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    《壇經(jīng)》與中國意境詩論

    2016-03-16 20:25:47
    文教資料 2016年12期
    關(guān)鍵詞:壇經(jīng)

    陳 赟

    (廣東技術(shù)師范學(xué)院 文學(xué)院,廣東 廣州 510665)

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    《壇經(jīng)》與中國意境詩論

    陳 赟

    (廣東技術(shù)師范學(xué)院 文學(xué)院,廣東 廣州 510665)

    摘 要:《壇經(jīng)》思想深刻影響了唐代以后的意境詩論,主要表現(xiàn)在三個方面:“性本清凈”、“剎那頓悟”說與意境論的非功利題旨、非邏輯思維相通;“見性成佛”、“自性自度”說凸顯了主體意識、自由精神在意境營中的核心地位;“不假文字”、“出語盡雙”啟發(fā)了詩境表述的言不盡意、若即若離。

    關(guān)鍵詞:《壇經(jīng)》 意境詩論 思想影響

    錢穆說:“唐代的禪宗,是中國史上的一段‘宗教革命'與‘文藝復(fù)興'?!薄岸U宗的精神,完全要在現(xiàn)實人生之日常生活中認取,他們一片天機,自由自在,正是從宗教束縛中解放而重新回到現(xiàn)實人生來的第一聲。運水擔(dān)柴,莫非神通;嬉笑怒罵,全成妙道。中國此后文學(xué)藝術(shù)一切活潑自然、空靈灑脫的境界,論其意趣理致,幾乎完全與禪宗精神發(fā)生內(nèi)在而很深微的關(guān)系?!雹倌壳瓣P(guān)于《壇經(jīng)》②與中國哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)關(guān)系的研究已經(jīng)取得一些成績,但由于《壇經(jīng)》思想博大深奧,尚有較大的研究空間。本文擬就《壇經(jīng)》與中國意境詩論的相似、相通之處進行探討,致敬于錢穆先生。

    一、“性本清凈”、“剎那頓悟”與意境審美的非功利、非邏輯

    在《壇經(jīng)》的敘述中,惠能以一篇偈言打動了五祖弘忍,擊敗了博學(xué)多才的師兄神秀,獲得了弘忍傳授的禪宗衣缽。在這篇禪宗史上最為著名的偈言中,惠能提出了 “性本清凈”的基本人性預(yù)設(shè):

    菩提本無樹,明鏡亦非臺,佛性常清凈,何處有塵埃?。ò耍?/p>

    “性本清凈”的主張是針對神秀的偈提出的,神秀在偈言中說“身是菩提樹,心如明鏡臺,時常勤拂拭,莫使惹塵?!保鉃槿诵岳锟偸浅涑庵咔榱?,就像沾滿塵灰的鏡子,人若想完善自己、獲得佛性,必須像擦掉鏡子上的塵灰一樣,不斷克制世俗的欲望,刻苦清修,才能超越世俗的紛爭,提升自我,接近佛性,獲取終極解脫。此種觀點與印度禪的思想基本一致,但根據(jù)《壇經(jīng)》的記載,弘忍對此偈言的評價是“只到門前,尚未得入”。神秀這一永不停息的“拂拭”苦修意象中,暗含人心永遠無法擺脫俗念、永遠無法產(chǎn)地成佛的悲哀命運,不僅難以吸引眾生,而且無法解決如何由人性過渡到佛性這個理論難題。有鑒于此,惠能大膽地提出了“性本清靜”之說,認為人性即佛性,心靈本是道的源頭和本質(zhì),不需要向外在模仿,順其自然,即可實現(xiàn)清凈。在《壇經(jīng)》的描述中,此種“清凈之心”體現(xiàn)為廣闊無邊、包容萬象又虛空如幻、物我兩忘的境界:

    “摩訶”者是“大”,心量廣大猶如虛空……虛空能含日月星辰、大地山河、一切草木,惡人善人、惡法善法、天堂地獄,盡在空中;世人性空,亦復(fù)如是。(二四)

    善知識,此法門中,坐禪元不著心,亦不著凈,亦不言不動。若言看心,心元是妄,妄如幻故,無所看也。若言看凈,人性本凈,為妄念故,蓋覆真如,離妄念,本性凈,不見自性本凈,起心看凈,卻生凈妄,妄無處所,故知看者卻是妄也……看心看凈,卻是障道因緣。(一八)

    何名坐禪?此法門中,一切無礙,外于一切境界上念不起為坐,見本性不亂為禪。何名禪定?外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定……本性自凈自定,只緣觸境,觸即亂,離相不亂即定。(一九)

