孔子“天命”思想綜述

趙光耀

（西藏民族大學(xué)，陜西 咸陽 712000）

?

孔子“天命”思想綜述

趙光耀

（西藏民族大學(xué)，陜西 咸陽 712000）

摘 要：“五十而知天命”，天命是孔子學(xué)說中的重要觀念，也是天人關(guān)系的一個側(cè)面體現(xiàn)。但學(xué)術(shù)界對這一觀念的認(rèn)識不盡相同，大致可以歸納為四種觀點(diǎn)：宗教說、道德說、客觀說和分立說。這四種觀點(diǎn)都有很大的研究價值，也都得到一批學(xué)者的支持。對天命的不同解讀，可以看做是學(xué)界針對不同問題的矯正，但孔子天命的內(nèi)涵究竟是什么樣的，需要從天命演變歷程和孔子“一以貫之”的哲學(xué)體系的高度重新解讀。

關(guān)鍵詞：孔子 天命 思想綜述

《論語·為政》記錄孔子之言：“吾十有五而志于學(xué)，三十而產(chǎn)，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。［1］”這無疑是孔子對其一生學(xué)問境界的高度概括，也是后代學(xué)者把握孔子學(xué)說脈絡(luò)的指向標(biāo)，其重要性不言而喻?？鬃幼匝浴拔迨烀?，“天命”必然是從四十不惑到六十耳順中間的關(guān)鍵一環(huán)，那么“不惑”之后又提升一層境界的“知天命”是什么呢？又是如何引導(dǎo)出“六十而耳順”的呢？在“一以貫之”的孔學(xué)體系中又占據(jù)什么地位呢？這是研究孔子學(xué)說的深層次問題，但又是把握孔子學(xué)說方向的基本問題。綜觀學(xué)界對此“天命”的解讀，可謂是觀點(diǎn)紛紜而又相距甚遠(yuǎn)，概括大致可以分為四類［1］：孔子天命思考是透露宗教情懷的上天意志，即宗教說［2］；天命已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人文精神的超驗(yàn)道德，即道德說［3］；天命是不為人所支配的偶然或必然，即客觀說［4］；天命是在客觀限制下發(fā)揮人文主宰自覺的義命分產(chǎn)，即分產(chǎn)說。

一、宗教說

在以“天命”為上天意志的主張者中，馮友蘭是顯著人物，其認(rèn)為孔子所講的天“乃有意志之上帝”，天命即指“上帝之意志也”［2］。馮友蘭自西學(xué)歸來首次完整編寫了中國哲學(xué)史，其所具有的影響力由之可管窺一斑，其天命觀點(diǎn)在學(xué)界素有影響。如常森認(rèn)為：“孔子所說的天命，是指以上帝為核心的諸神的旨意，是指神這種終極存在對此岸世界的不可違逆的規(guī)定?！保?］張守東在考察孔子價值來源后表示孔子的天命觀繼承于西周，“即天是歷史中的上帝，是擬人化的神，是自然界的主宰”［4］。朱俊藝分析《論語》語句后說：“孔子以天為最高主宰，天為百神之大君”，“天命就是天的命令，體現(xiàn)天的意志”［5］。周會民通過對徐復(fù)觀《釋〈論語〉“五十而知天命”》的再思考，認(rèn)為“孔子五十所知的天命乃是西周傳統(tǒng)的天命，它決定人事成敗、吉兇及自然界一切”［6］。此等以“上帝意志”解釋天命的觀點(diǎn)為孔子價值來源尋找了一個超驗(yàn)歸宿，有合理之處，可供參考，但也遇到難以回避的矛盾：天作為有意志的上帝、神，是人世價值和道德的來源和保證，孔子當(dāng)宣揚(yáng)并接近此百神之君，何以“敬鬼神而遠(yuǎn)之”要遠(yuǎn)離道德來源的神呢？由上帝設(shè)有的西方道德也與“為仁由己”的精神不相吻合，以“天命”為“上帝意志”的觀點(diǎn)沒有充分考慮到孔子對從西周開始高揚(yáng)的人文精神的繼承。

