中國哲學(xué)基本精神及其現(xiàn)代價值

王國良

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中國哲學(xué)基本精神及其現(xiàn)代價值

王國良

中國哲學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)過兩千多年的傳承發(fā)展，特別是經(jīng)歷近現(xiàn)代與西方哲學(xué)思想的沖突融匯之后，依然有五種精神傳統(tǒng)薪火相傳，能夠“跨越時空，超越國度”，“有永恒魅力，有時代價值”，構(gòu)成中華文化軟實力。這五種精神是：自然精神、仁義精神、民本精神、生生不息精神、天下主義精神。自然精神是指人與自然和諧共存，人與自然為一體；仁義精神是治國理政價值取向，也是個人立身處世的基本價值依據(jù)；民本精神是指注重人民的生存與發(fā)展，把民意看成政權(quán)合法性的基礎(chǔ)；生生不息精神是指注重生命生存、自強有為的精神；天下主義精神是指破除宗教、國家的界限，針對全天下而發(fā)表思想文化原理，以建立人類命運共同體、構(gòu)建全人類共同價值觀為自己的責(zé)任。

自然精神仁義精神民本精神生生不息天下主義

習(xí)近平總書記近年來發(fā)表了一系列關(guān)于弘揚中國傳統(tǒng)文化的重要論述，特別強調(diào)要講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)；講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，是我們最深厚的文化軟實力；強調(diào)要深入挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”的時代價值，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉。中國道路必須依托中國精神與中國力量。實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，必須要有中國精神。傳承與創(chuàng)新中國精神，有助于增強中華民族的文化自信，有利于塑造中國的“軟實力”。 所謂“軟實力”，是指本國的文化所具有的影響力、號召力、吸引力。一個沒有文化自信的民族不可能有自己的道路，只能始終摸著石頭過河。中國哲學(xué)精神，是指在中國哲學(xué)文化體系中具有始基性的、原創(chuàng)性的精神價值觀念，由具有鮮明的中國文化特色的概念名詞所組成，在幾千年的中國歷史發(fā)展中始終起著積極作用，特別是經(jīng)歷近百年艱辛曲折革命歷程考驗證明仍然具有先進意義的價值觀，這些基本價值觀構(gòu)成中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的話語體系。中國哲學(xué)有五種精神傳統(tǒng)薪火相傳，能夠“跨越時空，超越國度”，“有永恒魅力，有時代價值”，構(gòu)成中華文化軟實力。這五種精神是：自然精神、仁義精神、民本精神、生生不息精神、天下主義精神。自然精神是指人與自然和諧共存，人與自然為一體；仁義精神是治國理政價值取向，也是個人立身處世的基本價值依據(jù)；民本精神是指注重人民的生存與發(fā)展，把民意看成是政權(quán)合法性的基礎(chǔ)；生生不息精神是指注重生命生存、自強有為的精神；天下主義精神是指破除宗教、國家的界限，針對全天下而發(fā)表思想文化原理，以建立人類命運共同體、構(gòu)建全人類共同價值觀為自己的責(zé)任。本文依次論述，以求正于方家學(xué)人。

一、自然精神

自然精神，主要是指人與自然和諧共存，人順應(yīng)自然、根據(jù)自然的節(jié)律而生活，自然界不是人類的敵人，不是人類的征服對象，而是人類的親人與朋友，是人類生存的家園，熱愛自然就是關(guān)愛人類，維護自然就是維護人類自己的家園。中國文明的起源與農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟模式有密切聯(lián)系。早在新石器時代，華夏先民就開始了定居的農(nóng)業(yè)生活。農(nóng)業(yè)生活不僅培育了家園感、故鄉(xiāng)情，而且最易引發(fā)對自然環(huán)境的親和感，人們對不變的土地、樹木、山川河流與周而復(fù)始變化的四時寒暑、日月運行由逐漸認識了解而感到熟悉親切。中國較早的經(jīng)典之一《詩經(jīng)》中的許多篇章表現(xiàn)了人類跟隨自然的節(jié)奏而生活的過程和情趣，人們在自己的生活中體驗到與生動的自然界有不可名狀的息息相通之處，由此積淀為人與自然和諧冥契的統(tǒng)一心理。《豳風(fēng)·七月》雖然流露出農(nóng)業(yè)生活忙碌辛苦的感嘆，但更表現(xiàn)出華夏先民跟隨自然節(jié)奏生活的時新情緒：“春日載陽，有鳴倉庚”，“四月秀葽，五月鳴蜩”，“七月食瓜，八月剝棗”，“九月筑場圃，十月納禾稼”?！芭缶扑瓜恚諝⒏嵫?。躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆?！痹娭斜憩F(xiàn)先民通過勞動感受到自然的流轉(zhuǎn)生機以及人的性情與自然性情相交融的和諧統(tǒng)一，表現(xiàn)出生活就是人與大地萬物的相互依托，以及在辛苦之后享受勞動成果的舒暢心情。

《詩經(jīng)》所表現(xiàn)的人與自然和諧共存的社會心理對中國文化有深遠影響，儒道文化之起源都與此有極大關(guān)聯(lián)。以老子、莊子為代表的道家哲學(xué)思想的核心概念是“道”與“無為”。道與無為的根本含義就是自已如此，順其本然，道是自然意識的概念結(jié)晶。老子說：“天道自然無為”，“道法自然”(《老子》)。莊子主張“順物自然”，提倡自得其得，自適其性。莊子以懷古的形式追憶的至德之世有軒轅氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏之多種。如果剔除其中的烏托邦成分，至德之世就略同于早期的農(nóng)業(yè)生活：“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也”(《莊子·盜跖》)。

