“人本財(cái)富觀”：跨越財(cái)富幻象的陷阱

張士引

[摘要]隨著古典經(jīng)濟(jì)學(xué)向現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)型，人們投資的原動(dòng)力從“經(jīng)濟(jì)理性”轉(zhuǎn)向了“財(cái)富幻象”。財(cái)富幻象是一種片面的、扭曲的財(cái)富觀，是對財(cái)富本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、意義、方式和時(shí)空的片面反映和不合理夸大，是對“人的目的”和“物的手段”二者關(guān)系的顛倒。要把二者顛倒過來，跨越財(cái)富幻象的陷阱，就必須大力倡導(dǎo)“人本財(cái)富觀”，以“全面生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)學(xué)的“傳統(tǒng)智慧”、以“人本財(cái)富觀”揚(yáng)棄“物本財(cái)富觀”、以“人本價(jià)值觀”揚(yáng)棄“物本價(jià)值觀”、以“人本世界觀”揚(yáng)棄“物本世界觀”、以“人類幸福和個(gè)性自由”相統(tǒng)一的人生觀揚(yáng)棄“物本人生觀”。

[關(guān)鍵詞]投資原動(dòng)力；經(jīng)濟(jì)理性；財(cái)富幻象；人本財(cái)富觀；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判

[中圖分類號]B82

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1007-8487（2016）03-0034-08

財(cái)富是人的勞動(dòng)的結(jié)晶，是對人的本質(zhì)的對象化、現(xiàn)實(shí)化和關(guān)系性的確認(rèn)。隨著19世紀(jì)70年代“邊際革命”的發(fā)生，經(jīng)濟(jì)學(xué)從古典范式發(fā)展到現(xiàn)代范式。隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式的轉(zhuǎn)換，人們的投資原動(dòng)力也從原來的“經(jīng)濟(jì)理性”轉(zhuǎn)向了“財(cái)富幻象”。財(cái)富幻象是一種片面的、扭曲的財(cái)富觀，是對財(cái)富本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、意義、方式和時(shí)空的片面反映和不合理夸大，是對“人的目的”和“物的手段”二者關(guān)系的顛倒，是短缺經(jīng)濟(jì)時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的“傳統(tǒng)智慧”[1]（P8）繼續(xù)影響過剩經(jīng)濟(jì)時(shí)代人們思維和行為的結(jié)果，是一種片面的財(cái)富觀、價(jià)值觀、世界觀和人生觀，是導(dǎo)致現(xiàn)代社會一切經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化、生態(tài)問題的總根源。在人類社會已經(jīng)總體步入過剩經(jīng)濟(jì)時(shí)代的今天，要跨越財(cái)富幻象的陷阱，就必須大力倡導(dǎo)“人本財(cái)富觀”，以“全面生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)學(xué)的“傳統(tǒng)智慧”、以“人本財(cái)富觀”揚(yáng)棄“物本財(cái)富觀”、以“人本價(jià)值觀”揚(yáng)棄“物本價(jià)值觀”、以“人本世界觀”揚(yáng)棄“物本世界觀”、以“人類幸福和個(gè)性自由”相統(tǒng)一的人生觀揚(yáng)棄“物本人生觀”。

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向與投資原動(dòng)力轉(zhuǎn)型：從“經(jīng)濟(jì)理性”到“財(cái)富幻象”

19世紀(jì)70年代發(fā)生的“邊際革命”是經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式轉(zhuǎn)型的標(biāo)志，至此，經(jīng)濟(jì)學(xué)由古典范式轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代范式。隨著這一轉(zhuǎn)變，人們的投資原動(dòng)力也從“經(jīng)濟(jì)理性”轉(zhuǎn)向了“財(cái)富幻象”。

（一）經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式的轉(zhuǎn)向：從古典范式到現(xiàn)代范式