    此種與佛性無二的清凈天性,與生俱來,人人皆有,只因受外部世界之名利妄念的覆蓋和污染,才逐漸滯縛并最終迷失:

    菩提般若之智,世人本自有之。(一二)

    自性無非、無亂、無癡,念念般若觀照,常離法相,有何可立?(四一)

    自性常清凈,日月常明,只為云覆蓋,上明下暗,不能了見日月星辰,忽遇惠風(fēng)吹散卷盡云霧,萬象森羅,一時皆現(xiàn)。世人性凈,猶如青天,惠如日,智如月,知慧常明。于外著境,妄念浮云覆蓋,自性不能明。故遇善知識開真法,吹卻迷妄,內(nèi)外明澈,于自性中,萬法皆見。(二〇)

    因此,“成佛”、“解脫”不再是清苦修煉、壓制欲望的不懈努力,也不再是任重道遠、上下求索的艱難尋覓,而變成充滿溫情的回鄉(xiāng)之旅,順其自然的“剎那頓悟”之思:

    心明便悟。(二)

    此但是頓教,亦名為大乘,迷來經(jīng)累劫,悟則剎那間。(三六)

    令學(xué)道者頓悟菩提,令自本性頓悟。(三一)

    自性迷,佛即眾生;自性悟,眾生是佛。(三五)

    作為一種論辯策略,“性本清凈”之說使禪宗的求道成佛在理論上看起來更樂觀和簡易,也更符合人性,在方法上與孟子的“性善”論有異曲同工之妙;作為一種精神理想,“清凈”本性對物質(zhì)世界的拒絕和排斥,為心靈打開一扇澄明潔凈的窗口,從而破除種種迷妄雜念,“于自性中,萬法皆見”。從文論角度看,“性本清凈”讓我們想起道家“天下萬物生于有,有生于無”的“滌除”、“玄覽”、“心齋”、“坐馳”的審美心境,并與康德、叔本華等西方美學(xué)家“無功利關(guān)系”的審美態(tài)度遙相呼應(yīng),王國維“無我之境”受益于此。而“剎那頓悟”說則與“藏若景滅,行猶響起”、“來不可遏,去不可止”的創(chuàng)作靈感息息相通,直接啟發(fā)后世“禪道在妙悟,詩道亦在妙悟”的注重直覺的詩境創(chuàng)作論。

    二、“見性成佛”、“自性自度”與意境營造的主體意識、自由精神

    以“性本清凈”為前提,《壇經(jīng)》把修煉重心放在心靈上,提出“見性成佛”、“自性自度”之說。惠能認為,佛教追求的最高目標不是西方凈土極樂世界,不是擺脫三世輪回的永恒不滅,也不是看破紅塵萬事皆空,而是心靈的自然清凈。佛經(jīng)中描述的種種誘人景象不過是心性的象征:

    西方凈土是人心,慈悲是觀音,喜舍是勢至,能凈是釋迦,平直是彌勒,人我是須彌,邪心是大海,煩惱是波浪,毒心是惡龍,塵勞是魚鱉,虛妄是神鬼,三毒是地獄,愚癡是畜生,十善是天堂。(三五)

    佛者覺也;法者正也;僧者凈也。(二三)

    心地?zé)o非自性戒、心地?zé)o亂自性定,心地?zé)o癡自性惠。(四一)

    因此,學(xué)佛修道不需要坐禪,不需要誦經(jīng),不需要清規(guī)戒律,不需外求他人,只需從內(nèi)心入手,順其自然,“見性成佛”:

    迷念年佛生彼,悟者自凈其心……佛是自性作,莫向身外求。(三五)

    般若之智,亦無大小,為一切眾生,自有迷心,外修覓佛,未悟本性,即是小根人。聞其頓教,不假外修,但于自心,令自本性常起正見,煩惱塵勞眾生,當(dāng)時盡悟,猶如大海,納于眾流,小水大水,合為一體,即是見性。(二九)

    于一切時中,行住坐臥,常行直心是。(一四)

    三世諸佛,十二部經(jīng),亦在人性中本自具有……若外求善知識,無有是處。(三一)

    吾見自知,豈代汝迷?汝若自見,亦不代吾迷,何不自修,問吾見否③。(四四)