以孔子為創(chuàng)始人的儒家繼承發(fā)展了春秋以來的人文精神，但也飽含了自然精神?！墩撜Z·先進》記載，一日，孔子與諸弟子閑坐，孔子請眾弟子各言其志。前三位弟子都以積極入世、有所建樹為職志，孔子未予置評。輪到曾點時，曾點“舍瑟而作，對曰：‘異乎三子者之撰’。子曰：‘何傷乎？亦各言其志也’。 曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸’。夫子慨然嘆曰：‘吾與點也！’”曾點所述，正是參加古代民俗的狂歡節(jié)。春天出游，浴乎沂，就是到沂河里潑水洗浴，朱熹《四書章句集注》說“今上已祓除是也”。舞雩，即魯國社稷壇所在地，朱熹注說“舞雩，祭于禱雨之處，有壇坫樹土也”。古代民俗，祭天禱雨之時，往往歌舞隨之，故“風(fēng)乎舞雩”也包括觀樂，參加民間藝術(shù)節(jié)?？鬃诱f“吾與點也”，就是贊同欣賞曾點的志向，伴隨春風(fēng)起舞，與自然融為一體。可見孔子也把對自然意識的高峰體驗視為人生的極樂境界。同樣，孔子、孟子所追隨的堯舜時代的理想社會，也是以自然意識為依托。中國文化沒有走上宗教信仰超脫出世之路，也依賴自然意識的疏導(dǎo)作用。

人與自然和諧共存，還包含以農(nóng)為本的生產(chǎn)生活順應(yīng)自然節(jié)奏、保護自然環(huán)境、維護生態(tài)平衡的思想。至遲完成于秦漢時期的《禮記·月令》，就已明確要求人們根據(jù)自然界的變化來調(diào)整自己的生存活動。《禮記·月令》要求人們根據(jù)一年十二個月天文、氣候的變化節(jié)奏開展農(nóng)事活動以及政治活動。例如春季，孟春之月，“命祀山林川澤，犧牲毋用牝(母畜)，禁止伐木，毋覆巢(傾覆鳥巢)，毋殺孩蟲(幼蟲)”，“毋竭山澤，毋漉陂地，毋焚山林”。中國很早就有“虞”“衡”等機構(gòu)，專門負責(zé)山林川澤的管理，把維護生態(tài)環(huán)境視為政府行為。春秋戰(zhàn)國時期許多國家政府都規(guī)定春季禁止伐木采樵、在動物繁殖期間禁止捕殺鳥獸等等。據(jù)《論語·述而》記載，孔子“釣而不綱，弋不射宿”，孔子為滿足生活需求，也釣魚打獵，但孔子不用漁網(wǎng)捕魚，用漁網(wǎng)捉魚有把魚不論大小一網(wǎng)打盡之嫌；孔子打獵，但不射歸巢的鳥，或歇宿的鳥，因為歸巢的鳥有可能要產(chǎn)卵或養(yǎng)育幼雛。司馬遷《史記》《孔子世家第十七》曾記錄孔子的話說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知避之，而況乎丘哉！”此段話不一定為孔子所言，但肯定代表儒家的思想，表明孔子對破壞生態(tài)平衡、破壞人類與自然和諧共存的舉動的義憤。孟子就曾告誡人們要有節(jié)制地利用自然：“數(shù)罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”(《孟子·梁惠王上》)?！豆茏印ぐ擞^》指出：“山澤雖廣，草木毋禁；壤地雖肥，桑麻毋數(shù)；薦草雖多，六畜有征，閉貨之門也?！币虼艘泄?jié)制地使用地力資源，如果盲目種植，無限放牧，就會導(dǎo)致地力資源的耗竭，堵塞財貨之源。荀子把維持生態(tài)看成是政治穩(wěn)定、國富民安的基礎(chǔ)：“上不失天時，下不失地利，中得人和”，“則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”，“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍蟮孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉猶多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也”(《荀子·王制》)。

儒家學(xué)者認為，人與自然為一體，但人畢竟高于自然?！渡袝分芯吞岢隽巳烁哂谧匀坏挠^點：“惟天地，萬物之母，惟人，萬物之靈”(《尚書·泰誓》)，天地生萬物，人是萬物之精華與靈長。荀子與《禮記》都表述了“人最為天下貴”的思想。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，固最為天下貴也”(《荀子·王制》)。荀子認為人高于自然之處在于人具有德性倫理和合群的團隊精神。北宋理學(xué)家周敦頤和明代王陽明也認為人在宇宙自然的長期發(fā)展中因具有“中正仁義”之德性而高于動物，“惟人焉，得其秀而最靈”。*周敦頤：《太極圖說》，見《周敦頤集》，中華書局1990年版。實際上，人的“知”與動物的“知”有根本區(qū)別，動物的智慧只能服務(wù)于自己的本能需要，而人的智慧比如孟子的良知良能與王陽明的良知，則能夠認識自然萬物，利用自然萬物為人類的需要服務(wù)，人類正是通過認識與利用自然而生存。孟子曾指出，人正是通過種桑養(yǎng)蠶而使五十歲以上者可以衣帛，通過飼養(yǎng)雞豚狗彘之畜而使七十歲以上者得以食肉，通過耕田種植而使數(shù)口之家得以溫飽。王陽明則認為人有良，故高于自然萬物：“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風(fēng)霜露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體，故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！?王陽明：《傳習(xí)錄》下，見《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版。自然萬物，包括動物，都在與人的關(guān)聯(lián)中物盡其用，各遂其性。王陽明認識到，自然萬物是互相依賴、互相為用的序列，低一級的生物服務(wù)于高一級的生物，人處于這一序列的最高處，人雖然要關(guān)愛萬物，但不得不取萬物以為用，這是具有合理性的有價值的推理。

儒家認為人高于自然，必須利用自然而生存生活，但正如前述，儒家強調(diào)在利用自然的同時更要保護自然，關(guān)愛萬物，把自然看做人類的生存家園，要維護自然的生態(tài)平衡，注意自然資源的可持續(xù)發(fā)展，決不允許破壞自然，破壞自然甚至?xí)＜皣业陌踩?/p>

