儭飞婕暗母尢铡懊餍体鼋獭痹捳Z，歷經(jīng)傳疏作者及朱熹、朱元璋等人的持續(xù)構(gòu)建與意涵展拓，到明初深度融入朱元璋的《大誥》之中，對當(dāng)時(shí)的治政和治吏實(shí)踐產(chǎn)生了重要的影響。

關(guān)鍵詞：皋陶謨；民本；“九德”；明刑弼教；話語構(gòu)建；意涵展拓

今文《尚書·皋陶謨》[1](P138-140)，系戰(zhàn)國后期或秦漢間人依據(jù)歷史材料及傳聞?wù)矶?，是舜、禹、皋陶等人一次會議的討論記錄，主旨是探討繼堯之后如何治理社會，皋陶是中心發(fā)言人。綜合《尚書》、《論語》、《孟子》、《墨子》、《左傳》、《呂氏春秋》、《史記》等典籍的記載，尤其《皋陶謨》的內(nèi)容，可以看出，在后人心目中，皋陶對于舜時(shí)的各方面政務(wù)是有一個(gè)全面謀劃的。皋陶在眾多的歷史敘事中，逐漸浮現(xiàn)出一個(gè)儒家古圣的形象。宋人葉適在《六安縣新學(xué)記》中最先將皋陶列為上古“四圣”之一：“孔子敘書，列古圣人，堯、舜、禹、皋陶四人而已矣?！雹?/p>

一、《皋陶謨》與民本思想的話語構(gòu)建及意涵展拓

在《皋陶謨》中，皋陶從“知人”“安民”出發(fā)，提出“天聰明，自我民聰明。天明威，自我民明威。達(dá)于上下，敬哉有土”這一富有中國哲學(xué)意涵的民本思想，意思是說：上天的視聽依從民眾的視聽，上天的賞罰也依據(jù)民眾的意見。上天與民眾之間互相通達(dá)，君主聽取民意，才能保有地位?？梢哉J(rèn)為，《皋陶謨》的民本思考，是皋陶文化的靈魂。

類似于《皋陶謨》的民本思考，在《尚書》中有多處體現(xiàn)，如《夏書·五子之歌》：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！嗯R兆民，懔乎若朽索之馭六馬。為人上者，奈何不敬?！敝髦际敲癖娍捎H近而不可輕視，人民是國家的根本，根本鞏固了國家才會安寧。

周武王會諸侯于孟津，發(fā)表討伐紂王的誓詞《泰誓》三篇，《泰誓上》宣稱“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”，“天佑下民，作之君，作之師”，“天矜于民，民之所欲，天必從之”。而最與《皋陶謨》的民本思想接近的，是《泰誓中》的“天視自我民視，天聽自我民聽”，強(qiáng)調(diào)國家、君主的一切作為，都應(yīng)該應(yīng)民而順天。

進(jìn)一步理解《皋陶謨》中的民本話語，應(yīng)置其于先秦民本思想的發(fā)展大脈中解讀。學(xué)者認(rèn)為，“春秋戰(zhàn)國時(shí)代，‘歷史所顯示的’(良按：此黑格爾語)，是天的權(quán)威的動(dòng)搖，是神的地位的沉淪，是士階層的崛起，是人的力量的迸發(fā)?，F(xiàn)實(shí)成熟了，理想顯現(xiàn)了，民本主義的鳳凰揚(yáng)起它強(qiáng)勁的雙翼，在領(lǐng)主制的暮色和地主制的曙光中高高地起飛了。這一時(shí)期民本思潮的重心有二：在人類與自然關(guān)系(天—人)方面，突出人的地位；在人類社會關(guān)系(君—民)方面，強(qiáng)調(diào)民的作用。從歷史順序看，前者風(fēng)行于春秋時(shí)代，而后者大盛于戰(zhàn)國之世。從邏輯關(guān)系看，前者是后者的哲學(xué)基礎(chǔ)，后者是前者的政治延伸。”[2](P356-357)而天人關(guān)系方面之民本主張的典型表述是“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《左傳·昭公十八年》子產(chǎn)語)，君民關(guān)系方面之民本主張的典型表述則是“民為貴，君為輕，社稷次之”(《孟子·盡心下》孟子語)。

在這樣的視域中觀照《皋陶謨》，其所言實(shí)際上兼具了“天—人”、“君—民”兩層關(guān)系的哲學(xué)-政治思考。在作者看來，“天”從“我民”、君主“敬哉”是應(yīng)然的。

孟子進(jìn)一步闡釋《泰誓中》的思想，他用哲學(xué)語言，把所謂上古禪讓之事理解為“天與之”，而“天”是民意的反映，“《太誓》曰，‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也?！盵3](P219)

在傳統(tǒng)中國的特殊語境中，華夏精英持續(xù)進(jìn)行關(guān)于皋陶、皋陶文化的歷史構(gòu)建，從而使皋陶文化中的民本話語不斷獲得新的人文意涵，并產(chǎn)生持久的影響。

偽孔安國《傳》解讀《皋陶謨》“天”“民”“君”之論說：“言天因民而降之福，民所歸者天命之。天視聽人君之行，用民為聰明?！薄疤烀骺晌罚嘤妹癯善渫?。民所叛者天討之，是天明可畏之效?！薄疤焖p罰，惟善惡所在，不避貴賤。有土之君，不可不敬懼?！庇纸右尢铡半扪曰荩蓞}行”而議道：“其所陳‘九德’以下之言，順于古道，可致行。”[1](P139)作者抉發(fā)《皋陶謨》民本話語“順于古道”的新旨，這符合古代儒家的致思特點(diǎn)。

《皋陶謨》孔穎達(dá)《疏》對這個(gè)話題作了進(jìn)一步抉發(fā)，進(jìn)行了新的話語構(gòu)建，其言曰：“以天之聰明視聽，觀人有德。用我民以為耳目之聰明，察人言善者，天意歸賞之。又天之明德可畏，天威者，用我民言惡而叛之，因討而伐之，成其明威。天所賞罰，達(dá)于上下，不避貴賤，故須敬哉，有土之君！皋陶既陳此戒，欲其言入之，故曰：‘我之此言，順于古道，可致行，不可忽也?！薄盎侍鞜o心，以百姓之心為心。此經(jīng)大意言民之所欲，天必從之?！斆鳌^聞見也，天之所聞見，用民之所聞見也。然則‘聰明’直是見聞之義，其言未有善惡；以下言‘明威’，是天降之禍，知此‘聰明’是天降之福。此即《泰誓》所云‘天聽自我民聽，天視自我民視’。故‘民所歸者，天命之’。大而言之，民所歸就，天命之為天子也。小而言之，雖公卿大夫之任，亦為民所歸向，乃得居之。此文主于天子，故言‘天視聽人君之行，用民為聰明’，戒天子使順民心，受天之福也。”“上句有賞罰，故言‘天所賞罰，不避貴賤’。此之‘達(dá)于上下’，言天子亦不免也?！秵史粪嵭⒃疲骸熳又T侯及卿大夫有地者皆曰君?！创恕型痢杉娲蠓蛞陨?。但此文本意實(shí)主于天子，戒天子不可不敬懼也。”[1](P139)孔疏主旨，一是接續(xù)偽孔《傳》關(guān)于《皋陶謨》民本之思考“達(dá)于天命”“順于古道”的論旨，使這一表達(dá)之超越的“形上性”及悠久的歷史合法性進(jìn)一步得到確認(rèn)。二是強(qiáng)調(diào)此道與“明德”“立功”的正相交關(guān)系。三是聯(lián)系《泰誓中》“天視自我民聽，天聽自我民視”的民本話語，進(jìn)一步“深戒”當(dāng)政之“大夫”至于“天子”，“不可不敬懼也”。