    佛并不存在于身心之外的某個地方,也不存在于記載佛理的諸經(jīng)之中,甚至在傳道師父那里也找不到,“外修”或借助外人的幫助也沒用,只能在“自凈其心”、“常行直心”中“頓悟”才可以“見性成佛”。此種對自身性情的強調(diào),對自身感悟的強調(diào),大大抬高了心靈在心物之間的地位,人類的主體性因此得到前所未有的張揚,個體心靈成為確認禪道的核心標準,“自性自度”成為修禪的最高目標:“故知不悟,即佛是眾生;一念若悟,即眾生是佛。故知一切萬法,盡在自身中,何不從于自心頓現(xiàn)真如本性”(三〇),“不識本心,學(xué)法無益,識心見性,即悟大意”(八),歸依三身佛變成了“自歸依”、“自悟自修”(二〇),四弘大愿“不是惠能度”而是“各于自身自性自度”(二一),懺悔則是“自性若除”(二二);連佛經(jīng)也被心靈解構(gòu)了,“心行轉(zhuǎn)《法華》,不行《法華》轉(zhuǎn);心正轉(zhuǎn)《法華》,心邪《法華》轉(zhuǎn);開佛知見轉(zhuǎn)《法華》,開眾生知見被《法華》轉(zhuǎn)”(四二),其結(jié)果是,“心地常自開佛知見,莫開眾生知見”(四二),客觀的、普遍的、群體的價值觀念被拋棄,個性的、獨特的、神秘性的體驗得到了重視。此種典型的主觀唯心主義背離了印度佛教的教義,與中國先秦莊子對主體精神的推崇更為相近,因此被認為是中國佛學(xué)的典型思想。

    從詩論上看,“見性成佛、自性自度”之說強化了魏晉莊學(xué)影響下的“形似不如神似”的觀點,大大提高了主體精神在意境營造中的地位,并把藝術(shù)論中的“神”從可感的精神氣質(zhì)引向了神秘的終極理想,為后世詩論中最為復(fù)雜豐富的意境論及盛行于唐宋的“以禪喻詩”之批評方法提供了理論資源。

    三、“不假文字”、“出語盡雙”與意境表述的言不盡意、若即若離

    文學(xué)以語言文字為基本載體,文學(xué)批評必然涉及語言文字研究和討論。中國古代文論中對語言文字的研究主要集中于煉字、聲律、用典等具體技巧層面,產(chǎn)足于語言文字之基本性質(zhì)與功能的理論探討不多,在莊子與《周易·系辭》提出著名的“言不盡意”論之后,惠能以更為極端的態(tài)度再次介入這一話題?!秹?jīng)》多次表達了對語言文字表意功能的不信任:

    法以心傳心,當(dāng)令自悟。(九)

    自悟修行,不在口諍,若諍先后,即是迷人。(一三)

    迷人口念,智者心行。(二五、二六)

    故知本性自有般若之智,自用智慧觀照,不假文字。(二八)

    吾心正定,即是持經(jīng)。(四二)

    惠能認為,禪法的真諦不在語言上,口頭的爭論或虔誠的誦讀都是無益的;文字作為語言之記錄符號,能指之能指,自然更無助于理解佛法,因此他要求信徒們“不假文字”、“以心傳心”。據(jù)《壇經(jīng)》的記載,惠能并不識字,讀經(jīng)寫偈都是央求別人幫忙,但最后卻成了弘忍門下繼承禪宗衣缽的大師。也許是這種不識字又悟道的經(jīng)歷使他對語言文字的表意缺陷有著比別人更為深刻的認識。語言、文字總是有限的、片面的、僵死的、外在的東西,借助系統(tǒng)的語法與詞匯試圖認識、描述變動不居的佛道時,反而束縛、阻礙了人們把握。因為禪宗的悟道是個體的、獨特的神秘感受,“如人飲水,冷暖自知”,是不可言說的、“非思量”的東西。悟道:“不是知識或認識,而是個體對人生謎、生死關(guān)的參悟,當(dāng)然不是通過普遍律則和共同規(guī)范所能傳授,只有靠個體親身體驗才能獲得……通過個體獨特性的直覺方式獲得。”④

    但是,撇開語言文字進行“以心傳心”艱難重重,禪宗燈錄中記載了拈花示眾、當(dāng)頭棒喝等一系列“不產(chǎn)文字,教外別傳”的公案故事,絕大多數(shù)還是離不開“話頭”,并最終由文字記載下來。盡管語言可能模糊、遮蔽乃至扭曲,但已經(jīng)找不到更好的表達思想的工具了。惠能只能回到語言上,主張出語盡雙、于相離相,盡量避開語言的陷阱,消解語言與意義的矛盾:

    舉三科法門,動用三十六對,出沒即離兩邊,說一切法,莫離于性相。若有人問法,出語兩邊,皆取法對,來去相因,究竟二法盡除,更無去處。(四五)