西方哲學(xué)在認識自然、利用自然、支配自然方面自有其長處，但現(xiàn)代工業(yè)文明的發(fā)展所導(dǎo)致的環(huán)境污染和生態(tài)危機越來越威脅著人類自身生存。西方哲學(xué)受到猶太教與基督教支配自然、征服自然思想的影響*參見[英]克萊夫·龐廷著：《綠色世界史》，上海人民出版社2002年版，第160～161頁。，過度張揚主客二分，導(dǎo)致濫用自然、剝削自然、破壞自然，結(jié)果是破壞人類自己的生存家園；過分地突出人與自然的區(qū)分，沒有看到人與自然、植物、動物雖有級差區(qū)別但根本一體的本質(zhì)特征，缺乏憐惜、關(guān)愛自然之心；甚至受到進化論的消極影響，把人類也分出優(yōu)劣等級，蔑視所謂“劣等民族”，缺乏同類平等的關(guān)愛同情心，過分夸大自然界的自然選擇、生存競爭，并運用于人類社會，把人類社會變成屠場，對天神天意缺乏敬畏之心，導(dǎo)致天命的淪喪、諸神的退隱?，F(xiàn)在，保護環(huán)境、維護自然界生態(tài)平衡、保持自然資源的可持續(xù)發(fā)展幾乎成為全人類共同價值。中國哲學(xué)的自然觀在這方面可以提供豐富的理論資源，對人類中心主義為滿足人類需求而犧牲自然環(huán)境的弊病起到矯正與遏制的作用，有助于人們從新的視角看待自然。西方許多環(huán)境哲學(xué)家在分析環(huán)境危機的思想與文化原因、探尋環(huán)境哲學(xué)智慧與文化傳統(tǒng)的關(guān)系時，都不約而同地轉(zhuǎn)向中國古代思想文化，中國文化人與自然和諧共存的思想、人與自然同根同源又有序列差別的思想被西方學(xué)者概括為“在自然之中生存”的合理生態(tài)思維。*參見[美]彼得·S.溫茨著：《現(xiàn)代環(huán)境倫理》，上海人民出版社2007年版，代總序。

二、仁義精神

仁義是儒家哲學(xué)基本價值觀的第一原則。不講仁義，離開仁義，儒家價值觀的許多具體細目都將失去基礎(chǔ)?！叭省钡幕緝?nèi)涵是普遍的關(guān)愛人類，并延伸到對自然萬物的一體關(guān)照?！胺t問仁，子曰‘愛人’” (《論語·顏淵》)，平等愛人可說是仁的基本含義。“愛人”就是對一切人的尊重和愛敬之情，把人當(dāng)作具有平等人格的人對待，即“出門如見大賓，便民如承大祭”(《論語·顏淵》)，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《論語·子路》)?？鬃犹岢鲆粭l君子“可以終身行之”的基本社會交往準(zhǔn)則是：“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。這是推己及人的行為方式，即根據(jù)自己的思想情感意愿去類推他人。自己不愿意的，也勿強求他人。這就是仁的品格體現(xiàn)在社會交往方面的含義?！胺蛉收?，己欲立而立人。己欲達而達人”(《論語·雍也》)。這是從正面出發(fā)對他人的類推，自己有所樹立、有所成就，也要允許別人有所樹立、有所成就；或者說，自己有所樹立、有所成就，應(yīng)該有助于、有利于別人有所樹立、有所成就，而不是損害別人的成就和利益，表現(xiàn)出君子“厚德載物”的襟懷風(fēng)度，“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”(《論語·顏淵》)。在具體的行為方式上君子應(yīng)該“溫良恭儉讓以得之”(《論語·學(xué)而》)，行“恭寬信敏惠”(《論語·陽貨》)于天下，甚至要具備“不念舊惡”(《論語·公冶長》)的寬容精神。孟子也認為：“君子莫大乎與人為善”(《論語·公孫丑上》)。這都可以說是“仁者愛人”的原則在社會交往中的運用，使人際關(guān)系充滿和諧的人情味。

但這并不意味著要君子無原則地討好取媚他人，君子應(yīng)該以“貞”“直”“忠信”立身，“以直抱怨，以德報德(《論語·憲問》)，反對“巧言令色”，不搞虛假表面的一套。對于那些不得罪人的滑頭“鄉(xiāng)愿”，孔孟都斥之為“德之賊也”。

“義”的基本內(nèi)涵是“適宜”，延伸為恰當(dāng)、公平、公正，孔子說：“君子義以為上”(《論語·陽貨》)，儒家判斷是非有一個標(biāo)準(zhǔn)，即“義以為上”，見利應(yīng)該思義，義就是適宜正當(dāng)?shù)男袨?《中庸》：義者，宜也。，衡之于利欲，應(yīng)是“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)?！盁o欲其所不欲”(《孟子·盡心上》)。如果“非其有而取之，非義也”(《孟子·盡心上》)?！熬佑饔诹x，小人喻于利。”(《論語·里仁》)“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”《論語·里仁》?？鬃釉谶@里明確把“義”即公平公正看作天下普遍使用的原則。孟子把仁義連在一起使用，提倡行仁義。荀子提出“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視”(《荀子·榮辱》)。

物質(zhì)利欲不能有損個體品格，權(quán)威勢力、外在誘惑也都不能改變個人意志的堅定性，君子應(yīng)該“當(dāng)仁不讓于師”(《論語·衛(wèi)靈公》)?！皹菲涞蓝酥畡荨?《孟子·盡心上》)，志意修、道義重則可以輕王公?！案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·騰文公下》)。只要個體選擇正確，行為光明正大，就“難狎”、“難脅”，就能夠做到“不誘于譽，不恐于誹，率道而行。端然正己，不為物傾側(cè)”(《荀子·非十二子》)。這就不愧為“誠君子”。

唐代韓愈提出“博愛之謂仁”(《原道》)，宋儒把仁解釋為“生”、“生意”、“天地生物之心”，以仁作為生命本體。近代譚嗣同吸收佛教“眾生平等”的學(xué)說，在《仁學(xué)》中把“仁”解釋為“通”，仁就是眾生平等，萬物平等。毛澤東同志對“仁義”作出現(xiàn)代解釋發(fā)揮：“要特別忠于大多數(shù)人民，孝于大多數(shù)人民，而不是忠孝于少數(shù)人。對大多數(shù)人有益處的，叫做仁；對大多數(shù)人利益有關(guān)的事情處理得當(dāng)，叫義。對農(nóng)民的土地問題、工人的吃飯問題處理得當(dāng)，就是真正的行仁義?！?《關(guān)于國民精神總動員的號召》)習(xí)近平同志明確把“講仁愛”認定為中華民族核心價值，并且說“親仁善鄰，國之寶也”，把仁義拓展運用到國際關(guān)系，由此建立合作共贏、共同發(fā)展的國際關(guān)系新秩序。*習(xí)近平：《在俄羅斯“中國旅游年”開幕式上的致辭》，《光明日報》2013年3月23日。而有的國家卻把國家間的政治定義為“爭強權(quán)”，一味追求“強權(quán)統(tǒng)治下的和平”，實際上就是搞霸權(quán)主義。這種國際關(guān)系絕對不合理不公正，也不可能長久維持。只有建立親仁善鄰的國際關(guān)系新秩序，才能真正有利于世界和平。