民本是傳統(tǒng)中國政治文化的靈魂，也是傳統(tǒng)中國政治思想史上的一個(gè)重要話題。在中國，從西周開始，民本思想即被重視和強(qiáng)調(diào)。由于強(qiáng)大的殷商統(tǒng)治的迅速崩潰，人們無法理解商統(tǒng)治者既然獲得了上天授權(quán)統(tǒng)治萬民，上天何以此時(shí)又不再眷顧他們，而讓他們失去了政權(quán)。因此，上臺執(zhí)政的周統(tǒng)治階級，就用“以德配天”的理論，進(jìn)一步完善了以往的君權(quán)神授思想，即上天只惠顧有德的圣人，賦予其統(tǒng)治權(quán)。而這種德，就是愛民、護(hù)民。這樣，民就成了統(tǒng)治者維護(hù)其統(tǒng)治的根基，成為一種能否統(tǒng)治的資本。漢代劉向《說苑》卷七《政理》載：“(周)武王問于太公曰：‘治國之道若何？’太公對曰：‘治國之道，愛民而已。’曰：‘愛民若何？’曰：‘利之而勿害，成之勿敗，生之勿殺，與之勿奪，樂之勿苦，喜之勿怒，此治國之道，使民之誼也，愛之而已矣?！边@種民本思想，經(jīng)過孟子“民為貴”、荀子“君為舟，民為水，水能載舟，亦能覆舟”的論述，李世民“天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用”的論述，逐漸成為統(tǒng)治階級中開明人士的共識。應(yīng)該說，在傳統(tǒng)中國政治文化中，民本話語早已顯現(xiàn)于《尚書》中，《皋陶謨》以及與之呼應(yīng)的《泰誓中》的民本意識，經(jīng)由《尚書》偽孔傳、孔穎達(dá)疏的進(jìn)一步構(gòu)建，基本上完成了不同于“民惟邦本，本固邦寧”的另一套民本話語系統(tǒng)的構(gòu)建。筆者認(rèn)為，這一話語系統(tǒng)，相較于“民惟邦本，本固邦寧”之傳統(tǒng)政治話語系統(tǒng)，應(yīng)該更具有中國哲學(xué)的意涵?；蛘呱踔量梢哉J(rèn)為，所謂“民惟邦本，本固邦寧”的民本話語，是從《皋陶謨》一類民本思考衍生出來的，譬如臺灣學(xué)者張端穗就有這樣的論述：“我們發(fā)現(xiàn)《尚書》天命觀包含三個(gè)元素：超越的天命、地上君王的德與人民。《尚書》天命觀肯定：君王以其保障人民福祉的德，而獲得天的認(rèn)可，建立合法的統(tǒng)治。其后各家的合法觀念，基本上繼承了《尚書》的天命觀，再以思想理路的內(nèi)在發(fā)展與外在環(huán)境的要求，呈現(xiàn)出不同的變型?！盵4](P137)上引《中華文化史》關(guān)于先秦民本思想發(fā)展大脈的那段論述，也從邏輯關(guān)系角度提及了這個(gè)問題。

而與《皋陶謨》民本話語相通的，是先秦《左傳》作者、孟子、荀子、漢儒及朱元璋、丘濬等政治家的言論?！蹲髠鳌せ腹辍分^：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！盵5](P111)“成”，指致力于民政，使百姓安居樂業(yè)。《左傳·襄公三十一年》：“民之所欲，天必從之?！盵6](P1184)在《萬章上》第五章中，孟子和其弟子萬章討論與民本相關(guān)的話題。孟子否定君王自身具有獨(dú)立自主的權(quán)威，認(rèn)為一切權(quán)威皆源自于天，即所謂“君權(quán)神授”。但萬章執(zhí)意追問這種說法存在的可能性，他質(zhì)疑的重點(diǎn)是：天命怎樣實(shí)際地在人世運(yùn)作，即超越的天命如何變成經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而能為人所知曉。孟子認(rèn)為，天命是通過兩個(gè)具體的事實(shí)呈現(xiàn)的：一是天享受人間君主的祭祀，二是人民的擁戴。但天享祭祀是一個(gè)無法驗(yàn)證的命題，而人民擁戴卻可以有目共睹。他訴諸歷史以為佐證，詳述了舜獲得人民擁戴而即帝位的事跡。最后，他援引了《尚書·泰誓》的文字——“天視自我民視，天聽自我民聽”(見上)作結(jié)，認(rèn)為天意由民意顯現(xiàn)，因而君權(quán)的來源是“天與人歸”。他不但肯定堯禪舜體現(xiàn)了“天與人歸”的決定，就是禹傳子、湯武革命也都是以民心為依歸的。因此君王權(quán)威的成立、統(tǒng)治的合法性都要以人民的擁戴為先決條件。荀子認(rèn)為：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”②“得眾，動(dòng)天?！雹邸皠?dòng)天”謂感動(dòng)上天。

秦漢帝國結(jié)束了上古的封建時(shí)代。在哲學(xué)上，總結(jié)此前各種思想，構(gòu)建包羅萬象的宇宙論，成為這一時(shí)期華夏精英努力的目標(biāo)，所以勞思光曾有該時(shí)期為以宇宙論為中心之時(shí)代一說。而董仲舒的天人相應(yīng)說應(yīng)是當(dāng)時(shí)盛行之宇宙論中最具系統(tǒng)性的一個(gè)。他認(rèn)為，整個(gè)宇宙由天、地、人三種元素構(gòu)成；三者彼此依賴，互相影響，在和諧發(fā)展中形成一個(gè)有機(jī)體。在他看來，君主修養(yǎng)自身的德性，愛利人民，乃是他與天地相參的必要條件。董仲舒保存了先秦儒家的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)君王雖為上天所選擇，但卻是為人民而存在的。他說：“天之生民，非為王也。而天立王，以為民也。故其德足以安樂其民者，天予之。其惡足以賊害民者，天奪之?！盵7](P177)漢儒認(rèn)為：“天之生萬物以奉人也，主愛人以順天也。”④意謂天生萬物以供養(yǎng)人，君主愛人就是順從天意?！巴跽咭园傩諡樘?，百姓與之則安，輔之則強(qiáng)，非之則危，倍(通‘背’)之則亡。”⑤