恩格斯在《反杜林論》第二編“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”部分指出：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能對一切國家和一切歷史時(shí)代都是一樣的。”“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門歷史的科學(xué)?！盵2]（P153）既然如此，經(jīng)濟(jì)學(xué)在歷史發(fā)展的演進(jìn)過程中，就必然存在著一個(gè)歷史的、動(dòng)態(tài)的發(fā)展邏輯，這一邏輯就表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式與范式的轉(zhuǎn)換。復(fù)旦大學(xué)馬濤教授認(rèn)為，依據(jù)經(jīng)濟(jì)分析范式的不同，可將經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展歷程劃分為前經(jīng)濟(jì)學(xué)、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)三個(gè)歷史時(shí)期[3]（P9）。從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)向現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)向是一次重要的經(jīng)濟(jì)學(xué)革命，其核心是主觀心理分析價(jià)值論對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的客觀價(jià)值分析的超越。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的核心集中在其客觀價(jià)值論上。重農(nóng)學(xué)派認(rèn)為，在一個(gè)經(jīng)濟(jì)中只有農(nóng)業(yè)才會創(chuàng)造財(cái)富。亞當(dāng)·斯密不滿意重農(nóng)學(xué)派的見解，用比“農(nóng)業(yè)生產(chǎn)”寬泛得多的“勞動(dòng)”概念來定義經(jīng)濟(jì)價(jià)值的形成，提出了財(cái)富是“勞動(dòng)”的結(jié)果，得出了“勞動(dòng)價(jià)值論”的結(jié)論。斯密之后，薩伊、李嘉圖進(jìn)一步鞏固了這種價(jià)值論判斷。

發(fā)生在19世紀(jì)70年代的“邊際革命”是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)開端的標(biāo)志?！斑呺H分析”的基本思想認(rèn)為，“產(chǎn)品的價(jià)值是人對產(chǎn)品效用的主觀心理評價(jià)，價(jià)值取決于物品滿足人的最后亦即最小欲望的那一單位的效用”[3]（P10）。這一分析范式把個(gè)人從歷史和社會中抽象出來，以研究這種抽象的人的需要和需要的滿足即消費(fèi)作為分析的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)，它將這一出發(fā)點(diǎn)建立在“資源有限，欲望無窮”的假設(shè)之上。這一理論強(qiáng)調(diào)心理分析，以“苦樂心理”（追求享樂和避免痛苦的心理）來尋求經(jīng)濟(jì)規(guī)律，把一切經(jīng)濟(jì)范疇都說成是人們心理上的反應(yīng)和表現(xiàn)。

古典范式中的經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值實(shí)體在邏輯上不能逾越勞動(dòng)或生產(chǎn)過程的物質(zhì)屬性，而“現(xiàn)代范式則認(rèn)為經(jīng)濟(jì)物品的價(jià)值是由經(jīng)濟(jì)體系的系統(tǒng)因素形成的，這些因素不僅有物質(zhì)屬性的，也有精神屬性的，因此現(xiàn)代價(jià)值概念的邏輯意蘊(yùn)是精神和物質(zhì)的統(tǒng)一”[3]（P11） 。人們將現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式中主觀心理因素或者精神因素過度夸大或者扭曲，財(cái)富幻象便是這種夸大和扭曲的結(jié)果。

（二）投資原動(dòng)力轉(zhuǎn)型：從“經(jīng)濟(jì)理性”到“財(cái)富幻象”

在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)形成和常規(guī)發(fā)展時(shí)期，以成本收益分析為基礎(chǔ)的“經(jīng)濟(jì)理性”范疇一直是人們在理性經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中所固守的法則。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人亞當(dāng)·斯密在《國富論》中詳細(xì)闡述了“經(jīng)濟(jì)理性”范疇所蘊(yùn)含的核心思想。在斯密看來，各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象都是在“經(jīng)濟(jì)人”利己心的驅(qū)使下自然而然發(fā)生的，利己是人之本性，一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和行為都是由人的這一利己本性決定的。斯密指出：“我們期望的晚餐并非來自屠夫、釀酒師和面包師的恩惠，而是來自他們對自身利益的關(guān)切?！盵4]（P14）經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的分工交換、勞動(dòng)就業(yè)、儲蓄投資等都是為了獲得最大的利益。在“經(jīng)濟(jì)理性”的基礎(chǔ)上，在國際分工方面，斯密提出了“絕對優(yōu)勢理論”。李嘉圖作為英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“完成者”[5]（P639），進(jìn)一步發(fā)展了斯密的自由貿(mào)易理論，創(chuàng)立了“比較優(yōu)勢理論”。長期以來，這一理論被看作是支配國際貿(mào)易的永恒定律。馬克思指出：“商品的生產(chǎn)費(fèi)用，即商品的內(nèi)在生產(chǎn)費(fèi)用等于商品的價(jià)值，也就是等于商品生產(chǎn)所必需的勞動(dòng)時(shí)間總量——這個(gè)定義表達(dá)了商品生產(chǎn)的基本條件，并且在勞動(dòng)生產(chǎn)力不變時(shí)保持不變?！盵6]（P83）之后的邊際效用派和制度學(xué)派都對經(jīng)濟(jì)理性有過十分詳細(xì)的描述，他們都以最小的投入和成本獲得最大的產(chǎn)出和收益為理論預(yù)設(shè)。凱恩斯指出，資本邊際效率是“以貨幣投資于新的資產(chǎn)所可取得的報(bào)酬率”[7]（P115）。簡言之，資本邊際效率就是增加一筆投資預(yù)期可以取得的利潤率，即預(yù)期利潤率，這是誘導(dǎo)人們投資的決定性因素?？梢?，建基于成本收益分析基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)理性成為人們理性經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的普遍法則。