還有一部分學(xué)者認(rèn)為孔子的天命是一種泛神或無神的宗教主張。馮契看到孔子學(xué)說的理性主義表現(xiàn)，認(rèn)為“孔子天命是一種唯心主義的天命論，天是人的理性和主觀精神的絕對化，有泛神論色彩”［7］。郝大維、安樂哲在《通過孔子而思》一書中表述了一種不同的“天命”，“‘天命'特指從特定視角建構(gòu)的存在整體的諸因果條件”，儒家的宗教性不是強(qiáng)調(diào)對神的崇拜，而是“在其促成和決定整體意義和目標(biāo)的過程中，人成為‘神'”［8］。安樂哲在《和而不同：中西哲學(xué)的會通》中指出：“古典儒學(xué)既是無神論的，又具有深刻的宗教性，……是一種沒有上帝的宗教?！保?］趙法生在激進(jìn)與保守中選擇了“中道”，認(rèn)為“孔子的天盡管是超越于人之上的，但并不像人與上帝那樣是一種完全相異的關(guān)系，人與天不一不異”［10］，孔子天命觀的超越與基督教的外在超越是不同的。這一部分學(xué)者看到了以孔子為代表的儒學(xué)與西方神學(xué)的不同，孔子天命觀難以用西方上帝、至上神等概念表述，這是中西方文化交流中反省中國文化自身的表現(xiàn)，是重新看待中國哲學(xué)的開始。對此泛神或無神論色彩的宗教性，如孟子所問：“長者義乎？長之者義乎？”［11］儒家的這種情懷是在天身上，還是在崇敬天的人身上呢？與西方二元分產(chǎn)的哲學(xué)思考進(jìn)路不同，西方傳統(tǒng)將人精神的靈動性交給了上帝、交給了宗教，以至于西方近代歷史上會出現(xiàn)機(jī)械唯物主義哲學(xué)，而中國哲學(xué)始終沒有將人虛靈不昧的精神物化，保持著人的主宰人文精神，雖然可以與西方宗教比較研究，但“君子以為文，百姓以為神”［12］，學(xué)者不可將中國哲學(xué)獨(dú)特的靈動性劃歸為宗教。

二、道德說

與將天命歸為宗教性的上天意志觀點(diǎn)不同，以新儒家為主體的一批學(xué)者認(rèn)為天命下貫為性，是道德的超驗(yàn)存在，是價值的來源。如徐復(fù)觀指出：“孔子的所謂天命或天道或天，用最簡捷的語言表達(dá)出來，實(shí)際是指道德的超經(jīng)驗(yàn)的性格而言”，“道德的普遍性、永恒性，正是孔子所說的天、天命、天道的真實(shí)內(nèi)容”。又說：“他（案指孔子）的知天命，乃是對自己的性，自己的心的道德性，得到了徹底的自覺自證?！保?3］唐君毅認(rèn)為“孔子之天非一人格神，亦仍可為人所敬畏之一真實(shí)之精神的生命的無限的存在”［14］，他由《孟子·萬章》中“無義無命”一句為契機(jī)，認(rèn)為“孔子之言命，乃與義合言”［15］，孔子的知天命就是知曉人之義的當(dāng)然所在。牟宗三認(rèn)為 “天德、天命、天道其實(shí)沒有很大的差別”，盡管牟宗三在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中認(rèn)為孔子的天有宗教人格神的因素，“孔子所說的天比較含有宗教上‘人格神'的意味”［16］，但在其稍后的《心體與性體》中他轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)孔子之天的形而上實(shí)體的涵義：“……孔子說‘知天命'、‘畏天命'、‘天命'，以及慨嘆語句中的‘天'，則是表示一‘超越的限定'義，……乃是‘實(shí)體帶著氣化、氣化通著實(shí)體'的‘天'?！保?7］今學(xué)者馮晨亦是表示“天命是仁的超越的、外在的表現(xiàn)方式；仁是人之為人的內(nèi)在的生命之源”，“對天的崇高性和權(quán)威性的感覺，當(dāng)然來自于具有崇高感和權(quán)威感的人”，“天的內(nèi)涵不外在于人”［18］。此觀點(diǎn)消解了西方神學(xué)中以絕對完全、獨(dú)產(chǎn)自主之概念規(guī)定天為一人格神或上帝之說，將天道轉(zhuǎn)化為人之道德本性之中，繼承了中國獨(dú)特的追求真理之路，突顯了人的主體主宰性。但是，這種天命既已是人的道德性、是仁超越的外在表現(xiàn)，攝天于人，那么人的認(rèn)知是否會局限為日常倫理道德而堵塞了科學(xué)知識增長的進(jìn)路？同時，人的道德又何以掛搭、何以培養(yǎng)呢？匡亞明對仁的根源分為兩種：歷史根源和個人經(jīng)歷根源［19］。其實(shí)是一種，歷史根源是當(dāng)時參與者的個人經(jīng)歷。那么，在個人道德指導(dǎo)下的個人認(rèn)知經(jīng)歷又如何發(fā)顯人本有的道德呢？牟宗三認(rèn)為道德意識是自存的，“罪惡純粹是由道德意識中的道德的善映照出來的”，很遺憾，牟宗三錯誤的邏輯推理掩蓋了罪惡的客觀依據(jù)，也就不能分析道德意識存在的客觀基礎(chǔ)，只能說“‘天命'的觀念表示在超越方面、冥冥之中有一標(biāo)準(zhǔn)在，這標(biāo)準(zhǔn)萬古不滅、萬古不變，使我們感到在它的制裁之下”［20］。