朱元璋從“民本”“愛民”出發(fā)，曾掀起明初“廉政風(fēng)暴”，史載：“二十年春正月……甲子，大祀天地于南郊。禮成，天氣清明。侍臣進(jìn)曰：‘此陛下敬天之誠所致?！墼唬骸^敬天者，不獨(dú)嚴(yán)而有禮，當(dāng)有其實(shí)。天以子民之任付于君，為君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之實(shí)也。即如國家命人任守令之事，若不能福民，則是棄君之命，不敬孰大焉?！衷唬骸疄槿司撸柑炷傅刈用?，皆職分之所當(dāng)盡，祀天地，非祈福于己，實(shí)為天下蒼生也?！盵8](P44)“明太祖懲元季吏治縱弛，民生凋敝，重繩貪吏，置之嚴(yán)典。府州縣吏來朝，陛辭，諭曰：‘天下新定，百姓財(cái)力俱困，如鳥初飛，木初植，勿拔其羽，勿撼其根。然惟廉者能約己而愛人，貪者必朘人以肥己，爾等戒之?！槲湮迥晗略t有司考課，首學(xué)校、農(nóng)桑諸實(shí)政。日照知縣馬亮善督運(yùn)，無課農(nóng)興士效，立命黜之。一時(shí)守令畏法，潔己愛民，以當(dāng)上指，吏治煥然丕變矣。下逮仁、宣，撫循休息，民人安樂，吏治澄清者百余年。英、武之際，內(nèi)外多故，而民心無土崩瓦解之虞者，亦由吏鮮貪殘，故禍亂易弭也。嘉、隆以后，資格既重甲科，縣令多以廉卓被征，梯取臺省，而龔、黃之治，或未之覯焉?！盵9](P7185)“薛慎知長清，以親喪去。洪熙元年，長清民知慎服闋，相率詣京師乞再任。吏部尚書蹇義以聞，言長清別除知縣已久，即如民言，又當(dāng)更易。帝(仁宗)曰：‘國家置守令，但欲其得民心，茍民心不得，雖屢易何害?！爝€之?！盵9](P7199)

明代名臣丘濬作《大學(xué)衍義補(bǔ)》，其《擇民之長》主張：“天之立君，君之任官，無非以為民而已?！鼻馂F還提出了“君以民為天”和“刑賞”必合“民心”的觀點(diǎn)，以此作為理論根據(jù)說明立法設(shè)刑必須遵循“為民之利”“為民造?！钡脑瓌t[10](P45)。明末王徵曾書聯(lián)自誓：“頭上青天，在在明威真可畏；眼前赤子，人人痛癢總相關(guān)。”[11]

這方面的話語資源，是值得今人珍視的。當(dāng)然，傳統(tǒng)中國的民本思想謀求的是在君民相互依存的關(guān)系中增強(qiáng)對民力、民利、民心的認(rèn)識，以及強(qiáng)化對君主的約束；一般情況下，它也可以為中國思想家提供社會政治批判的武器，在近代，民本思想甚至為維新思想家們提供了一個(gè)解讀憲制文化的模本，成為他們體認(rèn)憲制的理論支點(diǎn)，從而使議會、民權(quán)這些價(jià)值范疇在中國文化傳統(tǒng)的背景下獲得理解。但應(yīng)指出的是，在這種語境中，所謂“民權(quán)”，實(shí)際上是一種陷于民本話語遮蔽中的概念。即使因其民本思想而受到千古稱頌的孟子，雖然極力主張人君應(yīng)當(dāng)憑借仁政來獲取民心，人民甚至可以對不道的君王發(fā)動(dòng)革命，但這并不意味著孟子認(rèn)可君王的權(quán)威源自人民。其實(shí)在孟子那里，決定君權(quán)成立與否的仍是天。他強(qiáng)調(diào)天意由民意顯現(xiàn)，但民意并不就是天意。在他看來，天意自足，不是民意所可取代的；天意包括民意及其他人力所不能及的命運(yùn)。

二、《皋陶謨》“九德”說的話語構(gòu)建與意涵展拓

皋陶文化中，“德”“教”話語的最初構(gòu)建，是春秋莊公八年(前686)，魯臣仲慶父建議魯莊公攻擊多行不義的齊軍，莊公自謙缺乏德行，引逸《夏書》“皋陶邁種德，德乃降”的記載，期望從自身做起，魯國上下“姑務(wù)修德，以待時(shí)乎”?！熬邮且陨启斍f公”[5](P173-174)。 果然，當(dāng)年齊國爆發(fā)襄公之亂，兩年后，魯莊公就在曹劌的協(xié)助下，打敗了入侵的強(qiáng)齊?？梢哉f，魯莊公是第一位效法皋陶以德修身治國，并獲得成功的君主。

約成書于戰(zhàn)國中期的上博楚簡《容成氏》進(jìn)一步豐富了禹欲以皋陶為后的古史之說，“禹有子五人，不以其子為后，見皋陶之賢也，而欲以為后。皋陶乃五讓以天下之賢者，遂稱疾不出而死?！碧茝埵毓?jié)《史記正義》注釋《史記·夏本紀(jì)》時(shí)，引《帝王(世)紀(jì)》議論道：“堯禪舜，命之作士。舜禪禹，禹即帝位，以咎陶最賢，薦之于天，將有禪之意。未及禪，會皋陶卒?！薄兜弁跫o(jì)》與《容成氏》的說法相近，都突出了皋陶的“賢”，才使禹決定“薦之于天”。