由仁義形成的一系列基本價值觀，在中國歷史上長期起著積極作用，并為廣大人民所熟知：仁義、仁愛、仁民愛物、仁政、仁義禮智信、智仁勇、仁人志士、仁至義盡、仁厚、仁慈、義勇、當(dāng)仁不讓、惻隱之心、博愛、敬愛、忠信、與人為善、恭寬信敏惠、溫良恭儉讓、信義和平、禮義廉恥、正義、道義、仗義、有情有義、義不容辭、義無反顧、義憤填膺、見義勇為等等。

儒家哲學(xué)歷來追求崇高人格理想，以君子、圣賢為理想，嚴于律己，正己正人，堅持正義，寧死不屈，寧折不彎，舍生取義，殺身成仁，路見不平、拔刀相助。對崇高人格的追求與西方個人自由價值觀各有特色。

仁義價值觀在現(xiàn)代經(jīng)濟交往中創(chuàng)發(fā)出“互惠互利”、“合作雙贏”等新觀念，在國際交往中創(chuàng)發(fā)出“共同發(fā)展”、“人類命運共同體”等新觀念。

三、民本精神

中國的民本思想源遠流長。一般認為民本思想就是要統(tǒng)治者關(guān)注民生。但仔細分析儒家民本思想，可以分為兩個層次：其一，執(zhí)政者應(yīng)重視人民的利益甘苦，為人民謀福利，即“民為邦本”；其二，民心、民意構(gòu)成政權(quán)合法性的基礎(chǔ)，即“得民心者得天下”。

相傳民本思想起源于夏代?！渡袝の遄又琛方杼敌值苤谑龃笥淼挠?xùn)誡說：“民為邦本，本固邦寧”，意思是說，人民構(gòu)成國家政治穩(wěn)定的根本基礎(chǔ)，只有基礎(chǔ)鞏固、穩(wěn)固才能實現(xiàn)國家的長治久安。春秋時期，民本思潮再度興起，以孔孟為代表的儒家繼承了民本思想傳統(tǒng)，將其拓展弘揚到空前的高度，并滋生民主思想的萌芽，對君主專治政體構(gòu)成某種威脅，至少是使民本意識成為后世知識分子士大夫階層的普遍共識?！蹲髠鳌せ噶辍氛f：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也?！笨鬃诱f：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)?？鬃又谰褪侵颐窭?，孔子認為執(zhí)政最根本的一條就是要取信于民，“自古皆有死，民無信不立”(《論語·顏淵》)。民本政治要求為政以德行仁，使民以寬，使民以時，節(jié)用而愛人，因民之所利而利之，簡言之即利國利民。在君主政體框架內(nèi)，孔子要求儒臣在行政層面限制君主個人私欲，決不允許通過損害社稷人民利益來滿足君主純屬個人的意志欲求。孟子進一步開拓了孔子的民本政治道路，提出仁政學(xué)說。仁政的內(nèi)容極其豐富，包括抽象的原則與具體的政策，如“視民如傷”、“與民同樂”、“制民之產(chǎn)”、“省刑罰、薄稅斂、深耕易耨”、“關(guān)市譏而不征”等等，同時要“格君心之非”(《孟子·離婁上》)，所謂“君心之非”就是“好色”“好貨”之類屬于個人的奢侈貪欲。孟子提出“民為貴，君為輕，社稷次之”(《孟子·盡心下》)，把人民放在第一位，這是非常可貴的思想(后面將論及，孟子這里已有民主思想的萌芽)。荀子也提倡為政要重視人民利益，“足國之道，節(jié)用裕民”(《荀子·富國》)。他還形象地第一次將君民關(guān)系比喻為舟與水的關(guān)系，這一比喻在后世(如魏征)經(jīng)常被引用：“君者，舟也，庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”，“故君人者欲安，則莫若平政愛民矣”(《荀子·王制》)。

儒家的民本思想中已包含民主思想的萌芽，即把民心、民意看成是政權(quán)合法性的基礎(chǔ)。早在《尚書·洪范》中就有“謀及庶人”的說法。春秋時期開明政治家子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校的傳說也多少體現(xiàn)了民本民主意識。孟子對民本意識的提升，表現(xiàn)在對君主權(quán)力的合法性進行了探討。據(jù)《孟子·萬章上》記載，萬章問：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！比f章問孟子，有沒有堯把天下讓給舜這回事，孟子認為天子個人無權(quán)把天下讓給某個人，天子只有推薦權(quán)，實際上一個人統(tǒng)治權(quán)的獲得，是“天與之，人與之”，“天與之”是“使之主祭，而百神享之，是天受之”，而“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。從“天受”這方面看，孟子仍未擺脫“君權(quán)神授”模式；從“民受”方面看，頗有民主思想萌芽。從孟子本人思想傾向看，則是從“天受”走向“民受”。因為天自己不能表達意見，必須借助“行與事示之”，“天視自我民視”，最終仍是以民意來決定君主權(quán)力正當(dāng)與否。孟子在與萬章討論禹“不傳于賢，而傳于子”是否合法時提出自己的解釋，按照孟子的解釋，禹原來是推薦益，而不是推薦自己的兒子啟，但在禹死后，“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰吾君之子也”(《孟子·萬章上》)。因此，啟繼禹獲得權(quán)位，是人民選擇的結(jié)果，由此看來，民意才是君主權(quán)力的基礎(chǔ)，“得乎丘民為天子”(《荀子·盡心下》)，如果違反民意，失去民心，不論是通過禪讓還是通過繼世獲得權(quán)位，都將被廢除，例如桀紂之類，殘民以逞，暴殄天物，就被廢除，身弒而國亡。荀子也同樣把“天下所歸”視為君主權(quán)是否合法的基礎(chǔ)，并與孟子一樣，承認在下位者有“誅暴國之君若誅獨夫”(《荀子·正論》)的革命權(quán)力。荀子思想的高峰在于提出“天子唯其人”(《荀子·正論》)，即天子的條件只根據(jù)本人的才能品格決定，“能則天下歸之，不能則天下去之”(《荀子·儒效》)，人民的選擇最終決定君主在位的合法性?！抖Y記·禮運》借孔子之口說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”，已達到先秦民主思想的巔峰，是儒家學(xué)派人物經(jīng)過幾百年的奮發(fā)努力、不息抗?fàn)幎@得的思想成果?！疤煜聻楣?，傳統(tǒng)的解釋是統(tǒng)治權(quán)不為一家一姓私有，后來多按《呂氏春秋·貴公》的解釋來理解，即“天下非一人之天下，天下之天下也”。