與重農(nóng)學(xué)派追求使用價(jià)值、重商主義追求交換價(jià)值不同，繼承了英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的馬克思和恩格斯認(rèn)為，資本是能夠帶來剩余價(jià)值的價(jià)值，無止境地追求抽象財(cái)富是資本的固有本性。伴隨著古典經(jīng)濟(jì)學(xué)向現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)向，財(cái)富的形態(tài)由實(shí)物形態(tài)向貨幣形態(tài)再向幻化形態(tài)轉(zhuǎn)變。在幻化形態(tài)下，作為心中神物的“想象的財(cái)富”成為個(gè)人瘋狂追逐的精神源泉，財(cái)富的社會形式越來越與其物質(zhì)內(nèi)容相背離。這種背離為意向性的財(cái)富創(chuàng)造提供了充足的運(yùn)作空間，進(jìn)而使得財(cái)富在本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、意義、方式、時(shí)空等層面出現(xiàn)扭曲或被不合理夸大，最終導(dǎo)致人們對財(cái)富幻象的深深眷戀甚至在追求財(cái)富過程中迷失自我。建立在信用制度基礎(chǔ)之上的財(cái)富創(chuàng)造機(jī)制漸漸呈現(xiàn)出來，與這種財(cái)富創(chuàng)造機(jī)制相適應(yīng)的投資動(dòng)力機(jī)制即財(cái)富幻象便隨之產(chǎn)生出來。“財(cái)富幻象是對財(cái)富本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、作用等的片面扭曲反映與不合理夸大，是一種雖有生成原因、歷史合理性卻在本質(zhì)上有深層問題的財(cái)富觀、財(cái)富態(tài)度?！盵8]這種財(cái)富觀、財(cái)富態(tài)度的生成，主要是個(gè)人出于對其獲取貨幣能力的過高估計(jì)和對自己總資產(chǎn)預(yù)期的過高期望，這是人們投機(jī)性金融妄想癥發(fā)作的表現(xiàn)。這種現(xiàn)象從根本上否定了勞動(dòng)價(jià)值論的公理，從而使自古典經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)立以來所堅(jiān)守的經(jīng)濟(jì)理性原則轟然坍塌。對“財(cái)富夢”的美好憧憬和精神幻想成為人們投資動(dòng)機(jī)開始的源頭。

二、財(cái)富幻象的本質(zhì)內(nèi)涵和主要類型

從重商主義開始的近代資產(chǎn)階級學(xué)者，一開始就對財(cái)富的本質(zhì)、來源和積累問題進(jìn)行了探索。與重商主義和重農(nóng)學(xué)派不同，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人亞當(dāng)·斯密認(rèn)為：“社會財(cái)富來源于勞動(dòng)，社會財(cái)富的增長，不單是取決于參加生產(chǎn)的勞動(dòng)量，而更重要的是取決于更大的勞動(dòng)生產(chǎn)率。”[4]（P2）黑格爾認(rèn)為，財(cái)富不僅源于人的勞動(dòng)和創(chuàng)造，而且是衡量人性實(shí)現(xiàn)程度的重要標(biāo)志。馬克思則認(rèn)為：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會生活、政治生活和精神生活的過程?！盵9]（P591）人們必須首先解決吃、穿、住、用等問題，才能從事其他活動(dòng)，否則“必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部沉浮污濁的東西又要死灰復(fù)燃”[10]（P538）。斯密、黑格爾和馬克思等思想家對財(cái)富本性的共同關(guān)注說明，現(xiàn)代社會發(fā)展與財(cái)富密切相關(guān)，財(cái)富是現(xiàn)代社會發(fā)展的核心問題，對財(cái)富本性的追問，是對現(xiàn)代社會生成、發(fā)展和轉(zhuǎn)換規(guī)律的深度把握。財(cái)富作為現(xiàn)代社會存在發(fā)展的基礎(chǔ)和核心問題，是形式和內(nèi)容的統(tǒng)一。從形式上看，財(cái)富可以劃分為自然財(cái)富、社會財(cái)富和精神財(cái)富等；從內(nèi)容上看，財(cái)富是人的本質(zhì)力量的對象化。在形式與內(nèi)容的統(tǒng)一中，財(cái)富是處于一定社會關(guān)系中的人的勞動(dòng)創(chuàng)造物，處于一定社會關(guān)系中的人是財(cái)富生成的根本源泉及度量財(cái)富的最終尺度?！叭魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！盵10]（P519）

以亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家，從勞動(dòng)價(jià)值論出發(fā)揭示了財(cái)富的生成和本質(zhì)。他們認(rèn)為，勞動(dòng)是財(cái)富的源泉，價(jià)值源于勞動(dòng)，并分別指出：“每個(gè)國家的國民每年的勞動(dòng)是供給這個(gè)國家每年消費(fèi)的全部生活必需品和便利品的源泉”[4]（P1）。“一件商品的價(jià)值，或所能換得的他種商品的數(shù)量，乃定于生產(chǎn)所必要的相對勞動(dòng)量?！盵11]（P1）唯物史觀不滿足于有關(guān)“勞動(dòng)財(cái)富論”的闡釋，認(rèn)為人的勞動(dòng)力、勞動(dòng)能力、生產(chǎn)能力或創(chuàng)造能力才是勞動(dòng)的核心內(nèi)容，也才是財(cái)富或價(jià)值的最根本源泉。唯物史觀視野中的勞動(dòng)價(jià)值論，實(shí)質(zhì)上是一種“勞動(dòng)力價(jià)值論”，這是對財(cái)富的“勞動(dòng)力本性”的揭示。另外，勞動(dòng)能力、生產(chǎn)能力的生成和使用都必須受一定的生產(chǎn)關(guān)系或社會關(guān)系的制約，勞動(dòng)能力和生產(chǎn)能力作為財(cái)富的本質(zhì)，就自然而然地使財(cái)富具有了“社會關(guān)系本性”。所以，財(cái)富是人的“勞動(dòng)力本性”和“社會關(guān)系本性”的有機(jī)統(tǒng)一，處于一定社會關(guān)系中的人的勞動(dòng)能力構(gòu)成財(cái)富的最根本屬性?？v觀歷史，反觀現(xiàn)實(shí)，人們往往不是通過財(cái)富的物質(zhì)實(shí)體構(gòu)成、財(cái)富生成的社會歷史關(guān)系和財(cái)富的人本屬性來理解財(cái)富，而是從主觀上通過感覺、意念、聯(lián)想或想象路徑而將財(cái)富理解成人的一種意向性存在，這種意向性存在便構(gòu)成了財(cái)富幻象[12]。