《皋陶謨》則對“九德”等話題作了比較系統(tǒng)的闡述?！熬诺隆敝浮皩挾酢⑷岫ⅰ⒃付?、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強(qiáng)而義”。“九德”，涉及人的稟賦、氣質(zhì)、品德、才干等諸多方面，是目前所知中國歷史上較早出現(xiàn)的考察、選拔公職人員的標(biāo)準(zhǔn)。這點(diǎn)在孔穎達(dá)《疏》中揭示得很明白：“皋陶既言其九德，禹乃問其品例曰：‘何謂也？’皋陶曰：‘人性有寬弘而能莊栗也，和柔而能立事也，愨愿而能恭恪也，治理而能謹(jǐn)敬也，和順而能果毅也，正直而能溫和也，簡大而有廉隅也，剛斷而能實(shí)塞也，強(qiáng)勁而合道義也?！诵圆煌?，有此九德。人君明其九德所有之常，以此擇人而官之，則為政之善哉！”其中“簡而廉”，偽孔安國《傳》：“簡大而有廉隅?！币馑际悄艽筇幹鄱中√幹郑@是從“廉”指廳堂的側(cè)邊這一本義直接引申過來的。后來孔穎達(dá)《疏》基本遵守偽孔《傳》。但也有學(xué)者認(rèn)為“廉”已有“廉潔”“謹(jǐn)慎自律”意?！陡尢罩儭分信c傳統(tǒng)中國所表彰的政治文化有掛搭的還有“慎厥身，修思永”(謹(jǐn)慎地做好自身修養(yǎng)，并能長期保持下去)、“無教逸欲有邦，兢兢業(yè)業(yè)”(做諸侯的不使自己私欲過多、貪圖享受，要兢兢業(yè)業(yè)地處理政務(wù))等主張。這些認(rèn)識的提出在歷史上是比較早的?？梢哉J(rèn)為，“九德”對后世政治文化產(chǎn)生了一定的影響。

《皋陶謨》關(guān)于“九德”的論述，實(shí)質(zhì)上是要解決禹所謂“知人”之難的問題，皋陶自許對此行之有術(shù)。后儒注疏他所標(biāo)舉的“九德”，偽孔安國《傳》云：“言人性行有九德，以考察真?zhèn)蝿t可知。”“稱其人有德，必言其所行某事某事以為驗(yàn)。”“明九德之常，以擇人而官之，則政之善?！盵1](P138)

唐孔穎達(dá)《疏》集中于以下論題上，其一，“九德”皆就人性表現(xiàn)而言，“九德皆人性也。鄭玄云：‘凡人之性有異，有其上者，不必有下；有其下者，不必有上。上下相協(xié)，乃成其德?！茄陨舷乱韵鄬?，各令以相對兼而有之，乃為一德。此二者雖是本性，亦可以長短自矯。寬弘者失于緩慢，故性寬弘而能矜莊嚴(yán)栗，乃成一德。九者皆然也。”鄭玄注及孔疏值得注意的是，二人皆從兩方面立說，后者構(gòu)成對前者的補(bǔ)充，如“寬而栗”，是說寬宏大量之人遇事往往粗枝大葉，因而要以嚴(yán)謹(jǐn)有原則彌補(bǔ)之。在孔氏看來，“人性雖則難知，亦當(dāng)考察其所行有九種之德”。其二，立“九德”說以選人任官，是皋陶的貢獻(xiàn)?！坝砑妊灾藶殡y，皋陶又言行之有術(shù)”，“如此九者考察其真?zhèn)?，則人之善惡皆可知矣”。認(rèn)為這是從人性出發(fā)，解決考察選人任官的困難。其三，立“九德”之說的要旨是“所行之事為九德之驗(yàn)”。“人欲稱薦人者，不直言可用而已，亦當(dāng)言其人有德。問其德之狀，乃言曰其德之所行某事某事。以所行之事為九德之驗(yàn)，如此則可知也?！薄八]舉人者稱其人有德，欲使在上用之，必須言其所行之事，云見此人常行其某事某事，由此所行之事以為有德之驗(yàn)?！墩撜Z》云：‘如有所譽(yù)者，其有所試矣?！茄栽囍谑?，乃可知其德?！薄肮嗜司∈浚孛髌渚诺轮?，知其人常能行之，然后以此九者之法擇人而官之，則為政之善也?！逼渌?，結(jié)合《皋陶謨》“無教逸欲有邦，兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾”的說道，孔疏進(jìn)一步論述了居職官員須戒慎自為：“皋陶既言用人之法，又戒以居官之事：‘上之所為，下必效之。無教在下為逸豫貪欲之事，是有國之常道也。為人君當(dāng)兢兢然戒慎，業(yè)業(yè)然危懼?！援?dāng)戒慎。”“一日二日之間而有萬種幾微之事，皆須親自知之，不得自為逸豫也。萬幾事多，不可獨(dú)治，當(dāng)立官以佐己，無得空廢眾官，使才非其任?！逼湮澹瑥奶烊岁P(guān)系的角度，賦予以上話題以特殊的中國哲學(xué)意涵?！陡尢罩儭吩疲骸盁o曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！”偽孔《傳》就天君關(guān)系解此曰：“故人君居天官，聽政治事，不可以不自勉?！笨住妒琛愤M(jìn)一步作出論述：“此官乃是天官，人其代天治之，不可以天之官而用非其人?！庇盅裕骸暗涠Y德刑皆從天出，天次敘人倫，使有常性，故人君為政，當(dāng)敕正我父、母、兄、弟、子五常之教教之，使五者皆惇厚哉！天又次敘爵命，使有禮法，故人君為政，當(dāng)奉用我公、侯、伯、子、男五等之禮接之，使五者皆有常哉！接以常禮，當(dāng)使同敬合恭而和善哉！天又命用有九德，使之居官，當(dāng)承天意為五等之服，使五者尊卑彰明哉！天又討治有罪，使之絕惡，當(dāng)承天意為五等之刑，使五者輕重用法哉！典禮德刑，無非天意，人君居天官，聽治政事，當(dāng)須勉之哉！”“‘曠’之為空，常訓(xùn)也。位非其人，所職不治，是為空官。天不自治，立君乃治之。君不獨(dú)治，為臣以佐之。下典禮德刑，無非天意者。天意既然，人君當(dāng)順天，是言人當(dāng)代天治官。官則天之官，居天之官，代天為治，茍非其人，不堪此任，人不可以天之官而私非其才。王肅云：‘天不自下治之，故人代天居之，不可不得其人也?！薄疤煲饧热唬司?dāng)順天之意?！盵1](P138-139)

綜合偽孔傳、孔穎達(dá)疏之論述，客觀地說，傳疏已對“九德”作出一般性的意義疏解，并賦予一些新的思想意涵。

在《皋陶謨》“九德”話語的構(gòu)建中，需要重點(diǎn)探討的是南宋永嘉學(xué)派著名思想家葉適(1150-1223)的相關(guān)論述。

關(guān)于永嘉學(xué)派，黃宗羲在《宋元學(xué)案》卷五二《艮齋學(xué)案》案語中評述道：“永嘉之學(xué)，教人就事上理會，步步著實(shí)，言之必使可行，足以開物成務(wù)。蓋亦鑒一種閉眉合眼、蒙瞳精神、自附道學(xué)者，于古今事物之變，不知為何等也?！贝硕卧捴?，前半截揭示葉適等永嘉學(xué)者的特點(diǎn)是就事功剖析義理，主張事功與義理統(tǒng)一；后半截則是就學(xué)理而言，他們對當(dāng)時(shí)朱、陸主導(dǎo)的理學(xué)主流是持批評態(tài)度的。這從葉適在《贈(zèng)薛子長》中提出的一段名言也可看出：“讀書不知接統(tǒng)緒，雖多無益也；為文不能關(guān)教事，雖工無益也；篤行而不合于大義，雖高無益也；立志不存于憂世，雖仁無益也?！盵12](P607-608)