自秦以后，民本思想經(jīng)歷代思想家提倡而綿延不絕。明清之際，有黃宗羲出，再次高舉民本民主的大旗，沉痛批判專制君主是“天下之大害”(《明夷待訪錄·原君》)。黃宗羲認為，君和臣共同的職責(zé)是為“天下萬民”，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”(《明夷待訪錄·原臣》)，黃宗羲痛斥秦漢以來所建立的君主專制制度是“非法之法”。他高出孔孟之處在于，對民主制度方面的思考透露出近代民主的黎明曙光。比如他曾設(shè)想把學(xué)校變成議政機構(gòu)，“天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學(xué)?！?《明夷待訪錄·學(xué)?！?，學(xué)校已頗有議會雛形。學(xué)校不僅議政，而且還有監(jiān)督彈劾郡縣地方行政官吏的權(quán)力。黃宗羲的思想有強烈的啟蒙色彩，已朦朧地接近近代民主的觀念，但仍只是籠統(tǒng)的設(shè)想，沒有推出民權(quán)理論，未能從法理角度對執(zhí)政者的權(quán)力、任期加以限制，未從法律方面提出如何保證人民參政的體制，從總體上未超越君主專治政體的框架。近代維新派與革命派在宣傳民主共和思想時，多借用中國的民本思想來闡釋西方的民主思想，梁啟超肯定黃宗羲的《明夷待訪錄》“確實含有民主主義精神”*梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，中國書店1985年版，第47頁。，并與譚嗣同將其書節(jié)抄印發(fā)，“秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉”(《清代學(xué)術(shù)概論·六》)。孫中山借“天下為公”來闡發(fā)民權(quán)主義，認為“提倡人民的權(quán)利，便是公天下的道理?！煜聻楣巳说臋?quán)利都是很平等的”(《對駐廣州湘軍的演說》)。民本思潮終于在近代匯入民主的潮流。

平心而論，中國先秦儒家的民主思想與古希臘相比并不遜色。人性平等是孔孟荀的基本觀點，孟子提出“人皆可為堯舜”，荀子認為“涂之人可以為禹”，都認為人人都有能力成為圣人、最高領(lǐng)導(dǎo)人。孟荀還以天下人民的認可、歸依、公選作為獲得執(zhí)政權(quán)力地位的合法依據(jù)(如果說天意也起作用，那么天意是通過民意來表現(xiàn)的)，以天下為公為最高原則。但民主思想不等于民主制度。中國缺少契約理論，缺少立法意識，沒有思考如何從法律制度方面保證個人權(quán)力的實現(xiàn)，保證人民意愿的實現(xiàn)。由于缺乏制度的依托，儒家的民主思想只能以民本意識的形式發(fā)生作用影響。當(dāng)人民普遍不滿時，中國歷史上頻頻發(fā)生革命。但革命后都沒有建立法律制度鞏固革命成果，限制統(tǒng)治者權(quán)力，保障人民權(quán)力。新的當(dāng)政者作為既得利益者，從周武王到袁世凱、蔣介石(不包括孫中山)，首先想到的是如何鞏固、保持自己的統(tǒng)治地位，而不是如何保證和擴大人民的權(quán)力，總希望人民的權(quán)力越少越好。因此，在民主精神已經(jīng)廣為普及的現(xiàn)代中國，建立與完善民主法律制度應(yīng)是緊迫的任務(wù)。

民本誠然不等于民主，但可以向民主方向發(fā)展。民本思想在歷史上也主要是起積極進步作用，對統(tǒng)治者的言論和行動起到一定的約束和牽制作用，對苛政暴政也起到防范作用。在民主制度建立以前，民本意識可能是最有效維護人民利益的思想潮流之一。應(yīng)該指出，即使建立了民主制度，也不能遺棄民本思想，不能得魚忘筌，得意忘象，民本意識仍能對執(zhí)政者權(quán)力的運用起到軟約束的積極作用，緩解人民與執(zhí)政者之間可能發(fā)生的沖突。事實證明，許多實行民主制的國家，執(zhí)政者反而對民生漠不關(guān)心?，F(xiàn)在國家領(lǐng)導(dǎo)人提倡以人為本，以民為本，關(guān)注民生，同時在政治方面依靠群眾，走群眾路線，不斷擴大和完善人民群眾的合法權(quán)利，就是對民本思想的繼承與發(fā)展。

四、生生不息精神

中華文明和中國哲學(xué)具有源遠流長的重“生”傳統(tǒng)，遠古先哲很早就認識到天地具有生人生物的功能?！对娊?jīng)·大雅·烝民》中有“天生烝民，有物有則”*程俊英譯注：《詩經(jīng)譯注》，上海古籍出版社2004年版。，《左傳》中有“民受天地之中以生”*楊伯峻譯注：《左傳·成公十三年》，《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第860頁。。孔子曾說道：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”*楊伯峻譯注：《論語·陽貨》，《論語譯注》，中華書局2006年版，第211頁。天不說話，只是運行不已，產(chǎn)生萬物，表明儒家認為天的功能就是“生”。荀子認為人與自然萬物相生相養(yǎng)的前提依然是人與自然同根同源，并肯定“生”為自然之本，“天地者，生之本也”*安小蘭譯注：《荀子·禮論》，《荀子》，中華書局2007年版，第161頁。，萬物與人都是由自然的長期演化發(fā)展而產(chǎn)生的，“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”，人也是因自然天功的作用而“形具而神生”。*安小蘭譯注：《荀子·天論》，《荀子》，中華書局2007年版，第111頁?！兑讉鳌分姓f：“天地之大德曰生”，*周振甫譯注：《系辭下傳》，《周易譯注》，中華書局1991年版，第255頁?？隙俗匀唤缟幌?，天地的根本德行就是“生”?！断缔o上傳》一開篇便闡釋了天地生人生物的創(chuàng)化過程，“在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。*周振甫譯注：《系辭上傳》，《周易譯注》，中華書局1991年版，第229頁。在天上成為日月風(fēng)雷云雨的現(xiàn)象，在地上成為山川草木鳥獸的形態(tài)。剛與柔相互摩擦，八卦(天地雷風(fēng)水火山澤)互相沖激。用雷電鼓動，用雨水滋潤，日月的運行構(gòu)成一寒一暑，陽化為男，陰則成為女。陽成為創(chuàng)造之始，陰配合著生成萬物。