    外境無情對有五:天與地對,日與月對,暗與明對,陰與陽對,水與火對。

    語與言對、法與相對有十二對:有為無為對,有色無色對,有相無相對,有漏無漏對,色與空對,動與靜對,清與濁對,凡與圣對,僧與俗對,老與少對,長與短對,高與下對。

    自性居起用對有十九對:邪與正對,癡與慧對,愚與智對,亂與定對,戒與非對,直與曲對,實與虛對,崄與平對,煩惱與菩提對,慈與害對,喜與嗔對,舍與慳對,進與退對,生與滅對,常與無常對,法身與色身對,化身與報身對,體與用對,性與相對,有情與無親對。

    言語與法相對有十二對,內(nèi)外境有無五對,三身有三對,都合成三十六對法也。(四六)

    如何自性起用三十六對?共人言語,出外于相離相,入內(nèi)于空離空。著空,即惟長無明;著相,即惟邪見謗法。直言不用文字,既言不用文字,人不合言語,言語即是文字。自性上說空,正語言本性,不空迷自惑,語言除故。暗不自暗,以明故暗。暗不自暗,以明變暗。以暗顯明,來去相因。三十六對,亦復(fù)如是。(四六)

    無相者,于相而離相;無念者,于念而不念……雖即見聞覺知,不染萬境,而常自在。(一七)

    惠能首先在語言中總結(jié)了“三十六對”,通過對產(chǎn)概念的相互牽制消弭對確定性的執(zhí)著,要求弟子們“出語兩邊,皆取法對”,提醒他們在明暗、有無、虛實、生死、色空、動靜、清濁等問題上辨證理解,不僅知道“以明變暗”、“以暗顯明”的對產(chǎn)面相生相成關(guān)系,還要知道語言與實體之間不是緊緊相扣的現(xiàn)象與本質(zhì),而是若即若離、不離不染的隱喻與象征,“無相者,于相而離相;無念者,于念而不念;無住者,為人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相續(xù),無有斷絕……念念時中,于一切法上無住,一念若住,念念即住,名系縛;于一切上,念念不住,即無縛也”。“無念法者,見一切法,不著一切法,遍一切處,不著一切處,常凈自性,使六賊從六門走出,于六塵中不離不染,來去自由”(三一),唯其如此,方能內(nèi)外不迷,“內(nèi)外不迷,即離兩邊。外迷著相,內(nèi)迷著空。于相離相,于空離空,即是內(nèi)外不迷”(四二)。

    概言之,“出語盡雙”是對語言表達的要求,目的在于拆除語言劃定的意義籓籬,在語言裂縫中追尋佛法精神;而“于相離相”則更多地著眼于語言的理解方式或態(tài)度,可視為對聽眾、讀者的指引,要求讀者、聽眾對語言中呈現(xiàn)的幻象保持應(yīng)有的距離,做到“內(nèi)外不迷”。

    在“出語盡雙”、“于相離相”的影響下,后代禪師中盛行參話頭、究公案,用一些自相矛盾、答非所問的句子凸顯佛法,無意中實現(xiàn)了佛教的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”,“語言從承載意義的符號變成意義”,“宗教語言,漸漸變成文學(xué)中的語言藝術(shù)和語言游戲”,禪與詩在此種語言藝術(shù)和語言游戲中找到了一塊共同的領(lǐng)地,拉近了僧人與詩人的距離,促進了禪與詩的交互影響,后世的詩歌意境論從中受益甚多,如王士禎《帶經(jīng)堂詩話》“須如禪家所謂不脫不粘,不即不離,乃為上乘”此類詩論,從理論到詞語都深深地打上了禪宗的烙印。

    注釋:

    ①錢穆.中國文化史導(dǎo)論.商務(wù)印書館,2003:166.

    ②《壇經(jīng)》主要有四個本子,分別是敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本(流通本)。宗寶本流傳最廣,而敦煌本時代最早,更接近惠能思想的本來面目。在此以敦煌本(中華書局《壇經(jīng)校釋》)為討論的依據(jù).

    ③此段文字出自惠昕本.敦煌本原作:“汝自迷不見自心,卻來問惠能見否?吾不自知,代汝迷不得;汝若自見,代得吾迷,何不自修,問吾見否?!蔽牧x晦澀難解,此選惠昕本以昭明其大旨.

    ④李澤厚.中國思想史.安徽文藝出版社,1999:208.

    ⑤葛兆光.中國思想史.復(fù)旦大學(xué)出版社,2010,VOL2:93.

    本論文為廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃2011年度項目《嶺南文論史》的階段性成果,項目批準號:GD11XZW08。

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