在宋代特殊的儒學(xué)話語環(huán)境中，葉適對于《皋陶謨》“九德”之論，做出了屬于自己的新闡釋。南宋紹熙年間(1190-1194)，陸游長子子虞任六安縣令，“新立學(xué)”，敦請葉適為作記，葉氏因作《六安縣新學(xué)記》，這是一篇重要的教育史文獻(xiàn)。宋代二程、張載、朱熹、陸九淵等人，多以“成圣”為培養(yǎng)人才的目的。葉適批評他們說：“至后世之學(xué)，乃以充備盛德為圣人，廢其材，更其質(zhì)，一施天下之智愚賢不肖，必至于道而后用之，是何其與皋陶異指耶！”認(rèn)為這樣的施教，與《皋陶謨》務(wù)實(shí)的“九德”主張相去很遠(yuǎn)，它會導(dǎo)致人遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，專于“內(nèi)圣”之法，“明體”過程過長而無益于事功。站在永嘉學(xué)派的立場，葉適表示并非要摒棄對人的德性培養(yǎng)，而只是認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的情境下，學(xué)者更需要如皋陶“九德”那樣，對國事民瘼有自己的深切關(guān)懷，和相應(yīng)的修煉。他意識到：“知人”“安民”是比堯、舜“治法”更難以實(shí)踐的“道”；“圣人之德，人理之正”應(yīng)在于能“遇事成理，而于性無所失”。就德教而言，“教德之方，自皋陶始，能治天下以常道，能起天下以多材。禹、湯遵之，至于成周?！彼浴胺蚓诺抡撸尢账越?，學(xué)之所以始也?！盵12](P146-148)這實(shí)際上是提出了如何透過“遇事成理”，把儒家之道通過“九德”之“教”落實(shí)到治理官吏的實(shí)踐中，使傳統(tǒng)中國的官員能以“常道”獲得治理的思想。

這里牽涉?zhèn)鹘y(tǒng)中國官吏教育、培養(yǎng)及選拔的問題，是一個(gè)傳統(tǒng)中國的治理話題。

北宋時(shí)，王安石在其名篇《上仁宗皇帝言事書》的開篇即痛陳中國沒有人才。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)的儒家文化未能培養(yǎng)出合格的國家治理者。他希望造就一支職業(yè)化的治理者隊(duì)伍，以此加強(qiáng)宋朝的國家能力，實(shí)現(xiàn)今人所說的“政治的理性化”。但他失敗了。

學(xué)者認(rèn)為，“實(shí)際上，國家治理者的缺位造成的最為深刻的弊端，尚不在于困擾著王安石的‘上層’，而在于基層政治的瓦解、或者在于胥吏之害，它導(dǎo)致的結(jié)果就是所謂‘官無封建吏有封建’?！雹薜侥纤?，葉適對這個(gè)問題有了更清晰的認(rèn)識，他說：“何謂‘吏胥之害’？從古患之，非直一日也，而今為甚者。蓋自崇寧極于宣和，士大夫之職業(yè)，雖皮膚蹇淺者亦不復(fù)修治，而專從事于奔走進(jìn)取，其薄書期會，一切惟胥吏之聽。而吏人根固窟穴，權(quán)勢熏炙、濫恩橫賜、自占優(yōu)比。渡江之后，文字散逸，舊法往例，盡用省記，輕重予奪，惟意所出。其最驕橫者，三省樞密院，吏部七司戶刑；若他曹外路從而效視，又其常情耳。故今世號為‘公人世界’，又以為‘官無封建而吏有封建’者，皆指實(shí)而言也?！盵12] (P808)

王安石、葉適的思考映帶出如何培養(yǎng)、選拔良能官吏，以擺脫類似“國家治理者的缺位”及“胥吏之害”的治理困境。

實(shí)際上，場景中的兩位主角——母親和兒子（或是姐弟？）——看起來根本沒有注意到金魚的存在。女子正在睡覺，男孩則醒著坐在床邊。整個(gè)場景在現(xiàn)實(shí)與超現(xiàn)實(shí)之間古怪地?fù)u擺著。照片并未顯示其標(biāo)題中所包含的威脅性，反而呈現(xiàn)出明顯的平和與放松。

應(yīng)該指出的是，從柳宗元的《封建論》開始，思想家考慮政治得失，已多言“失在于政，不在于制”。葉適指出：“夫堯、舜之實(shí)，不求其名；吾祖宗之名，不責(zé)其實(shí)。然而名以致實(shí)，實(shí)以致名，二者不同而均足以治，人主尊安而天下無事矣。噫！使天下之賢圣不廢吾法，而雖天下之中材亦得自附于善人君子之名，此豈非其課名實(shí)之本意歟！”[12 ](P667)“王政之壞久矣，其始出于管仲。……以利為實(shí)，以義為名，人主之行雖若桀、紂，操得其要而伯王可致。此其大較而已矣?！盵12 ](P705)在他看來，三代政治“名以致實(shí)，實(shí)以致名”，名實(shí)一致，這個(gè)“實(shí)”就是仁政和民心。但到管仲發(fā)生變化，“言利起于春秋”。此后歷經(jīng)戰(zhàn)國、秦漢、隋唐到王安石變法，統(tǒng)治者實(shí)際上多不重視仁政、民心，“以利為實(shí)，以義為名”，名實(shí)已經(jīng)不符，所以吏治的難題得不到解決。而三代重視仁政、民心又從何而來，透過葉氏的《六安縣新學(xué)記》，我們可以看到，他認(rèn)為這個(gè)問題從堯舜以來就提出來了，但到皋陶通過“九德”的設(shè)計(jì)，化為教育及“知人”選官的靈魂與準(zhǔn)則，才獲得了解決，這就是前所引言——“夫九德者，皋陶所以教，學(xué)之所以始也”；“教德之方，自皋陶始能治天下以常道，能起天下以多材。禹、湯遵之，至于成周”。

可以看出，葉適同宋代理學(xué)家們一樣，確實(shí)點(diǎn)破了當(dāng)時(shí)包括“國家治理者的缺位”及“胥吏之害”在內(nèi)的國家治理的難題，認(rèn)為其關(guān)鍵在于上下均多言利而不及仁義。但他又并不認(rèn)同一般理學(xué)家們開出的專于“內(nèi)圣”、唯求“成圣”“充備盛德”的藥方，而是要求回到他所認(rèn)為的所謂“事上理會，步步著實(shí)”的上古德教，以此培育為世所需的良能官員。