從本質(zhì)上講，財(cái)富是內(nèi)容和形式、內(nèi)涵和外延的具體的歷史的統(tǒng)一。和重商主義追求交換價(jià)值一樣，資本主義市場經(jīng)濟(jì)條件下的人們追求剩余價(jià)值，它們在本質(zhì)上都是一種只追求形式而忽視內(nèi)容的財(cái)富觀。從結(jié)構(gòu)上講，一個(gè)社會的財(cái)富應(yīng)是自然財(cái)富、社會財(cái)富和精神財(cái)富的統(tǒng)一，若聯(lián)系到我國現(xiàn)階段“五位一體”的建設(shè)布局，那就是物質(zhì)財(cái)富、政治財(cái)富、精神財(cái)富、社會財(cái)富和生態(tài)財(cái)富的統(tǒng)一。我們不應(yīng)該將財(cái)富的這幾個(gè)方面等同于財(cái)富創(chuàng)造的不同階段，而應(yīng)視為財(cái)富的幾個(gè)方面或幾個(gè)因素。但在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)條件下，人們往往更多地追求物質(zhì)財(cái)富，而相對地忽視對政治財(cái)富、精神財(cái)富、社會財(cái)富和生態(tài)財(cái)富的追求，這是現(xiàn)代社會發(fā)育過程中財(cái)富內(nèi)容的重要結(jié)構(gòu)性問題。這種片面的財(cái)富觀是導(dǎo)致當(dāng)今社會出現(xiàn)種種政治、文化、社會和生態(tài)問題的總根源。從意義上講，盡管財(cái)富有著豐富的內(nèi)容和不同的存在形式，有著人本性內(nèi)涵和廣闊外延，但財(cái)富對社會的發(fā)展和個(gè)人的成長卻永遠(yuǎn)只具有奠基意義。財(cái)富是人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)化，但這種現(xiàn)實(shí)化并不能體現(xiàn)人的全部本質(zhì)。財(cái)富的意義幻象就是將現(xiàn)實(shí)化的財(cái)富當(dāng)成人的本性的核心內(nèi)容。從方式上講，財(cái)富是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)化、世俗化，是人的現(xiàn)實(shí)能力和競爭實(shí)力的展現(xiàn)。正是基于此，人們往往利用工具理性大肆追求對財(cái)富的占有或壟斷。以宗教或信仰的方式為私有財(cái)富的占有或壟斷提供合理性是這種私有財(cái)富觀的最高形態(tài)，馬克斯·韋伯所闡述的新教倫理就是這種私有財(cái)富觀的典型形態(tài)。這種財(cái)富觀或者財(cái)富宗教對現(xiàn)代社會的發(fā)育和成長起到了積極的促進(jìn)作用，它促進(jìn)了當(dāng)時(shí)人性的解放、思想的解放和社會的解放，但這種財(cái)富觀也存在嚴(yán)重問題和弊端，比如，有的宗教機(jī)構(gòu)或宗教人士通過主張?zhí)摕o財(cái)富觀，讓別人輕視或鄙視物質(zhì)財(cái)富，為自己控制社會基層、大肆聚斂財(cái)富制造輿論氛圍，從而使自己富起來。批判私有財(cái)富觀并不意味著要用共有財(cái)富觀來取代私有財(cái)富觀，探索建立符合現(xiàn)代社會發(fā)展規(guī)律和未來社會發(fā)展趨勢的財(cái)富占有方式才是關(guān)鍵。從時(shí)空上講，財(cái)富作為一種歷史范疇或歷史現(xiàn)象，其存在方式、作用或意義都是歷史的具體的，應(yīng)該根據(jù)不同的歷史階段，樹立重心不同的財(cái)富觀。在對財(cái)富的具體認(rèn)識上，人們往往受“傳統(tǒng)智慧”的影響，將財(cái)富的本質(zhì)或作用抽象化，形成財(cái)富的時(shí)空幻象。20世紀(jì)中葉以來，主要資本主義國家的物質(zhì)財(cái)富已經(jīng)達(dá)到豐裕狀態(tài)，但主要資本主義國家在利潤的驅(qū)使下無視這一現(xiàn)實(shí)，仍然瘋狂地追求對物質(zhì)財(cái)富的無窮積累。這是將短缺經(jīng)濟(jì)時(shí)代的財(cái)富觀武斷地遷移到過剩經(jīng)濟(jì)時(shí)代的結(jié)果，這是財(cái)富時(shí)空幻象的典型表現(xiàn)。

三、財(cái)富幻象的哲學(xué)反思和文化后果

“關(guān)于現(xiàn)實(shí)個(gè)人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”的唯物史觀告訴我們：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在?！盵10]（P519）而在對人的生存和發(fā)展的研究中，“首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，這是……一切歷史的基本條件”[10]（P531）。在此基礎(chǔ)上馬克思指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會生活、政治生活和精神生活的過程?！盵9]（P591）“生產(chǎn)物質(zhì)生活”只是全部人類生活的基礎(chǔ)部分，除此之外還有社會生活、政治生活和精神生活等。不應(yīng)該把人類生活的這幾個(gè)方面看作是幾個(gè)不同階段，而只應(yīng)該看作是幾個(gè)方面或者幾個(gè)“因素”[10]（P532）。個(gè)人發(fā)展的全面性，根源于社會生產(chǎn)的全面性。不是僅僅滿足于個(gè)人的物質(zhì)需要或?qū)ξ镔|(zhì)財(cái)富的占有，而是實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人的自由全面發(fā)展，實(shí)現(xiàn)每一個(gè)個(gè)體物質(zhì)財(cái)富、社會財(cái)富、精神財(cái)富和個(gè)性財(cái)富的有機(jī)統(tǒng)一，這才是馬克思主義最根本的價(jià)值訴求。從“揚(yáng)棄異化，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸”到建立“自由人的聯(lián)合體”再到“重新建立個(gè)人所有制”，為實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人的自由全面發(fā)展奠定基礎(chǔ)的整個(gè)理論探索過程，都是為這一價(jià)值目標(biāo)服務(wù)的。財(cái)富幻象作為對財(cái)富本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、意義、方式和時(shí)空的曲解或不合理夸大，是對財(cái)富的內(nèi)涵和外延的割裂，是對財(cái)富結(jié)構(gòu)理解的以偏概全，是對財(cái)富的意義和人的本質(zhì)關(guān)系的顛倒，是對財(cái)富占有方式的抽象和虛幻，是對財(cái)富作為歷史范疇和歷史現(xiàn)象的忽視，財(cái)富幻象將不可避免地成為一種只追求物質(zhì)財(cái)富而忽視其他方面財(cái)富追求的片面的財(cái)富觀、價(jià)值觀、世界觀和人生觀。