三、客觀說

楊伯峻直言“孔子是不迷信的”，認(rèn)為莊子所說的“六合之外，圣人存而不論”就是指孔子?？鬃訃?yán)謹(jǐn)治學(xué)的態(tài)度使他對鬼神采取“存而不論”的闕疑態(tài)度，并用孟子“莫之為而為者，天也；莫之至而至者，命也”的論點(diǎn)就說孔孟天命觀：“把一切偶然性，甚至某些必然性都?xì)w之于‘天'和‘命'，這就是孔、孟的天命觀?！保?1］錢遜稱孔子“把人力所不能支配的事，歸之于天命”［22］。黎千駒認(rèn)為：“孔子不承認(rèn)具有支配一切的神威，因此《論語》中的‘天命'是指人力所不能支配的自然發(fā)展規(guī)律?！保?3］這種主張忠實(shí)于文本字義的辨析，以現(xiàn)代語言嘗試?yán)斫饪鬃犹烀?，破除歷史上加在孔子學(xué)說上的偏見和封建迷信色彩，為重新認(rèn)識孔子學(xué)說提供新的視角。但是，順此思路，孔子“一以貫之”的學(xué)說對認(rèn)識世界是否還留有空白？不為人支配的偶然或必然又是什么？是歷史原因還是人生理認(rèn)知問題？不單孔子學(xué)說，今天我們確產(chǎn)的知識又有多大程度的準(zhǔn)確性和必要性？錢穆于是認(rèn)為“孔子實(shí)有一極高無上之終極信仰”［24］，廖名春從上博《詩論》指出“誠”的精神歸宿［25］，但這并不能增長我們對不為我們支配的偶然或必然的認(rèn)識。

四、分立說

勞思光以“義命分產(chǎn)”來解釋孔子天命，他認(rèn)為“‘知天命'者，即是知客觀限制之領(lǐng)域是也”，孔子的人文主義體現(xiàn)在以自覺主宰在客觀的自然事實(shí)上建產(chǎn)社會秩序，所以他又明確說：“有智慧之圣哲即必須明分此中分際或界限：一面知如何人能負(fù)責(zé)，應(yīng)負(fù)責(zé)任，另一面之人之存在之限制性；兩面俱明則即是‘知天命'?！保?6］蔡仁厚表示孔子的命有兩種含義：一種是天之所命、性之所命的天命性命之義，是命令義；另一種是命運(yùn)、命遇、命限的命定義，是一種客觀的限定、限制［27］。西方漢學(xué)家史華茲認(rèn)為孔子五十知天命是指孔子已清楚地明白什么是他所不能控制的和什么才是孔子真正所能控制的［28］。李澤厚認(rèn)為“知天命是在經(jīng)歷各種艱難險阻的生活行程中，建產(chǎn)起自己不失其主宰的必然”，“認(rèn)識并安寧于一己存在之有限性，仍強(qiáng)自建產(chǎn)，并不悲觀、焦慮，或作徒勞之無限追求，這是中國式的‘天命'順命的情感超越”［29］。蒙培元則將“天理解為創(chuàng)造生命的有價值意義的有機(jī)自然，其生命創(chuàng)造的價值即表現(xiàn)為向善的目的性，知天命就是對仁德的根源性的體認(rèn)”，領(lǐng)悟仁以為己任的使命，同時蒙培元也認(rèn)為孔子學(xué)說中還有“受制于客觀環(huán)境的各種機(jī)遇而被歸結(jié)為前定者，即所謂命定論”［30］。梁濤從竹簡《窮達(dá)以時》分析，認(rèn)為：“孔子的知天命不僅僅是對主宰天或道德天而言，之天有命于己，更重要的，它是讀命運(yùn)天而言，是對命運(yùn)有一種達(dá)觀的理解，知道如何去對待、面對它?！保?1］晁福林通過《詩論》對《詩·兔爰》的評價試圖說明孔子在勸告人們應(yīng)當(dāng)順從天命的前提下更強(qiáng)調(diào)人們在天命時遇面前要自強(qiáng)不息，積極奮斗，以彰顯人的自由主宰精神［32］。王夏群同樣認(rèn)為“孔子對待天命包含尊重天命的權(quán)威性和強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性”兩個方面［33］。此類觀點(diǎn)是對孔子天命思想認(rèn)識的深入，既看到人的主宰自覺又考慮到客觀限制，兼而不廢。但是，一體的自然世界是怎樣統(tǒng)合人的主宰自覺和客觀限制的？此主宰自覺與客觀限制又都是如何存在的？在客觀限制下，人的主宰自覺又是如何能為主宰自覺的？