經(jīng)過這樣的話語梳理及構(gòu)建，葉適就將皋陶及其“九德”說提到空前的位置上，確定了皋陶上古“四圣”之一的地位。到明萬歷《六安州志》中，就在《列傳》卷獨(dú)辟了《先圣》一目，惟列皋陶。圍繞“盛德必百世祀”的古訓(xùn)，傳文對皋陶的德功，和皋陶后裔封六及后世發(fā)生的曲折，作了詳細(xì)的歷史敘述，強(qiáng)調(diào)“唐虞精一傳心，惟皋陶與禹見而知之，即夫子集厥大成，其淵源固有自也。余固先敘先圣一人，以命六之為士者曰：爾國故有圣人也，景先哲而遡心源，余蓋有遐思焉?！盵13](P565)這是對皋陶“古圣”地位及其與儒家所謂“心傳”道統(tǒng)之淵源關(guān)系的充分肯定，也是對皋陶又一次作出新的形塑與書寫。

應(yīng)該指出的是，宋代理學(xué)家是否即如葉適所批評的那樣，“乃以充備盛德為圣人，廢其材，更其質(zhì)，一施天下之智愚賢不肖，必至于道而后用之?！笨赡芤彩枪沤駥W(xué)界爭議頗多的話題。近年來，余英時(shí)《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(北京三聯(lián)書店2004年版)一書受到重視，學(xué)者從道統(tǒng)、政統(tǒng)論及政治批判的角度觸及了這一話題，如林月惠認(rèn)為：“朱熹反對漢唐儒學(xué)，認(rèn)為他們不能真正體現(xiàn)儒學(xué)的真精神，董仲舒所規(guī)劃的漢代政治形態(tài)，朱熹不一定滿意。我們從余英時(shí)《朱熹的歷史世界》可以看出，宋代儒者期待的是士大夫與君主共治的政治理想?！祆渚鸵詮?qiáng)烈的道統(tǒng)觀批判兩漢儒學(xué)，認(rèn)為他們對帝國政治缺乏批判力，或者說他們的批判力道是弱的?！?鄭宗義則指出：“幾年前張灝寫了一篇文章從政教合一的角度來看中國傳統(tǒng)政治，便指出自上古殷周以來，中國傳統(tǒng)政治幾乎可以說是政教合一的，王者既作之君亦作之師，是直至宋明儒的道統(tǒng)觀念這一大發(fā)明才嘗試將政教分離。換言之，天子不再是同時(shí)擁有政權(quán)和教權(quán)，道理并不在他那里，而是掌握在儒者的手中，于是，儒者遂可以運(yùn)用獨(dú)立于王權(quán)以外的道統(tǒng)來制衡政統(tǒng)。張灝的看法是得益于余英時(shí)《朱熹的歷史世界》一書的啟發(fā)?！雹?/p>

三、皋陶“明刑弼教”的話語構(gòu)建與明代治吏

(一)皋陶“明刑弼教”之話語構(gòu)建

“法”在任何時(shí)代、任何社會都表現(xiàn)為一種制度存在。在傳統(tǒng)中國，官員是否奉法也成為衡量其是否廉正的重要依據(jù)?！吨芏Y》以“六廉”考核官員，其“五曰廉法”，鄭玄注謂“守法不失也”?！妒酚洝ぱ袅袀鳌放卸ㄑ舻闹匾獦?biāo)準(zhǔn)就是“本法循理”[14](P3099)。

然而,傳統(tǒng)儒家也并不把法看作一種孤立的存在，更不把司法看作一種純粹技術(shù)性的實(shí)踐行為，漢代以后，所謂“德主刑輔”，進(jìn)而“禮法合一”，再到“明刑弼教”，才被他們視為立法及司法實(shí)踐的鵠的。而就“明刑弼教”而言，在他們的心目中，這一傳統(tǒng)始于皋陶。

漢代以后形成的古文《尚書·大禹謨》稱：舜贊賞皋陶在履行“士”的職務(wù)中，“明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于無刑，民協(xié)于中，時(shí)乃功，懋哉！”這首先開啟了皋陶“明刑弼教”的話語構(gòu)建。

宋代以降，在處理德、刑關(guān)系上發(fā)生突破，具有標(biāo)志性的事件是，朱熹對“明刑弼教”做出了新的話語構(gòu)建。朱子論道：“‘明于五刑，以弼五教’，雖舜亦不免。教之不從，刑以督之，懲一人而天下人知所勸戒，所謂‘辟以止辟’?！雹嘤址Q：“明五刑以弼五教，而期于無刑焉。蓋三綱五常，天理民彝之大節(jié)而治道之本根也。故圣人之治，為之教以明之，為之刑以弼之，雖其所施或先或后或緩或急，而其叮嚀深切之意未嘗不在乎此也?！雹嶂麑W(xué)者楊一凡先生指出：“經(jīng)過朱熹的闡發(fā)，使‘明刑弼教’在不背離封建倫理綱常的大前提下，增添了新意。我們決不可輕看這種小小變通的意義，其實(shí)，它意味著中國封建法制的指導(dǎo)原則沿著‘德主刑輔——禮法合一——明刑弼教’的發(fā)展軌道進(jìn)入了一個(gè)新的階段?！薄敖?jīng)過朱熹闡發(fā)、風(fēng)行于封建社會后期的明刑弼教思想，其立意是重道德而不輕刑罰，還明確地包含和體現(xiàn)了‘刑罰立而教化行’(《二程全書·伊川易傳》)的思想，這就為統(tǒng)治階級借助于‘弼教’的口實(shí)，無節(jié)制地施用刑罰、推行重典政策提供了理論武器……”[15](P20)

(二)“明刑弼教”與明代治吏

經(jīng)朱熹闡發(fā)的“明刑弼教”思想，在明初獲得朱元璋的極端張揚(yáng)。朱元璋藉此強(qiáng)調(diào)，“刑亂國用重典，重典治吏”，同時(shí)重農(nóng)抑商，打擊豪閥和為富不仁者，從而“在法制史上留下了嚴(yán)刑峻法的濃重的一筆”[16](P174)。

朱元璋關(guān)于“明刑弼教”話語的新構(gòu)建，滲入明初法制建設(shè)及治吏實(shí)踐，集中體現(xiàn)在朱氏追慕三代政治，于洪武十八年至二十年間親自編定頒布的四編《大誥》中。《大誥》將“法外用刑”合理化，認(rèn)為：“吾治亂世，刑不得不重?！必灤洞笳a》全文、最引人注目的是其“明刑弼教”思想，在這里，朱元璋屢屢聲稱自己是“申古先王之舊章，明五刑以弼教”。“明刑弼教”成為他解釋自己頻繁地“法外用刑”的合理性依據(jù)。這對明初及明代法制產(chǎn)生了很大的影響。

