海德格爾的“本有”詩學(xué)觀

支運(yùn)波

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210046；上海戲劇學(xué)院 藝術(shù)研究所，上海 200040)

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海德格爾的“本有”詩學(xué)觀

支運(yùn)波

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210046；上海戲劇學(xué)院 藝術(shù)研究所，上海 200040)

詩在海德格爾的思想中不僅占據(jù)重要位置，而且還是他為時代沉淪所開出的一劑藥方。攜著思之品質(zhì)的詩人在尋求精神的歷史歸屬過程中思索出了存有的意義，并在其到達(dá)之所詩意地棲居著；同時又由于他介于諸神與人類之間的信使角色使其能向人類傳達(dá)諸神之諭而給人類指明了澄明之所。海德格爾認(rèn)為，作詩便成了居于天地之間、神人之側(cè)的一種本有運(yùn)動，而非文學(xué)理論所認(rèn)為的情感想象活動或文化活動。

海德格爾；詩；本有；此-在

自20世紀(jì)60年代理查德森提出海德格爾Ⅰ與海德格爾Ⅱ的著名論題，尤其是隨著近年來以海德格爾全集第65卷《哲學(xué)論稿》(1935-1936)、第66卷《沉思》(1938-1939)以及第71卷《本有》(1941-1942)等為代表的海德格爾20世紀(jì)三四十年代關(guān)鍵著作的不斷面世之后，在國內(nèi)外海德格爾研究界迅疾掀起了回歸海氏文本探討“本有”(Ereignis)范式及其詩學(xué)思想的新轉(zhuǎn)向與新潮流。[1](PP.183-202)并且，由“本有”所引起的“關(guān)于思的非凡的新開端”，業(yè)已被利奧塔與南希、德里達(dá)與德勒茲、列維納斯與?？?、阿倫特與巴迪歐，乃至于齊澤克與阿甘本等諸多西方思想巨擘們以各自極富影響的研究貫徹了整個20世紀(jì)?？墒?，海德格爾的思想“轉(zhuǎn)向”(Kehre)以及“本有”這個獨(dú)屬海德格爾思想中心詞的發(fā)現(xiàn)卻與詩人荷爾德林的深刻影響不無關(guān)系。[2](P.176)早在1914年就對他產(chǎn)生“地震”式影響，20世紀(jì)三四十年代又與他遭際“命定時刻”關(guān)聯(lián)，直至晚年還念念不忘兩人之間存在的“不可避免的關(guān)系”的詩人、詩作，[3](P.224，226)如何從海德格爾明確批判“存在被遺忘狀態(tài)”的存在論范式階段轉(zhuǎn)向“本有”范式階段去沉思海德格爾的詩學(xué)觀念，便作為一個重要的理論問題凸顯出來了。

一、詩歌作為此在的建基

“本有”是海德格爾從古希臘以及中國古代道家思想那里汲取的思想養(yǎng)分，在處理詩——特別是荷爾德林的詩——時提出的一個方案。這個方案成為《藝術(shù)作品的本源》的兩個關(guān)鍵前提之一。在其中，海德格爾展示了藝術(shù)是何以通過存在意義的沉思而歸屬“本有”的。[4](P.86，73)然而，這種方案的完成卻是在有關(guān)荷爾德林詩的闡釋中最終實(shí)現(xiàn)的。[5](PP.84-85)而且，“本有”的沉思也被視為海德格爾闡釋荷爾德林的“唯一目標(biāo)”。如果試圖從“本有”的進(jìn)路去一窺海德格爾詩學(xué)思想概貌，那就不得不首先考察“此在”(Dasein)問題。因?yàn)椋诤５赂駹柨磥?，“?在乃是本有之轉(zhuǎn)向中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是呼聲與歸屬的對立作用的自行開啟出來的中心，是要像王侯領(lǐng)地一樣來理解的本己性，是本-有過程(作為歸-屬于本有的歸本過程)的主配中心，同時也歸本于本有：自身生成”。[6](P.329)此外，將海德格爾對詩歌的規(guī)定性立于“此在”，而不是其他概念的依據(jù)還在于：一是“此在”通過“本有”既聯(lián)系于“作為歷史之歸屬狀態(tài)”，又聯(lián)系于“將來歷史之基本發(fā)生”。“此在”是“本有”過程；[6](P.36，267)二是“此在”已是克服了一切主體性、對象性、先驗(yàn)論的表象認(rèn)識的西方形而上學(xué)的一次破曉；三是只有首先對“此在”做生存論分析才能最終進(jìn)入存在本身的意義問題。這是“存在之思本身”，[7](PP.1134-1135)也是基于人的生存實(shí)踐，而且它本身也處于敞開與遮蔽的人、神、世界與大地“四方”之間的急迫之中。惟其如此，人(人類、民族)才從根本上被改變，并成為“本有之尋求者，存在之真理的保護(hù)者，最后之神的掠過之寂靜的守護(hù)者”。[6](P.310)