《易傳》中說：“生生之為易”*周振甫譯注：《系辭上傳》，《周易譯注》，中華書局1991年版，第234頁。，“易”就是講變化，即陰陽的化生萬物，是生生不停的。萬物的創(chuàng)生不是偶然完成的，而是持續(xù)不斷生成的過程，有著無限的生機?！肚坟赞o曰：“元、亨、利、貞。”這四個字代表了生命演進的四個不同的時期，即始、通、和、正，有始有終，形成一個生生不息的循環(huán)系統(tǒng)。

以朱熹為代表的宋代儒學(xué)的積極價值，就在于把孔孟仁學(xué)與《周易》的“生生之德”結(jié)合起來，認為仁的重要內(nèi)涵是“生”，宇宙最高本體“理”是“生之理”，仁、生、理相同，這是理學(xué)家對孔孟仁學(xué)的創(chuàng)新。

朱熹認為人性的內(nèi)涵就是仁義禮智，“在人，仁義禮智，性也”。*《朱子語類》卷四，中華書局1986年版，第63～64頁?！靶允菍嵗?，仁義禮智皆具?！?《朱子語類》卷四，中華書局1986年版，第63～64頁。仁作為本體原則，朱熹給仁的內(nèi)涵充實了新的內(nèi)容，仁是生的意思，仁是生生、生生不息，是生物之心。這樣，仁道與《易傳》中的易道結(jié)合、統(tǒng)一起來了?！叭收?，天地生物之心”*《朱子語類》卷六，中華書局1986年版，第112頁。的命題與《易傳》中的“生生之謂易”、“天地之大德曰生”等命題結(jié)合起來，使“生生不息”成為儒家哲學(xué)的最高原則。

王陽明第一次把良知提升為宇宙萬物的本體，良知的實質(zhì)精神與《易傳》中的生生不息的生命精神有著內(nèi)在的聯(lián)系。王陽明曾宣稱：“良知即是易。其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得，見得透時，便是圣人。”*《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1173頁。如能認識良知的靈活變化，就能真正把握良知的本質(zhì)，也就自成圣人。良知的最積極意義表現(xiàn)為良知的奮發(fā)進取、自強有為的精神：“諸君只要常常懷個‘遁世無悶，不見是而無悶’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他工夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動?！?語錄三，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第101頁。良知說蘊含的自強精神，也是先秦儒學(xué)中倡導(dǎo)行動的“力行”精神的再生，是對孔子的“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《論語·述而》)的奮斗精神的繼承與弘揚。

王畿將性、心的形上層次降到形下層次，將性、心與生理和氣結(jié)合起來，具有積極意義。王陽明曾提到人與萬物一氣流通，王畿則明確地說：“良知之流行，即所謂氣。”*《性命合一說》，《明儒學(xué)案》卷十二，中華書局2008年版，第255頁。王畿不再以天理倫常說性，而以氣說性，“才有性之可名，即以屬在氣，非性之本然矣”。作為氣的性就是生命、生理、生機：“性是心之生理，性善之端，須從發(fā)上始見，惻隱羞惡之心即是氣，無氣則亦無性之可名矣?！?《明儒學(xué)案》卷十二，中華書局2008年版，第254頁。他以生生不息之生命重建天人合一，“一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔”。*《維揚晤語》，《明儒學(xué)案》卷十二，中華書局2008年版，第241頁。王畿以氣解性，以氣質(zhì)言性，以性為人之生機、生命本體，以人的物質(zhì)需求的滿足與追求作為天則，真性流行，表現(xiàn)出人性內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換軌跡。

戴震創(chuàng)造性地把氣本體論與生命本體論結(jié)合起來，提出“氣化流行，生生不息”*《孟子字義疏證》卷中，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第287頁。的宇宙本體論，把人類看成氣化生生的產(chǎn)物，把生生確立為人的本質(zhì)，以生命為本體實現(xiàn)人性的重建、天人合一的重建，系統(tǒng)提出中國生存論哲學(xué)的基本原理，完成“生生不息”由體達用的統(tǒng)一，把物質(zhì)一元論、宇宙發(fā)生論、過程演化論融為一體，是真正的“即存有、即活動”的本體論，是中國哲學(xué)本體論的綜合創(chuàng)新。“氣化流行”，指物質(zhì)運動變化運行不已；“生生不息”，指生人生物滋長、綿延、發(fā)展、擴張。戴震突出“生生不息”這一中國哲學(xué)的偉大原理：“天地之氣化，流行不已，生生不息”，“一陰一陽，流行不已，生生不息”。*《緒言》上，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第356頁。他尤其重視生命動力性的“生生”的意義：“生生者，化之原，生生而條理者，化之流”，生生之謂仁：“生生，仁也！”“生生之呈其條理，顯諸仁也?！?《原善》上，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第333頁。對于人類來說，“飲食男女，養(yǎng)生之道也，天地之所以生生也”。*《原善》下，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第347頁。人類也是氣化流行的產(chǎn)物，“氣化曰陰陽，曰五行”，陰陽五行雜糅萬變而生人生物，“凡分形氣于父母，即為分于陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然”。*《孟子字義疏證》卷中，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第291頁。戴震把生和仁結(jié)合起來，認為只有生的滿足和實現(xiàn)才是仁的實現(xiàn)，不僅是個人的生的實現(xiàn)，而且同時是他人以至全體人的生的實現(xiàn)，才完成了仁，“人之生也，莫病于無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也”。*《孟子字義疏證》卷下，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第311頁。這也就是孔子說的“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，可以說，戴震繼承了孔孟的真精神。他把仁即生生不息的運行解釋成自然與人的共同本質(zhì)，確立人的本質(zhì)為生生不息，人道的根本原則就是生生不息，這是戴震對中國哲學(xué)的偉大貢獻。