據(jù)《明史》卷九十四《刑法志二》，明初“明刑弼教”實(shí)行的情況大體如下：“太祖開國之初，懲元季貪冒，重繩贓吏，揭諸司犯法者于申明亭以示戒。又命刑部，凡官吏有犯，宥罪復(fù)職，書過榜其門，使自省。不悛，論如律。累頒犯諭、戒諭、榜諭，悉象以刑，誥示天下?！焙槲涫四?1385)，頒《大誥》，朱元璋強(qiáng)調(diào)，官員“敢不急公而務(wù)私者”，務(wù)須窮治其罪。此后又連頒數(shù)《誥》，凡判處凌遲、梟示、種誅者，“無慮千百，棄市以下萬數(shù)。貴溪儒士夏伯啟叔侄斷指不仕，蘇州人才姚潤、王謨被征不至，皆誅而籍其家。‘寰中士夫不為君用’之科所由設(shè)也?！也凰肋€職，率戴斬罪治事。”“其推原中外貪墨所起，以六曹為罪魁，郭桓為誅首?！~連直省諸官吏，系死者數(shù)萬人。核贓所寄借遍天下，民中人之家大抵皆破。時(shí)咸歸謗御史余敏、丁廷舉?；蛞詾檠?，帝乃手詔列桓等罪，而論右審刑吳庸等極刑，以厭天下心，言：‘朕詔有司除奸，顧復(fù)生奸擾吾民，今后有如此者，遇赦不宥。’”郭桓案及此前洪武十五年的空印案，“二獄所誅殺已過當(dāng)。而胡惟庸、藍(lán)玉兩獄，株連死者且四萬?！盵17](P2318-2319)

又據(jù)楊一凡研究和歸納，朱元璋在《大誥》中提出了五種“明刑弼教”的措施，“其一，‘明之以刑，曉之以禮’，‘使知趨吉避兇之道’”；“其二，對‘罪囚’施以酷刑并公開示眾，‘使人視之而不敢犯’”；“其三，創(chuàng)‘戴刑還職’之制，使‘刑責(zé)’者‘翻然改圖’”；“其四，加強(qiáng)民眾監(jiān)督，‘逼成有司以為美官’”；“第五，建立新的重刑法令，‘凡不從教欽遵者’，‘比誥所禁者治之。’”[15](P24-25)

就“明刑弼教”而言，把朱元璋的思想與朱熹的有關(guān)學(xué)說進(jìn)行比較，應(yīng)能發(fā)現(xiàn)兩點(diǎn)重要變化，一是朱熹要求嚴(yán)治人倫罪，寬處財(cái)產(chǎn)罪，體現(xiàn)了儒家的“重人”與“仁政”思想，而朱元璋則是兩類罪并加重處。二是朱熹主張依法辦案，并要求貫徹“慎刑”原則，但在《大誥》中，“卻只言‘重刑’而不講‘慎刑’，……朱元璋的明刑弼教思想，是以用重刑逼民‘從教’為特征的?！盵15](P22)⑩

應(yīng)該說，朱元璋“懲元政廢弛，治尚嚴(yán)峻”[9](P56)，頒行《大誥》，“刑用重典”[17 ](P2279)，在明初治吏等方面確實(shí)發(fā)揮過一定作用，但其畢竟僅行于一時(shí)，后來其“刑用重典”的影響就逐漸遞減。然而，同《大誥》的命運(yùn)不同，在朱元璋之后，“明刑弼教”仍被明代的一些統(tǒng)治者奉為指導(dǎo)立法和司法實(shí)踐的圭臬，從而成為影響明代法制史進(jìn)程和面貌的一個(gè)重要因素。

當(dāng)然，也應(yīng)看到，后來者對于“明刑弼教”的理解已與朱元璋頗有差異，譬如在《大明律》形成的過程中，朱元璋與皇孫、即后來的建文帝允炆間就曾有過這樣的情況，“太祖諭太孫曰：‘此書首列二刑圖，次列八禮圖者，重禮也。顧愚民無知，若于本條下即注寬恤之令，必易而犯法，故以廣大好生之意，總列《名例律》中。善用法者，會其意可也?！珜O請更定五條以上，太祖覽而善之。太孫又請?jiān)唬骸餍趟藻鼋?，凡與五倫相涉者，宜皆屈法以伸情?！嗣亩ㄆ呤龡l，復(fù)諭之曰：‘吾治亂世，刑不得不重。汝治平世，刑自當(dāng)輕，所謂刑罰世輕世重也?！本椭煸白约憾?，“刑罰世輕世重”已屬一種新的變化?！?洪武)三十年，作《大明律》誥成。御午門，諭群臣曰：‘朕仿古為治，明禮以導(dǎo)民，定律以繩頑，刊著為令。行之既久，犯者猶眾，故作《大誥》以示民，使知趨吉避兇之道。古人謂刑為祥刑，豈非欲民并生于天地間哉！然法在有司，民不周知，故命刑官取《大誥》條目，撮其要略，附載于律。凡榜文禁例悉除之，除謀逆及《律誥》該載外，其雜犯大小之罪，悉依贖罪例論斷，編次成書，刊布中外，令天下知所遵守。’”“自《律誥》出，而《大誥》所載諸峻令未嘗輕用。其后罪人率援《大誥》以減等，亦不復(fù)論其有無矣?！盵17](P2283-2284)

但無論怎樣，在上述背景下，明代還是走出了一批謹(jǐn)奉“明刑弼教”為圭臬的政治家和良能官員，如于謙、丘濬、張居正及《明史·循吏傳》傳主徐九思、張淳、陳幼學(xué)等人。

明天啟年間，六安知州王元衡作《皋陶祠記》云：“憶自大禹宅揆被命，推讓虞廷。是時(shí)禹平水土，皋陶則以明刑弼教，合謨儆帝，千古并稱禹皋云。夫水土養(yǎng)民，刑衛(wèi)民。民養(yǎng)知衛(wèi)，而養(yǎng)道成。皋陶功洵不在禹下矣?！盵18 ](P329)入清，康熙時(shí)六安知州王廷曾撰《重建虞士師祠記》稱：“夫《尚書》典謨所載，禹皋獨(dú)詳。禹平水土，皋明刑弼教。說者謂皋之功不在禹下。余家會稽，世食明德，而今來守六，又得仰止斯祠，此亦可以見私淑之所自來矣。暇日登堂讀法，愿吾民廣教化，美風(fēng)俗，以懷刑之心，臻五刑之盛。蒲鞭不試，貫索長沉。則斯祠之流澤長也?！盵18](P330)王元衡、王廷曾均以“明刑弼教”表彰皋陶。