海德格爾規(guī)定“此在”處于人與諸神之間，這不僅賦予它與處于上帝與人類之間的“本有”比鄰而居，且“本有”是以世界、大地、人與諸神的“四方”環(huán)舞開啟此在自身的。就“此在”與人而言，它被把握為與歸屬于“本有”過程的人之存在的“此在”；就“此在”與諸神而言，諸神需要憑借“此”而躍入此建基者所歸屬的“本有”中去；就“四方”運(yùn)作而言，通過“四方”的開裂性生發(fā)，“歷史性的人類與存在之本現(xiàn)，諸神的近化與遠(yuǎn)化”，[6](P.329)世界與大地進(jìn)入時空的原始爭執(zhí)之中。這些極富隱秘性的話語只有聯(lián)系《海德格爾全集》第70卷中，海德格爾明確賦予詩歌的“存在的發(fā)生和存在的建基者”的地位才能獲得探求的依據(jù)。也就是說，須從“在-此在-在世”的意義上理解海德格爾的詩學(xué)。眾所周知，荷爾德林的贊美詩《帕特莫斯》，尤其是“但是哪有危險，哪里也就有生救”這句，經(jīng)常被海德格爾引用與評論。這里的“危險”，海德格爾在《詩人何為？》中將其刻畫為“神的日子日薄西山”、“世界黑夜彌漫”、“上帝的離去與缺席”、“上帝和諸神逃遁”、“神性的光輝熄滅”……世界失去了“基礎(chǔ)”(Grund)而陷入彌漫著黑暗的“深淵”(Abgund)之中；第二個“危險”是人類處于由科技擺置的“集置”和計(jì)算性思維之中，人成為“表象活動的表象者”；[8](P.95)海德格爾判斷“危險”的第三個方面則來自于當(dāng)時納粹政治所宣揚(yáng)的德意志民族的德意志性所造成的“深淵”。人們在這暗夜的世界中期冀黑夜的轉(zhuǎn)向、光明的林照，但這并非是寄望于上帝的重生。因?yàn)椋岵稍缇托Q上帝已死，而人類自身也難以承擔(dān)。要使神性的光輝普照大地，海德格爾通過援引荷爾德林的“自我們是一種對話”將希望置于語言和歷史的關(guān)聯(lián)處。因?yàn)?，“只有語言存在的地方才有世界……只有世界主導(dǎo)的地方才有歷史”,[5](P.56)就需更早地入于深淵、居于人—神之間，寄希望于靠近諸神的詩人在新神尚未到來之際通過命名神圣以敞開一個新的澄明之境，世人才能尋覓神性的光輝。因?yàn)橹挥型ㄟ^命名，歷史才能最終得以實(shí)現(xiàn)，與人成為一種對話。而這種諸神的命名則是真理的發(fā)生(Ereignis)和世界再世界化所必備的。所以，作為“終有一死者”的詩人，“其天命就是要去追尋消逝了的諸神的蹤跡，去歌唱那隱失了神性的光輝，從而為他的同類摸索通往‘轉(zhuǎn)向’的道路”。[9](P.209)故此，荷爾德林說，“詩人能在世界黑暗的時代里道說神圣”。詩人道說神圣，常人傾聽詩人的道說才可能擺脫“貧困”，從世界的黑暗走向存在的光明。而詩人道說的神圣之維在海德格爾看來就是他所說的“存在的澄明”(即Ereignis)，而“諸神的逃遁”從根本上而言則是“存在的最極端的遺忘”，這乃是貧困時代的“隱含本質(zhì)”。也就是說，海德格爾思“存在之澄明”就等于荷爾德林歌唱“神圣”。海德格爾讓命名神圣作為詩人的責(zé)任，其目的是使詩歌重新回到“為將來者敞開一條積極路徑”以“護(hù)送”古希臘諸神，即詩人必須為諸神的到來開辟空間，而“開辟空間”以騰出位置、亦即海德格爾說的“敞開”(das Offene)，也可翻譯為“此在”的“此”(Da)，它是海德格爾關(guān)注的中心問題。