對財(cái)富，自然不應(yīng)該只是從客體或者直觀的方面去理解，還應(yīng)該從主體的方面去理解，即把人與財(cái)富、人與自然的關(guān)系理解成對象性關(guān)系。財(cái)富幻象以一種財(cái)富中心主義世界觀，將人的本性的全面性和豐富性凝結(jié)成對物質(zhì)利益追求的狹隘性，將人與財(cái)富、人與自然的關(guān)系當(dāng)成只是主客體的關(guān)系。主客體關(guān)系對對象性關(guān)系的取代，導(dǎo)致了人的發(fā)展的“單向度”和人與自然關(guān)系發(fā)展的不可持續(xù)，這不可避免地宣告了人的不斷發(fā)展和不斷完善的終結(jié)以及自然環(huán)境良性發(fā)展的終結(jié)。這種終結(jié)是“人的終結(jié)”“自然的終結(jié)”。

財(cái)富幻象是一種建立在個(gè)人主義理念之上的以私有化為本位的財(cái)富追求機(jī)制，這是現(xiàn)代社會私有化泛化的標(biāo)志。私有化泛化是導(dǎo)致現(xiàn)代社會各種社會問題的真正癥結(jié)所在。私有化顛倒了人作為目的和財(cái)富作為手段二者之間的關(guān)系，將人與人之間社會關(guān)系的正常發(fā)展當(dāng)成實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益目的的手段。這種沒有邊界的泛化必將導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的片面化、簡單化，導(dǎo)致“歷史的終結(jié)”。

財(cái)富，一方面是人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)化、世俗化；另一方面，人性的完善、素質(zhì)的提高又得益于財(cái)富的奠基意義。但在現(xiàn)代社會，財(cái)富幻象類似于一道“普照的光”，它使世界上一切人文精神、理性原則都改變了顏色，都變得片面化、功利化、世俗化。在財(cái)富幻象面前，一切美好的東西都煙消云散了，“一切神圣的東西都被褻瀆了”[9]（P35）。一個(gè)曾經(jīng)令人向往的天堂般的財(cái)富社會將變成一個(gè)人類文明全面衰落的陷阱，這將意味著“人類文明的終結(jié)”。

四、財(cái)富幻象的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判

財(cái)富幻象是對“人的目的”和“財(cái)富的手段”的顛倒，是短缺經(jīng)濟(jì)時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的“傳統(tǒng)智慧”繼續(xù)影響過剩經(jīng)濟(jì)時(shí)代人們思維的結(jié)果，是導(dǎo)致現(xiàn)代社會一切經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化、生態(tài)問題的總根源。在中國，短缺經(jīng)濟(jì)時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，過剩經(jīng)濟(jì)時(shí)代已經(jīng)到來，我們必須大力倡導(dǎo)“人本財(cái)富觀”，以“全面生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)學(xué)的“傳統(tǒng)智慧”、以“人本財(cái)富觀”揚(yáng)棄“物本財(cái)富觀”、以“人本價(jià)值觀”揚(yáng)棄“物本價(jià)值觀”、以“人本世界觀”揚(yáng)棄“物本世界觀”、以“人類幸福和個(gè)性自由”相統(tǒng)一的人生觀揚(yáng)棄“物本人生觀”。

（一）以“全面生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)學(xué)的“傳統(tǒng)智慧”

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的著名代表人物約翰·肯尼斯·加爾布雷思在其名著《富裕社會》中指出，20世紀(jì)50年代末的美國正在告別短缺時(shí)代，進(jìn)入“豐裕社會”。與此相適應(yīng)，以解決貧困問題為目標(biāo)的經(jīng)濟(jì)學(xué)的“傳統(tǒng)智慧”已經(jīng)過時(shí)，人們應(yīng)根據(jù)需要體系升級對經(jīng)濟(jì)社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的要求，建構(gòu)私人生產(chǎn)和公共生產(chǎn)、物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)相“平衡”的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)。如果拋開理論的立足點(diǎn)不考慮，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的主張和馬克思關(guān)于人類社會“全面生產(chǎn)”的理論是具有相通之處的。