近代著名法學(xué)家，被譽(yù)為“媒介東西方幾大法系成為眷屬的一個(gè)冰人”、晚清“法家泰斗”的沈家本，也十分贊賞“明刑弼教”：“舜之稱皋陶曰：‘明于五刑，以弼五教。’《呂刑》曰：‘士置百姓于刑之中，以教祇德?！切陶叻峭裰ぞ撸暂o教之不足也。以欽恤為心，以明允為用，虞庭垂訓(xùn)，其萬世所當(dāng)取法者歟？”[10](P431)他認(rèn)為：“孔子言，道政齊刑，而必進(jìn)之以德禮。是政治之源不偏重乎法，然亦不可廢法而不用?！盵10](P422)“先王之世，以教為先，而刑其后焉者也?！薄安唤潭D，先王所不忍?！盵10](P430)沈家本確信堯時(shí)有象刑，以殊衣冠易服色區(qū)別犯罪與常人。舜繼堯，于象刑之外又作五刑。這樣的歷史順序，也應(yīng)該是司法活動(dòng)中的實(shí)踐邏輯。在他看來，皋陶“明刑弼教”，可以為萬世所效法。沈氏之論，實(shí)際上又在中華法制近代化的話題下，將“明刑弼教”之話語，一定程度上撥回到“原教旨”方向。

四、余論

傳統(tǒng)中國的治政文化，說到底最牽扯的是傳統(tǒng)中國的社會治理與治吏問題，而其中最關(guān)鍵的當(dāng)是官吏的教育、培養(yǎng)及選任。在這方面，《皋陶謨》及“明刑弼教”確實(shí)為我們留下了很大的思考空間。

可以認(rèn)為，東西方中世紀(jì)社會實(shí)質(zhì)上都奉行政教合一的統(tǒng)治體制。按照余英時(shí)、張灝等人的理解，“是直至宋明儒的道統(tǒng)觀念這一大發(fā)明才嘗試將政教分離”。此點(diǎn)可見上引鄭宗義言。但中國傳統(tǒng)社會的政教合一，又有別于基督教、伊斯蘭教世界的宗教至上性，中國的傳統(tǒng)儒學(xué)奉行俗世理性主義，傳統(tǒng)中國也沒有西方教會那樣的組織，傳統(tǒng)士大夫主要憑借從官私學(xué)教育中獲得的養(yǎng)分，來建構(gòu)自己的信仰世界、德性人格和知識系統(tǒng)，以服務(wù)于社會，這決定了中國傳統(tǒng)教育需要走德才兼育的路徑。

但這種路徑也只是就治吏這一千古話題提出了一個(gè)解決方案，在傳統(tǒng)中國，一個(gè)官員如何能在一生的政治實(shí)踐中，自覺地保有仁心，實(shí)行仁政，實(shí)施良能治理，實(shí)際上并非易事。如果缺乏基于普遍性人性缺陷而作出的制度安排，可能上述路徑也只是一種“迂遠(yuǎn)而闊于事情”的理想而已，所以像明代王陽明這樣的大儒和能吏，也會在《與楊仕德薛尚謙書》中發(fā)出由衷的感慨：“破山中賊易，破心中賊難。區(qū)區(qū)剪除鼠竊，何足為異。若諸賢掃蕩心腹之寇，以收廓清之功，此誠大丈夫不世之偉績。”

注釋：

① 文見(宋)葉適《葉適集》，中華書局1971年版，第146-148頁。亦見《同治六安州志》(二)，江蘇古籍出版社1998年版，第375頁。

② 文見《荀子·大略》。

③ 文見《荀子·致士》。

④ 文見(西漢)桓寬《鹽鐵論·刑德》。

⑤ 文見(西漢)韓嬰《韓詩外傳》卷四。

⑥ 參考韓毓海《公元十世紀(jì)以來中國的改革與革命：從“永貞革新”到改革開放》，《在古人奏折里發(fā)現(xiàn)中國歷代治理經(jīng)驗(yàn)》，《觀察者網(wǎng)》2015-06-03 09:21

⑦ 《兩岸儒學(xué)會講：政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的劃分是站不住腳的么？》，《共識網(wǎng)》2016-03-13 18:46:20

⑧ 參見《朱子語類》卷七十八《尚書一·大禹謨》。

⑨ (宋)朱熹《朱文公文集》(卷十四)戊申廷和奏札一。見《四部備要》，中華書局1936年版，第2349頁。

⑩ 楊一凡對于“明刑弼教”思想的轉(zhuǎn)換及其在明初的實(shí)施和影響，做過深入的探討，參見楊先生發(fā)表于《煙臺大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第1期的專論——《明大誥與朱元璋的明刑弼教思想》。本文撰寫過程中，參考了楊先生的研究成果。

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[18](清)同治六安州志(二)[M].南京：江蘇古籍出版社影印，1998.

*收稿日期：2016-04-20

作者簡介：馬育良(1949-)，男，安徽六安人，教授，研究方向：中國文化史、中國思想史、中國哲學(xué)史及區(qū)域歷史文化。

中圖分類號：K207

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1009-9735(2016)03-0001-09

Gaoyao Culture: The Discourse Construction and Meaning Expansion of People-Oriented Ideology, “Nine Good Characters” and “Integrating Punishment with Education”

MA Yuliang1, GUO Wenjun2

(1.WestAnhuiUniversity,Lu’an237012,China;2.HenanAgriculturalMachineryTestingStation,Zhengzhou450008,China)

Abstract:From the perspective of “accessing the people” and “pacifying the people”, Counsels of Gaoyao puts forward unique thoughts of people-oriented ideology and “nine good characters” expression. Through more expansion by the false book of Shangshu and the illumination by Kong Yingda, people-oriented consciousness from Counsels of Gaoyao and Great Speech Part 2, is interpreted by another system of people-oriented discourse construction basically, which is different from “people is the foundation of the country and the country will be safe if the foundation is firmed”. Compared with the traditional political discourse system of “people is the foundation of the country and the country will be safe if the foundation is firmed”, this discourse system has more implications of Chinese philosophy or it is believed that the so-called people-oriented discourse of “people is the foundation of the country and the country will be safe if the foundation is firmed” was originated from people-oriented thoughts of Counsels of Gaoyao. Through the discourse construction and meaning expansion of later generations, especially Ye Shi from the Song Dynasty, “nine good characters” pointed out the difficult problems about nation governance including “the shortage of national administrators” and “the damage of petty officials”, and accordingly proposed some suggestions about educating, fostering and selecting the officials with good abilities. Words from Counsels of Great Yu related with Gaoyao’s “integrating punishment with education”, were constructed and expanded continuously by the authors annotating Confucian classics, Zhu Xi, Zhu Yuanzhang, etc. Till the early Ming Dynasty, Zhu Yuanzhang integrated these words into his Great Announcement deeply, and then it exerted great influence on official governance practice at that time.

Key words:Counsels of Gaoyao; people-oriented; nine good characters; integrating punishment with education; discourse construction; meaning expansion