當(dāng)被詢問什么是他關(guān)于技術(shù)統(tǒng)治情勢的最終看法時，海德格爾認(rèn)為那是走出技術(shù)統(tǒng)治的“‘拯救力量’(saving power)來自技術(shù)自身本質(zhì)的理解，這種本質(zhì)……來自于藝術(shù)”。[10](P.82)海德格爾從技術(shù)的本質(zhì)及其古希臘詞源學(xué)角度考察了它與詩在作為解蔽和帶入眼前的模式意義上的原始關(guān)系——借助poēisis這個詞，并指出技術(shù)的本質(zhì)危險和拯救的藝術(shù)之途。[11](P.34)詩意地沉思允諾我們切近技術(shù)的本質(zhì)，并為我們預(yù)備一個命運(yùn)到來的時刻和回撤到適宜自己本質(zhì)的場所且可在那里開始自己的棲居。但不可否認(rèn)的還在于，海德格爾在詩中沉思的“拯救力量”并不能完全撇清其與1933年政治參與的關(guān)系。例如，美國學(xué)者波爾特就認(rèn)為：“海德格爾1933年投身政治很明顯地是打算貢獻(xiàn)一個‘開端’(Anfang)——一個(真正)歷史、(真正)時間和(真正)澄明的開創(chuàng)。正如他后來所看到的，存在并非總是作為物種的成員已經(jīng)贈給了‘我們’；只有當(dāng)我們努力克服我們歷史地是誰，它才贈(或真正地贈與)給我們，通過弄明白物的意義，我們才分享允諾的存在的發(fā)生。”[12](P.41)盡管海德格爾后來政治熱情有所減退，但他依然迫切地堅(jiān)持詩意地沉思“開端”。而“開端是本有”，[13](P.47)“此在”之本源又在于“本有”。[6](P.35)這樣一來，海德格爾在荷爾德林詩中發(fā)現(xiàn)的“全部救贖”，[14](P.98)便在“此在”和“本有”那里獲得了建基。海德格爾說：“唯有最偉大的發(fā)生，最親密的本有，才能把我們從那迷失于單純事件和謀制之忙碌活動的狀態(tài)中拯救出來。此類東西必定發(fā)生出來，它為我們開啟存在，并且把我們回置入存在中，從而把我們帶向我們自身，帶到作品和犧牲品面前?！盵6](P.63)

或許，正是在上述意義上，海德格爾才說“作為給出忠告的此-在”和“使此在具有將所有根本的事物聚向自身和承認(rèn)其根本尊嚴(yán)的能力”。[13](P.266)而從“本有”角度探討海德格爾詩歌思想的“此在”建基，還應(yīng)注意海德格爾對“此在”的理解：既非概念性的，也非實(shí)存意義上的。在《本有》(英譯為《事件》)中，海德格爾說：“此-在不是實(shí)存、現(xiàn)實(shí)性(actualitas)、事實(shí)(actuality)，此-在不是客觀現(xiàn)實(shí)意義上的作為整體的存在者，此-在也不是生命意義上的人類存在?！盵13](P.177)在《本有》之前的《沉思》卷中，海德格爾曾簡潔地稱“此-在不是顯而易見的”，嚴(yán)格地說，此-在應(yīng)從“本有”角度被思為歷史地存在。[15](P.289)海德格爾所宣稱的詩人是存有(Seyn)的創(chuàng)建者，這是在大地、諸神、人類以及其一切存在的歷史性本質(zhì)的意義上而言的。[16](P.214)然而，達(dá)到這一歷史性的本質(zhì)場所(或空間)，卻離不開思的力量。