先秦儒家初步建立天—生—仁的聯(lián)系，理學(xué)家把仁解釋為生生不息，以生生釋仁，把儒學(xué)的核心概念“仁”與生生不息的大易傳統(tǒng)結(jié)合起來。明清時期，許多思想家重新肯定人的自然本性，把人的本質(zhì)解釋為“生生”，對仁的概念在天人方面作出了統(tǒng)一的解釋。對天人的生生不息本質(zhì)的統(tǒng)一解釋最后在戴震那里得到總結(jié)。生生不息是人的本質(zhì)，人的生存與發(fā)展作為生生不息，不是簡單水平的周而復(fù)始循環(huán)重復(fù)，而是不斷地由弱漸強、由簡單到復(fù)雜、由抽象到豐富。生生不息滲透到中國文化的血脈中，轉(zhuǎn)化為自強不息、剛健有為的中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)，“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”。自強有為的精神激勵中華民族自信、自尊、自強，致力于對至善理想的追求，在艱難挫折中奮發(fā)圖強，為理想不懈奮斗。生生不息還表現(xiàn)為應(yīng)變能力，崇尚變化革新，日新又日新，追求進步與發(fā)展。人生代代無窮已，有如長江大河波濤洶涌，奔騰不息。

五、天下主義精神

20世紀(jì)90年代以來，全球化理論風(fēng)行世界，這種理論認為全球化就是西方化，就是西方的自由民主人權(quán)觀念、市場經(jīng)濟、科學(xué)技術(shù)將支配世界，包括英語將成為世界性語言。甚至有人宣稱“歷史終結(jié)”(福山)，西方文明將取代其它所有文明而成為普世文明。但福山先生所說的“普世文明”，并非來自對全人類共同價值的總結(jié)概括，而是排斥其他文明，認為西方文明“應(yīng)該”成為普世文明，強迫世界其他地區(qū)接受。然而我們也聽到來自西方的恰恰相反的論點，認為中華文明有可能成為統(tǒng)一世界的文化基礎(chǔ)。早在20世紀(jì)70年代，西方著名歷史學(xué)家湯因比就聲稱：“將來統(tǒng)一世界的大概不是西歐國家，也不是西歐化的國家，而是中國?！?《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對話錄》，國際文化出版公司1985年版，第289頁。他認為，統(tǒng)一世界，要具有世界主義、天下主義理想，現(xiàn)在各民族中具有最充分準(zhǔn)備的，是兩千年來培育了這種獨特思維方法的中華民族，“在漫長的中國歷史長河中，中華民族逐步培育起來的世界精神”。*《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對話錄》，國際文化出版公司1985年版，第287頁。西方長期以來并未建立世界普適性文化，而是對其他地區(qū)強行推行自己的政治文化理念。

世界共進大同之域可能是極為漫長而復(fù)雜的過程，但湯因比教授有一點看法經(jīng)得起檢驗，即中國文化中確實具有天下主義傳統(tǒng)。梁啟超早在《先秦政治思想史》中就提出中國文化有天下主義精神，認為我國先哲言政治，皆以“天下”為對象，先秦學(xué)者皆是針對全天下而積極地發(fā)表其學(xué)理之意見，這是世界主義之真精神。

天下主義，或者說世界主義，就是破除宗教、國家的界限，針對全天下而發(fā)表思想文化原理，以建立普適天下的世界和平與秩序、提高全人類的文明教養(yǎng)為自己的責(zé)任。與天下主義相區(qū)別，西方文化長期以來培育出一種個人主義傳統(tǒng)。絕大多數(shù)西方學(xué)者和政治家承認個人主義是西方文明的傳統(tǒng)。

天下主義發(fā)端于春秋戰(zhàn)國時代，當(dāng)時許多思想家不以種族國家為念，而是著眼于全天下提出政治原理、思想學(xué)說，思以其學(xué)易天下，以安定天下、引導(dǎo)天下從無序走向有序為己任。孔子和老子最先表現(xiàn)出對天下主義觀念的承認和接受。孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”(《論語·里仁》)。君子對于任何國家、任何人，既不刻意親密，也不隨意疏遠，而是根據(jù)道義準(zhǔn)則作出選擇判斷，這是歷史上第一次意義明確的天下主義的宣示，表達了天下主義的精華。天下主義是道義主義，也是文化主義。文化只有高低之分，沒有國界畛域的區(qū)分?？鬃釉俺髓醺∮诤！?，“欲居九夷”，當(dāng)有人懷疑九夷之地愚陋不可居時，孔子曰：“君子居之，何陋之有？”(《論語·子罕》)這里傳達的信息是很清楚的，君子所到之處傳布文化教育，可以改變九夷之地樸野愚陋的境況。故孔門中有“四海之內(nèi)皆兄弟”的思想。孟荀都是自任以天下之重，以“天下之歸心”為己任，“達則兼濟天下”，“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也”(《孟子·公孫丑下》)。荀子活動于戰(zhàn)國后期，此時已是“四海之內(nèi)若一家”，“無幽閑隱僻之國”，荀子高舉天下主義大旗，提出“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”(《荀子·王制》)，主張以文化統(tǒng)一天下。道家以自然為宗，但所持天下主義之氣象博大，絲毫不讓于儒家。老子也是動輒言天下，“以天下觀天下”，“以無事治天下”，“抱一為天下式”。莊子的“天下篇”總結(jié)百家學(xué)術(shù)之源流裂變，更是先秦學(xué)術(shù)史之名篇。