“中國以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家（其實(shí)也包括政治學(xué)家、社會學(xué)家等所有資產(chǎn)階級學(xué)者）所看不懂的方式，完成了短缺經(jīng)濟(jì)向過剩經(jīng)濟(jì)的過渡。21世紀(jì)的中國已經(jīng)進(jìn)入過剩經(jīng)濟(jì)時(shí)代，開始出現(xiàn)了加爾布雷思所說的‘豐裕社會的種種跡象。”[13]十八大報(bào)告指出，人民群眾日益增長的物質(zhì)文化生活的需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾仍是我國社會主義初級階段的主要矛盾。從總體上看，這種表述無疑是正確的，但若從具體狀況看，這一表述需要具體分析。進(jìn)入21世紀(jì)的中國，已經(jīng)告別短缺經(jīng)濟(jì)時(shí)代，進(jìn)入過剩經(jīng)濟(jì)時(shí)代，雖然這種過剩只是相對過?；蚪Y(jié)構(gòu)性過剩。為此，中國在繼續(xù)追求物質(zhì)財(cái)富積累的同時(shí)，應(yīng)將人民群眾日益增長的文化需要同落后的文化生產(chǎn)之間的矛盾提上議事日程。此處的“文化”不僅僅包括“精神文化”，還應(yīng)包括政治、社會、生態(tài)等等在內(nèi)的廣義上的文化，也就是十八大報(bào)告提出的政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)建設(shè)的全部內(nèi)容。解決中國的問題，應(yīng)該在考察“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式”的基礎(chǔ)上，統(tǒng)籌考慮社會生活、政治生活和精神生活等方面。這符合馬克思關(guān)于“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會生活、政治生活和精神生活的過程”的一般原理。中國社會應(yīng)該用唯物史觀的基本原理去匡正人們的財(cái)富幻象，揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)學(xué)的“傳統(tǒng)智慧”，建構(gòu)私人生產(chǎn)和公共生產(chǎn)、物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)相“平衡”的“全面生產(chǎn)”的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)。

（二）以“人本財(cái)富觀”揚(yáng)棄“物本財(cái)富觀”

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，人們的財(cái)富觀經(jīng)歷了重商主義的“貨幣財(cái)富觀”、重農(nóng)學(xué)派的“使用價(jià)值財(cái)富觀”、馬克思主義的“資本財(cái)富觀”和邊際學(xué)派的“效用財(cái)富觀”等變化。需要指出的是，馬克思恩格斯只是將資本作為實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展的手段，馬克思主義的“資本財(cái)富觀”是建立在其“人本財(cái)富觀”的立場之上的。筆者將“貨幣財(cái)富觀”“使用價(jià)值財(cái)富觀”“資本財(cái)富觀”“效用財(cái)富觀”統(tǒng)稱為“物本財(cái)富觀”。“物本財(cái)富觀”是與“人本財(cái)富觀”相對立的財(cái)富觀。財(cái)富幻象是對“物本財(cái)富觀”的夸大和扭曲，要實(shí)現(xiàn)對財(cái)富幻象的歷史超越，必須從根本上樹立馬克思主義“人本財(cái)富觀”的指導(dǎo)地位。

馬克思主義“人本財(cái)富觀”認(rèn)為，社會主義生產(chǎn)的目的是為滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化生活的需要，而不是為賺錢而賺錢，不是為實(shí)現(xiàn)利潤最大化。馬克思還指出，人除了有物質(zhì)需要以外，還有社會需要、政治需要、精神需要直至個(gè)性自由的需要。與此相對應(yīng)，財(cái)富的類型除了物質(zhì)財(cái)富，還應(yīng)包括社會財(cái)富、政治財(cái)富、精神財(cái)富甚至個(gè)性財(cái)富。人們應(yīng)該根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不同階段，適時(shí)調(diào)整需要的結(jié)構(gòu)，并通過新的需要體系的建立，不斷為“自由個(gè)性”的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造條件。

（三）以“人本價(jià)值觀”揚(yáng)棄“物本價(jià)值觀”