二、沉思與作詩的歷史相遇

海德格爾將詩作為拯救“此在”世界“危機(jī)”的一劑良方。他所意指的“拯救”并不僅僅單純地指使某物擺脫危險，根本的意思則是“把某物釋放到它本己的本質(zhì)之中”。[17](P.158)在一系列著作中，海德格爾提出詩以及思具有沖破現(xiàn)存種種“危急時刻”、尚未確立的存在的調(diào)協(xié)和外部計(jì)算性思維從而為“另一開端……著手進(jìn)行的準(zhǔn)備”的“本質(zhì)性位置”，因?yàn)椋娕c思“具有把人移入一條本質(zhì)性道路的能力”。[18](P.123)而詩與思的這種“能力”則是由本有“指引而入于它們的本質(zhì)之本己中”的。[19](P.1099)自此，追問詩與思意味著歷史地把握其指派給真理建基的任務(wù)。

對于詩與思，海德格爾延續(xù)了他慣用的本質(zhì)追問的方式。從前古希臘思想家(巴門尼德和赫拉克利特)那里本源地考察了哲學(xué)之思的概念，且在索?？死账贡瘎≈锌吹郊夹g(shù)(techne)或知識(know-how)與poiesis(制造/創(chuàng)造)活動的一致。海德格爾試圖以此呈現(xiàn)思與詩之間起源上的親屬關(guān)系。在《通向語言的途中》《面向思的事情》《本有》和《荷爾德林詩的闡釋》等重要著作中，海德格爾都著重談到了詩與思的關(guān)系問題。特別是《本有》，詩與思的分量幾近全文的四分之一。通過考察，海德格爾發(fā)現(xiàn)前蘇格拉底學(xué)派的思以詩(poetical)為特征，相應(yīng)地，索福克里斯的詩歌則是沉思的。也就是說，思與詩，一方的存在以另一方為依據(jù)。然而，作為與存在的意義相關(guān)的方面，唯有從poiesis這個存在的解蔽(a-letheia)模式出發(fā)，才能更加深入地澄清思與詩的關(guān)系。對于poiesis，在海德格爾的思想歷程中也分別經(jīng)歷了馬爾堡時期(1923—1928)，20世紀(jì)30年代以及《形而上學(xué)導(dǎo)論》(1935)等不同時期。[20]在基礎(chǔ)存在論時期，海德格爾對poiesis的看法直接來自亞里士多德。此時，海德格爾既認(rèn)為poiesis不是真理的原始路徑，又堅(jiān)持poiesis是解構(gòu)希臘本體論和現(xiàn)代形而上學(xué)的關(guān)鍵支點(diǎn)。與馬爾堡時期poiesis不被作為真理原始解蔽的位置不同，在1930年代，海德格爾重新闡釋了poiesis概念，并回溯前蘇格拉底學(xué)派的語境在“本有”所敞開的空間中去認(rèn)識這一概念。經(jīng)過概念的歷史回溯，海德格爾發(fā)現(xiàn)了poiesis的更本源的意義：沉思從本質(zhì)上講不同于人類產(chǎn)品，現(xiàn)實(shí)上仍然是poiesis(詩)。沉思以語言的中介把存在帶入眼前，人類產(chǎn)品以可見的視覺表象為媒介將存在帶入眼前。然而，兩者都敞開了一個世界，創(chuàng)造了在各自世界中理解“此在”的方式。