天下主義通過《易傳》、《大學(xué)》、《中庸》、《春秋·公羊傳》的闡釋而成為系統(tǒng)的文化主義原理，對后世思想觀念文化起到構(gòu)造性影響。《易傳》從天地人統(tǒng)一的普遍原理出發(fā)，提出普適天下的哲理觀念：“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”(《易經(jīng)·彖傳》)，“圣人感人心而天下和平”(《彖傳》)，“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下”(《易經(jīng)·系辭上》)，“舉而措之天下之民謂之事業(yè)”(《易經(jīng)·系辭上》)?！兑讉鳌纷髡哒J為“天下同歸而殊途，一致而百慮”(《易經(jīng)·系辭下》)?！洞髮W(xué)》之道，就是個人從認知開始，以平治天下為最高目標(biāo)，即格物致知、誠意正心、修身齊家治國平天下，這也是儒家核心內(nèi)容的內(nèi)圣外王之道?！吨杏埂诽岢鲆⑻煜轮蟊?，“為天下道，為天下法，為天下則”，把文明教化向全世界傳播：“是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜；凡有血氣者，莫不尊親”。梁啟超先生認為天下主義“其氣象如何偉大，理想如何崇高”，即此數(shù)語，“已可概見”(《先秦政治思想史·本論》)?！洞呵铩す騻鳌贩帧叭馈闭f明天下主義之進化軌跡：第一是“據(jù)亂世”，“內(nèi)其國而外諸夏”；第二是“升平世”，“內(nèi)諸夏而外夷狄”；第三是“太平世”，“夷狄進至于爵，天下遠近大小若一”(《公羊傳·隱公元年注》)。

天下主義觀念還蘊含著人文主義的偉大信念?！肮蔬h人不服，則修文德以來之”(《論語·季氏》)，天下主義者處理對外關(guān)系，依靠高度的文明徳教使“遠人”心悅誠服地歸順，而不是憑借武力戰(zhàn)勝征服。在國家主義盛行、人們憑借武力強大而橫行霸道的時代，天下主義不免相形見絀，充分暴露其弱點而不見用。但歷史事實同樣證明，如果沒有較高的文明，僅僅憑借武力，誰又能夠維持長治久安呢？當(dāng)然，我們今天總結(jié)歷史教訓(xùn)，已經(jīng)可以明確地作出結(jié)論，要實行天下主義，必須建設(shè)強大的軍事力量作為后盾。

近代以來，采取天下主義的文化中國與采取集體利己主義和社會達爾文邏輯的西方“民族國家”相遇，中國遭受了一系列的戰(zhàn)爭失敗。當(dāng)然，近代中國在政治經(jīng)濟科學(xué)技術(shù)方面已全面落后于西方。先進的中國知識分子在檢討批判中國傳統(tǒng)文化時，發(fā)現(xiàn)其重大缺陷之一就是人民缺少民族意識，缺少民族凝聚力，因此要喚起民族精神，從此天下主義開始轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡逯髁x。從洋務(wù)運動(也稱自強運動)、戊戌變法，經(jīng)辛亥革命、五四運動到現(xiàn)在，民族主義與愛國主義聯(lián)系在一起，在中國已深入人心。從一定意義上說，正是中國民族意識的覺醒，才改變了中國滅亡的命運，使中國逐步走上成功富強之路。近代以來，持和平的天下主義的中國與好戰(zhàn)的、掠奪的民族主義的西方相遇，沒有以先進武器為后盾的天下主義遭到失敗，開始轉(zhuǎn)向民族主義而獲得成功。但正如池田大作所說：“中國人的民族主義是對鴉片戰(zhàn)爭以來，包括日本在內(nèi)的外國侵略勢力，做出的不得已的反應(yīng)”，“我想所謂民族主義是對外反應(yīng)的一個方面，基本上還是大力推行這世界主義，中華主義”。*《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對話錄》，國際文化出版公司1985年版?，F(xiàn)在中國人民正闊步走上強盛之路，致力于中華民族的偉大復(fù)興，努力實現(xiàn)中國夢，同時積極帶動世界其他地區(qū)共同發(fā)展，積極打造“人類命運共同體”，努力探索構(gòu)建“全人類共同價值觀”。

天下主義內(nèi)蘊于中國文化之中，與中國文化的其它優(yōu)秀成分如水乳交融，密不可分。在現(xiàn)代歷史發(fā)展中，又融入了馬克思主義國際主義的合理成分。中華民族的偉大復(fù)興，同時也意味著天下主義文化的復(fù)興。當(dāng)今的世界仍然是放大了的戰(zhàn)國時代，至少是天下并不太平。有少數(shù)國家動輒以武力相威脅，推行強權(quán)政治。雖然現(xiàn)在有聯(lián)合國機構(gòu)，可以協(xié)商討論解決國際問題，但沒有根本的約束力，有些國家為了達到自己的目的，可以避開聯(lián)合國、繞開聯(lián)合國獨斷專行。沒有天下主義理念的貫徹，世界和平的偉大理想就不可能實現(xiàn)。因此，從中國天下主義文化中衍生發(fā)展出來的“人類命運共同體”和“全人類共同價值”觀念，當(dāng)為促進世界和平與發(fā)展、促進世界共進大同作出積極貢獻。

中國哲學(xué)在兩千多年的中華文明發(fā)展歷程中逐漸形成自然精神、仁義精神、民本精神、生生不息精神、天下主義精神五種精神。這五種精神薪火相傳，能夠“跨越時空，超越國度”，“有永恒魅力，有時代價值”，構(gòu)成中華文化軟實力，能夠成為培育社會主義核心價值觀的哲學(xué)基礎(chǔ)和文化支撐，勢將在中華民族偉大復(fù)興過程中持續(xù)發(fā)揮積極作用。而且，這五種精神傳統(tǒng)本身也將在經(jīng)濟社會文化發(fā)展中創(chuàng)新轉(zhuǎn)化，有助于當(dāng)代中國自身話語體系建設(shè)，有助于形成中國精神與中國力量，為當(dāng)代中國價值觀建設(shè)作出重要貢獻。

On the Basic Spirit of Chinese Philosophy and Its Modern Value

Wang Guoliang

(An Hui Excellent Traditional Culture Research Center，Hefei，China)

Chinese philosophy has developed for more than 2000 years. There are five strains of spirit which have passed on to contemporary times and possess their value as usual. They are spirit of nature，spirit of benevolence and righteousness，spirit of caring for people，the circle of life in an endless succession and globalism. These five strains of spirit constitute the cultural soft power of China.

Spirit of Nature；Spirit of Benevolence and Righteousness；Spirit of Caring for People；The Circle of Life in an Endless Succession；Globalism

王國良，安徽優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究中心首席專家，安徽大學(xué)哲學(xué)系教授，中國哲學(xué)與安徽思想家研究中心主任，主要研究中國哲學(xué)、儒學(xué)、徽學(xué)與中西哲學(xué)比較。