隨著短缺經(jīng)濟(jì)時(shí)代的結(jié)束和過剩經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來，人們的需要層次不斷升級。需要層次的升級不僅帶來了財(cái)富觀的變化，也帶來了價(jià)值觀的變化。與財(cái)富觀的變化相對應(yīng)，價(jià)值觀也經(jīng)歷了“貨幣價(jià)值觀”“使用價(jià)值觀”“資本價(jià)值觀”和“效用價(jià)值觀”即“物本價(jià)值觀”的變化。對于中國社會來說，目前的重點(diǎn)是揚(yáng)棄“物本價(jià)值觀”，建立“人本價(jià)值觀”。

“物本價(jià)值觀”的特點(diǎn)是將所有需要轉(zhuǎn)化為對“物”的需要，包括對貨幣、商品、資本等的需要。按照這樣的價(jià)值觀，只有能用“物”來衡量的才有價(jià)值，其中，物的價(jià)值在于它能交換到多少“物”，人的價(jià)值在于他（她）能賺到多少“物”?！叭吮緝r(jià)值觀”并不否認(rèn)“物本價(jià)值觀”，但從馬克思恩格斯的角度看來，“物”只有手段價(jià)值，“人”才具有目的價(jià)值，“物”只是達(dá)到“人”的目的的手段。貨幣、商品和資本都必須服從和服務(wù)于人多方面和多層次的需要。財(cái)富幻象正是對“人”的目的和“物”的手段的顛倒，必須予以摒棄。

（四）以“人本世界觀”揚(yáng)棄“物本世界觀”

“人本世界觀”是馬克思主義的世界觀。馬克思主義的世界觀和“科學(xué)世界觀”不同，“科學(xué)世界觀”中的“科學(xué)”主要是工具科學(xué)意義上的“真正的實(shí)證科學(xué)”[10]（P526），主要研究滿足人類需要的各種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而馬克思主義的“人本世界觀”則是價(jià)值科學(xué)意義上的“歷史科學(xué)”，主要研究人的依靠勞動(dòng)的誕生和自然界對人來說的生成。馬克思恩格斯所談?wù)摰摹笆澜纭笨偸侵浮叭说氖澜纭?，這里的“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物，人就是人的世界，就是國家和社會”[10]（P1），人的世界也是一個(gè)對象性世界、人化世界，即人的世界化和世界的人化的統(tǒng)一?！叭嘶澜纭笔侨税颜麄€(gè)世界作為滿足自己需要的財(cái)富。對于馬克思恩格斯來說，不僅包括貨幣、商品和資本在內(nèi)的“物”是財(cái)富，凡是能滿足人的需要的對象包括未來社會中的“人”都是財(cái)富。到那時(shí)，財(cái)富幻象將被徹底消解，人類的財(cái)富將是一個(gè)包括物質(zhì)財(cái)富、社會財(cái)富、精神財(cái)富和個(gè)性財(cái)富在內(nèi)的立體的財(cái)富世界[14] 。

（五）以“人類幸福和個(gè)性自由”相統(tǒng)一的人生觀揚(yáng)棄“物本人生觀”

馬克思在《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》一文中指出：“在選擇職業(yè)時(shí)，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美”，“人們只有為同時(shí)代的人的完美，為他們的幸福而工作，才能使自己也達(dá)到完美”[15] （P459）。這是馬克思“人類幸福和個(gè)性自由”相統(tǒng)一的人生觀的最初表達(dá)。人類幸福表現(xiàn)為多層次需要的滿足，個(gè)性自由表現(xiàn)為建立在消極自由和積極自由相統(tǒng)一基礎(chǔ)上的人的個(gè)性的自我塑造和自我實(shí)現(xiàn)。這與財(cái)富幻象瘋狂追求對物質(zhì)財(cái)富的“占有”的人生觀是截然相反的。

弗洛姆指出：“‘我（主體）有某物（客體）這一陳述是通過我對客體的占有來定義‘我這個(gè)主體。主體并不是我自身，主體是我所擁有的東西?！盵16]（P65）這是典型的“財(cái)富幻象之光”照耀下的人和物的關(guān)系。在過剩經(jīng)濟(jì)時(shí)代的當(dāng)下中國，人們應(yīng)該將需要層次升級的自發(fā)性轉(zhuǎn)化為追求人類終極關(guān)懷的自覺性，用“人類幸福和個(gè)性自由”相統(tǒng)一的人生觀引領(lǐng)“物”的發(fā)展和“人”的完善的良性互動(dòng)。

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