詩與思對面而居于“此在”之所，即詩與思是一種“近鄰關(guān)系”。這是海德格爾對兩者關(guān)系的一個總的規(guī)定性看法。思與詩的近鄰關(guān)系，其“近”(N?he)是“本有”的出現(xiàn)將其帶向切近，[21](P.201)同時也是“本有”的聚集運(yùn)作，即“四方”相互切近的居有，“近”的本質(zhì)在“本有”之中。“近鄰關(guān)系”首先是一種同一性關(guān)系，然后才是分居關(guān)系。海德格爾認(rèn)為思即詩，存在之思是詩的原始方式，思乃是原詩(Urdichtung)，思的詩性本質(zhì)保存著存在之真理的運(yùn)作。海德格爾在《通向語言之途》中說：“一切凝神之思都是詩，而一切詩都是思。兩者從那種道說而來相互歸屬，這種道說已經(jīng)把自身允諾給被道說者，因?yàn)榈勒f乃是作為謝恩的思想?！盵22](P.270)感恩是思：作為詩意思的感恩；作為思的詩的感恩，如感恩是一種詩—問候，感恩是種沉思——追問那些值得追問的事情。在思慮的意義上，思是一個感恩，所有的思獻(xiàn)出，獻(xiàn)出是一個詞匯。因此詩也思，即以詞匯而思。詩是獻(xiàn)出感恩，而思是感恩?！敖彙币馕吨揉徬鄬Χ?，這既是一種事實(shí)關(guān)系，也是一種親密關(guān)系。事實(shí)性上，詩與思通過“道說”(Sagen)向先驗(yàn)地居于它們自身之中，且活動于其中的人道說一切。正是因此，詩與思在語言的層面上早就相互歸屬了。可現(xiàn)實(shí)的思想?yún)s與這種無處不在的存在相背離而專于將一切逐入虛空的計(jì)算性思維，即兩者昭示的親密關(guān)系?，F(xiàn)在，只有“我們必須先返回到我們真正已經(jīng)逗留于其中的所在”，[22](P.181)才能在沉思中經(jīng)驗(yàn)詩意的東西和傾聽到詩意地道說的東西。然而，詩與思的近鄰關(guān)系又在另一方面處于分離關(guān)系中，即“近鄰關(guān)系”所意味的差異性。這種分離關(guān)系如同平行線一樣，它們交匯于一個并非由平行線本身所構(gòu)成的斷面上。海德格爾既經(jīng)常強(qiáng)調(diào)詩是思，思亦是詩，兩者不可分離且親密地共屬一體，但他也經(jīng)常提醒“思是原初的詩，優(yōu)先于所有的韻文(poesy)”，[23](P.19)在對存有歷史的沉思上，思優(yōu)先于作詩。雖然作詩早已發(fā)生，但只有當(dāng)開始?xì)v史的沉思之際，作詩才到達(dá)。思不僅僅是對詩歌的闡釋，它還是對存有的創(chuàng)造性沉思，因?yàn)楸仍姼叽嬖谛?、更古老?/p>