由上述的分析，目前學(xué)術(shù)界對孔子“天命”的解讀是多樣的，這種對“天命”多樣化的解讀，是基于對孔子“天”的觀念的不同認(rèn)識，也是對孔子學(xué)說精神指向的不同認(rèn)識。各種理解都有一定的合理性和參考價值，但在孔子的語境里“天命”是否可以多樣化解讀呢？能否做出統(tǒng)一的或者說是融合各方觀點(diǎn)的新解讀方式呢？這顯示出學(xué)界仍然需要梳理孔子學(xué)說體系，從孔子之前思想演變歷程中和孔子自身學(xué)說體系中闡述孔子“天命”的含義，解構(gòu)孔子“天命”背后的天人關(guān)系。

參考文獻(xiàn)：

［1］論語·為政.轉(zhuǎn)見朱熹撰《四書章句集注》.北京：中華書局，2012（2013重印）：54.

［2］馮友蘭，著.中國哲學(xué)史（上冊）［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：40.

［3］常森.孔子天命意識綜論［J］.孔子研究，1999（3）.

［4］張守東.論孔子的天命觀［J］.中國政法大學(xué)學(xué)報，2008（1）.

［5］朱俊藝.孔子天命鬼神思想研究［D］.上海師范大學(xué)，2010.

［6］周會民.孔子知天命之本義及其途徑研究［D］.海南大學(xué)，2014.

［7］馮契，著.中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展［M］.上海：東方出版中心，2009.

［8］［美］郝大維（Hall，D.），安樂哲（Ames，R.），著.何金俐譯.通過孔子而思［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2005：213，299.

［9］［美］安樂哲，著.溫海明，譯.和而不同：中西哲學(xué)的會通［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2009：168.

［10］趙法生.孔子的天命觀與超越形態(tài)［J］.清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2011（6）.

［11］孟子·告子上.北京：中華書局，2012（2013重印）：333.

［12］（清）王先謙，撰.沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988：316.

［13］徐復(fù)觀，著.中國人性論史（先秦篇）［M］.北京：九州出版社，2013：79-81.

［14］唐君毅，著.中國哲學(xué)原論·原道篇［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2006：40.

［15］唐君毅，著.中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇［M］.臺北：臺灣學(xué)生書局，1986（2004重?。?35.

［16］牟宗三，著.中國哲學(xué)的特質(zhì)［M］.臺北：臺灣學(xué)生書局，1994：46，50.

［17］牟宗三，著.心性與體性［M］.上海：上海古籍出版社，1999：20.

［18］馮晨.孔子“畏天命”新解［J］.孔子研究，2012（1）.

［19］匡亞明.孔子評傳［M］.南京：南京大學(xué)出版社，1990（2004重印）：186-190.

［20］牟宗三，著.中國哲學(xué)的特質(zhì)［M］.臺北：臺灣學(xué)生書局，1994：86，24.

［21］楊伯峻，著.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980（序言）.

［22］錢遜，著.《論語》讀本［M］.北京：中華書局，2007 （2008重?。?6-17.

［23］黎千駒，著.論語導(dǎo)讀［M］.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012：43.

［24］錢穆著.論語新解［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012：25.

［25］廖名春.上博《詩論》簡的天命論和“誠”論［J］.哲學(xué)研究，2002（9）.

［26］勞思光，著.新編中國哲學(xué)史（一）［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015：101-110.

［27］蔡仁厚，著.中國哲學(xué)史（上）［M］.臺北：臺灣學(xué)生書局，2011：66.

［28］［美］本杰明·史華茲，著.程鋼，譯.古代中國的思想世界［M］.南京：江蘇人民出版社，2008.

［29］李澤厚，著.論語今讀［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004：40.

［30］蒙培元，著.蒙培元講孔子［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2005：49.

［31］梁濤.從竹簡《窮達(dá)以時》說到孔子“知天命”［J］.中華文化論壇，2003（4）.

［32］晁福林.從上博簡《詩論》對于《詩·兔爰》的評價看孔子的天命觀［J］.孔子研究，2007（3）.

［33］王夏群.從《論語》看孔子的天命鬼神觀［D］.上海師范大學(xué)，2014.