詩與思的本質(zhì)以及兩者的關(guān)系及不同，從來不是依據(jù)詩學(xué)(poetic science)或哲學(xué)知識(philosophical scholarship)判定的。由于缺乏它們各自命運(yùn)以及遭遇和分離的事件，所以只有歷史性的事件才能決定詩(作為火)與思(作為水)這兩種水火不容的東西以各自不同的本質(zhì)在歷史性時刻相遇。此時，似乎不是情感的生動經(jīng)驗(yàn)管轄了同詩之詞語的對話。故此，“對話”成為了海德格爾對詩與思之關(guān)系的另外一個重要的規(guī)定性理解。甚至，基于一種思與詩的對話是海德格爾認(rèn)為的進(jìn)入詩歌歷史唯一性的方式。在《本有》卷中，海德格爾說：只有在留心(heeding)中傾聽，只有在對話中留心，只有在同樣的語言中對話；因此說：同樣的詞語；詞語本質(zhì)上是一樣的。只有始源地思才是說并將我們帶回到詞語中。思必須同樣與詩具有本質(zhì)的開端，也就是以話語的方式。[13](P.281)海德格爾對荷爾德林《追憶》詩的解讀就敞開了一個詩與思對話與相互致敬的時刻。當(dāng)詩人與思者相互致敬時，他們隨即進(jìn)入了一個將自身向時間、歷史和存在敞開的被給予的領(lǐng)域。因?yàn)橹戮磩?chuàng)建了文本與歷史之間的關(guān)系，它和歷史與詩意行為之間的關(guān)系密切相關(guān)。在嚴(yán)格的荷爾德林意義上，致敬可以被理解為源于人、神間的話語，標(biāo)志著分離的人類與諸神的共屬一體。或者說，它是神圣的一部分。荷爾德林詩中的神圣則是天、地、人、神親密性的一部分。[24]海德格爾將自己對荷爾德林詩的闡釋規(guī)定為“思與詩的對話”。海德格爾讓思(Denken)與詩(Dichten)形成對話，或許是在反對“對存在的邏輯解釋是唯一可能的解釋”這個偏見。自我們是一種對話，且能彼此傾聽，天神才得以命名。海德格爾試圖從詩的“原語言”中汲取別樣的語言賦予思想。海德格爾說：“詩人思入那由存在之澄明規(guī)定的處所。作為自我完成的西方形而上學(xué)之領(lǐng)域，存在之澄明已達(dá)乎印記。荷爾德林的運(yùn)思之詩也一起給這一特性的思之領(lǐng)域打上了烙印。荷爾德林的作詩活動如此親密地居于這一處所之中，在他的那個時代里任何別的詩人都不能與之一較軒輕。荷爾德林所到達(dá)的處所乃是存在的敝開狀態(tài)(offenheit des seins)；這個存在狀態(tài)本身屬于存在之命運(yùn)，并且從存在之命運(yùn)而來才為詩人所思?！盵8](P.277)詩之所思乃是一種棲居，思者之思則“是一種感恩”和“自由之本質(zhì)的解放”。[13](P.239)而思與詩對話的目的，在海德格爾看來則在于將語言的本質(zhì)召喚出來以便終有一死者重新學(xué)會在語言中以自我澄明的自由方式詩意地棲居、游戲。

三、作詩與沉思的棲居及澄明

海德格爾讓詩建基于“此在”之所，對于“此在”他認(rèn)為其標(biāo)明了“第一開端與另一開端之間的危機(jī)”。[6](P.311)海德格爾解釋道：在“第一開端”中，“此在”被自然地理解為存在者的在場狀態(tài)；而在“另一開端”中，“此在”“屬于這種作為本-有而本現(xiàn)的自行遮蔽本身”，也指那些為歷史性的存在者設(shè)置空間的澄明以及來自“本有”的“自由者”。[6](P.314)但是，如果所有的沉思都沒有聚焦于澄明之存在者，或者“此在”之“此”的話，那么這些哲學(xué)之思就仍然行進(jìn)在形而上學(xué)的范圍內(nèi)，而有關(guān)存在的真理就依然沒有被把握住。[15](P.184)這顯然是海德格爾所極力反對，并試圖努力克服的。海德格爾一方面著手沉思詩的本質(zhì)以改變我們同思的關(guān)系，從而設(shè)置一個空間讓存在自行敞開；另一方面又著手賦予思自身作為或歸屬于一種棲居的本質(zhì)，[4](P.160)這樣一來作詩變成了“讓棲居成為棲居”。像1936-1938年間，“本有”意味的發(fā)生可能性，在其中就可以建立一個民族培育意義的時空的新棲居。[25](P.376)海德格爾在以《藝術(shù)作品的本源》為代表的一系列重要演講和著作中，都賦予了作品的意義運(yùn)作和原始爭執(zhí)的本己性空間。

何謂“棲居”呢？海德格爾說：“棲居，即被帶向和平，意味著：始終處于自由(das Frye)之中，這種自由把一切都保護(hù)在其本質(zhì)之中。棲居的基本特征就是這樣一種保護(hù)。它貫穿棲居的整個范圍。一旦我們考慮到，人的存在基于棲居，并且是作為終有一死者逗留在大地上，這時候，棲居的整個范圍就會向我們顯示出來。但‘在大地上’就意味著‘在天空下’。兩者一道意指‘在神面前持留’，并且包含著一種‘向人之并存的歸屬’。從一種原始的統(tǒng)一性而來，天、地、人、神‘四方’(die Vier)歸于一體?！盵17](PP.156-157)我們發(fā)現(xiàn)自由與棲居，包括詩與思都如同海德格爾在《沉思》中所認(rèn)為的那樣，它們和存在、建基、遮蔽以及真理等這些詞一樣，每一個都“道說了本有，并由本有所決定。沒有任何形而上學(xué)詞匯可以沉思這些概念”。[15](P.84)因?yàn)?，它們在本質(zhì)上歷史地就與人類及其活動共屬一體且被現(xiàn)實(shí)地經(jīng)驗(yàn)著。

不管是詩意地沉思還是沉思作詩，抑或詩意地棲居，海德格爾的真正意圖仍然在于打開一個存在的空間?！斑@個空間”在《存在與時間》那里是以“在世界中存在”的面貌呈現(xiàn)的，而在20世紀(jì)30年代以后則是“本有”所指涉的位置，其具體的呈現(xiàn)是“四方”古樸運(yùn)動。不管是有人不滿其具有“二元性”，[26](P.13)或是有人批判其存在兩兩統(tǒng)一的“自然與文化的雙重性”，[27](PP.373-418)抑或是反對其“相互作用關(guān)系”,[28](P.246)但海德格爾已經(jīng)在《哲學(xué)論稿》中用Ereignis的環(huán)舞(鏡像-運(yùn)動)統(tǒng)攝了“四方”。如果從人與存在的相關(guān)歸屬來看，那么人以棲居的方式實(shí)現(xiàn)了“四方”的動態(tài)性統(tǒng)一。人們在閱讀詩歌中可以進(jìn)入澄明之境，詩歌從而實(shí)現(xiàn)了拯救現(xiàn)實(shí)的歷史性命運(yùn)。在海德格爾看來，荷爾德林道說了西方的命運(yùn)的深刻歷史，這是荷爾德林在海德格爾心目中具有重要地位的根本原因。[14](P.113)這也是荷爾德林詩歌的基本情緒。荷爾德林在海德格爾那里，就等同于詩的本質(zhì)。這是海德格爾在“澄清”荷爾德林詩歌第一講時就給出的基調(diào)?？墒?，不管荷爾德林如何重要，如同海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中對藝術(shù)家的認(rèn)識一般——他只是作為一個“通道”，借助詩人的通道而走向詩的本質(zhì)空間：澄明之所才是他對詩歌的基本期待。詩與思并不制造澄明，其所棲居的地方，乃是來自“本有”的鏡像運(yùn)動。[29](P.25)

詩意沉思允許我們更切近一個始源的歷史時刻。因此，藝術(shù)作品揭示了存在的遮蔽，并為存有的歷史及其意義的彰顯帶來了可能。詩人信誓旦旦地投身于存在的召喚，從人們審視自身中劃定界限。因此，傾聽詩意邏各斯和詩意之思作為我們的文化活動被提出來。詩歌最初是作為將人安置在大地上的人神之間的可能性建基而起作用的，那是為了歷史性，因而成為人。藝術(shù)品為人建立一個世界，同時也包含大地這個成分。因此，海德格爾發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)建一個民族的標(biāo)準(zhǔn)。作為歷史性，人類本質(zhì)仍然特別地聯(lián)系于被拋或像位置的東西。藝術(shù)作品敞開空間，這個空間建立于自由，而自由來自存在的贈予。自由是讓“存在者”是，即“投身于敞開領(lǐng)域以及讓每個存在持存于敞開”。[30](P.127)通過讓存在者存在，海德格爾意指我們作為所是和為其所是向存在者敞開。只是通過自由這么一個指示人就進(jìn)入了他的本己中，只是來自自由的澄明的敞開，存在者便能為人而存在。

在《藝術(shù)作品的本源》中，藝術(shù)作品為人的“此在”開辟了可能。所以，敞開反映了比“此在”更為原始的東西。它是一個自由的空間，“此在”可在其中發(fā)生。為揭示真理/存在，曾-在是必須的，但經(jīng)驗(yàn)必須作為存在的歸屬被沉思。強(qiáng)化“此在”允許海德格爾去聚焦一個事實(shí)，那就是存在給出自身并且敞開/澄明是發(fā)生的一個事件。歸屬存在是我們原始的存在狀況?！端囆g(shù)作品的本源》中，作品而不是個人的“此在”，開辟自由或敞開一個空間，因?yàn)檫@是敞開的自由。作品給出一個共同世界，這個世界作為一個為了以大地和世界的真實(shí)關(guān)系來聚集一個民族的空間而起作用。特別是作為作品之一種，詩歌讓存在如其自身般發(fā)生，因?yàn)檎Z言的本質(zhì)是存在現(xiàn)身的一個敞開/澄明。詩歌，作為一種特殊語言，讓敞開/澄明比語言的其他形式更始源地發(fā)生。詩歌讓語言經(jīng)由獨(dú)特性洗禮，顯示語言的本質(zhì)，它作為命名的道說首次把存在帶來。詩歌也例示了藝術(shù)品的一般本質(zhì)，因?yàn)檎Z言本質(zhì)上是一種共同經(jīng)驗(yàn)?？梢?，在海德格爾那里，詩歌絕非是幻想、虛構(gòu)或情感流露的流俗見解。詩歌作為“澄明者的策劃”、“讓無蔽開啟”以及使“存在者發(fā)光和轟鳴”的那道“閃入”之光引導(dǎo)存在者“詩意棲居”，或“道說本真語言”的方式。

結(jié)語

20世紀(jì)30年代以后，海德格爾關(guān)注的是形而上學(xué)被顛覆之后，怎樣從全新的角度審視詩的問題。海德格爾希望借助這種歷史性的沉思扭轉(zhuǎn)時代文化的沉淪，并將其置于原初歷史的開端，再從那里重新開始，在有根基歷史的起源關(guān)聯(lián)中讓事物如其自身本來的樣子自行顯示自身。這是他在《藝術(shù)作品的本源》中對西方思想“轉(zhuǎn)渡”的批判，也是他在《哲學(xué)論稿》中的不懈追求。他所思得的“本有”成為進(jìn)入其全部著作的一個通道，通過“本有”為我們理解海德格爾的思想“打開了意義的新領(lǐng)域”。[12](P.28)當(dāng)然，“本有本身不是一個實(shí)體，但它也不是作為意義的存在。它是無—意義(meaning-less)，或者作為意義的存在的給出的自我遮蔽”。[12](P.27)拒斥一切以“詩歌”(poetry)和“哲學(xué)”解釋“詩”(poetizing)和“思”(thinking)的流俗做法，歷史地展開海德格爾從“此在”沉思詩歌的過程，從受我思的強(qiáng)制的表象突圍出發(fā)去經(jīng)驗(yàn)生存的澄明或許才能稍微領(lǐng)會與切近海德格爾所思之詩。[6](P.324)

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(責(zé)任編輯：山 寧)

Heidegger’s Ereignis Poetic Theory

ZHI Yun-bo

(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210046, China; Institute of Art, Shanghai Theatre Academy, Shanghai 200040, China)

As to Heidegger, poetizing not only takes up a significant place in his thought system, but also is a dose of prescription for his age. With the thinking character, the poet has thought out the meaning of Seyn when he looks for mental historical affiliation, and finally dwelled on the destination in a poetizing manner. On the other hand, with the vantage point of messenger role between gods and human, the poet is able to convey gods words and put out a lighting place for the human. Therefore, according to Heidegger, poetizing is not an activity of emotional imagination or culture from the perspective of literary theory, but the Ereignis action dwelling among the world.

Heidegger; poetizing; Ereignis; Da-sein

2016-11-06

中國博士后基金面上項(xiàng)目(2016M590433)、江蘇省博士后科研資助計(jì)劃(1601126C)、“上海市教育委員會高原學(xué)科建設(shè)計(jì)劃Ⅱ高原上海戲劇學(xué)院藝術(shù)學(xué)理論”資助項(xiàng)目的研究成果。

支運(yùn)波(1980-)，男，安徽懷遠(yuǎn)人，南京大學(xué)哲學(xué)系在站博士后，上海戲劇學(xué)院高原學(xué)科組成員、藝術(shù)研究所副教授，主要從事國外馬克思主義、西方美學(xué)研究。

B516

A

1674-2338(2016)06-0042-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.06.006

哲學(xué)研究