“公天下”與兩漢士人的國家認知

曹勝高

(陜西師范大學 文學院， 陜西 西安 710119)

?

“公天下”與兩漢士人的國家認知

曹勝高

(陜西師范大學 文學院， 陜西 西安 710119)

秦漢不斷強化的“公天下”學說，促進了士大夫?qū)μ煜率聞?wù)的自覺承擔，也吸引了大量士人入仕。但當天下秩序不能按照朝野預設(shè)的共同想象發(fā)展時，再受命便成為調(diào)和皇權(quán)與天命的學說，用來調(diào)整劉姓王室之內(nèi)的矛盾。當這類調(diào)整不能有效改變國家的失序狀態(tài)，異姓稱帝的禪讓學說便不斷強化，成為兩漢政權(quán)更替的新學理。

公天下；再受命；禪讓；兩漢；國家認知

兩漢士大夫參與政治，是以公天下為國家認知，其主動干預行政事務(wù)，自覺思考天下秩序的調(diào)整方式。受天命觀的影響，兩漢學者不斷強化“再受命”的學理，推動西漢政權(quán)進行主動變革。在這過程中，由尚賢思潮不斷深化的禪讓學說，經(jīng)過儒家經(jīng)典的闡述、儒生的論述以及讖緯學說的細化，被視為皇權(quán)轉(zhuǎn)移的基本方式。公天下觀念的不斷細化，既出于學說的演進，又出于行政秩序的變化，更源自士大夫?qū)φ螒B(tài)度的轉(zhuǎn)換。討論這一問題，可以看出兩漢士大夫的國家認知與兩漢皇權(quán)之間的離合關(guān)系，進而明晰兩漢政治學說與學術(shù)思潮的互動方式。此前學者或有涉及*參見曲利麗《從公天下到“王命論”：論兩漢之際儒生政治理念的變遷》，《史學集刊》，2010年第4期；張分田、劉佳《論“王侯無種”和“天下為公”的基本思路》，《天津師范大學學報》，2012年第6期等。，但三者之間的學理跨越，仍可更加清晰論證，本文試為之。

一、秦漢“公天下”觀念的形成

從《禮記·禮運》的闡釋來看，“天下為公”所推崇的天下秩序，是以公共事務(wù)的共同管理、共同承擔為特征，可以作為古代中國的社會理想。[1]其具體的行政運作，《六韜·文韜·文師》借姜太公回答周文王“樹斂若何，而天下歸之”問題時，做了明確闡述：

天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者則得天下，擅天下之利者則失天下。天有時，地有財，能與人共之者，仁也。仁之所在，天下歸之?！c人同憂同樂，同好同惡者，義也。義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者道也，道之所在，天下歸之。

《漢書·藝文志·諸子略》“儒家類”著《周史六弢》6篇，班固自注：“惠、襄之間。或曰顯王時，或曰孔子問焉?！鳖亷煿抛ⅲ骸凹唇裰读w》也，蓋言取天下及軍旅之事。弢字與韜同也。”陳振孫《直齋書錄解題》、王應麟《漢書藝文志考證》、明代胡應麟《四部正訛》、張萱《疑耀》、黃震《日鈔》、清姚鼐《讀〈司馬法〉〈六韜〉》、崔述《豐鎬考信錄》斷為“偽書”。后銀雀山漢簡出，其殘存內(nèi)容與今本的《文韜》《武韜》《龍韜》等篇大多相合。該墓葬時不晚于漢武帝元狩五年(前118)，竹簡不避漢初皇帝名諱，當為西漢前所抄錄。另，河北定縣四十號漢墓發(fā)現(xiàn)定名為《太公》之簡，有篇題十三，其中《治亂之要》等三篇見于今傳本，另六篇未見篇題，亦見于后世傳本。另有記“武王問”、“太公曰”的簡文若干，可見《六韜》之論可出于西漢前。這可以視為先秦較為完整的對公天下的表述。此后《武韜·發(fā)啟》又再次重述：“天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野獸，而天下皆有分肉之心。若同舟而濟，濟則皆同其利，敗則皆同其害?！泵鞔_提出天下為全天下之民的天下，而非一家一人之天下，要想獲得天下，必須與天下百姓同利害，方才能得到天下之民的支持。

如果我們對這一說法出現(xiàn)的時代尚存有猶疑的話，《呂氏春秋·貴公》的闡釋足以證明在秦立國之前，“公天下”的說法已經(jīng)被呂不韋所接受：“昔先圣王之治天下也必先公，公則天下平矣，平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公?！煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也?！眳尾豁f修撰《呂氏春秋》，意在期望能夠為秦之立國提供學理支撐，其更多基于一統(tǒng)天下的視角，審視已經(jīng)變化了的社會現(xiàn)實。其所重申的“天下非一人之天下”，直接否定了家天下、私天下的傳統(tǒng)，強調(diào)國家是天下事務(wù)的總和，政治是天下秩序的總括。國家行政的立意，便是為天下百姓維持公共秩序。

《呂氏春秋》“公天下”的提法在西漢得到發(fā)展。劉邦立國之初，曾以“今吾以天之靈，賢士大夫定有天下，以為一家”的號召，將“共定天下”作為西漢治國策略。這一提法的直接意圖，是期望換取士大夫?qū)π律?quán)的支持。但客觀上卻承認了“公天下”的合理性，并由此成為西漢政治學說的一個基點。賈誼《新書·修政語下》再次引周文王與師尚父的對話：“故天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者紀之，唯有道者使之，唯有道者宜處而久之；故夫天下者，難得而易失也，難常而易忘也，故守天下者，非以道，則弗得而長也。故夫道者，萬世之寶也?！惫膭顫h文帝按照公天下之道來行政，以求國家長治久安。

從有關(guān)史料來看，漢王室接受了“公天下”這一政治倫理。漢文帝時，廷尉張釋之處理百姓驚動漢文帝輿駕一事，僅對驚駕者處以罰金。文帝非常生氣，張釋之明確說：“法者，天子所與天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也。”[2](PP.2754-2755)其認為法令是天子用以維持天下秩序的公共權(quán)力，不能因為天子的好惡而隨便處之。張釋之以“天子所與天下公共”解釋“法”，立足點在于法的公共性。在他眼中，天子代表的不是個人，而是天下的責任，因而不能憑借一己之私的好惡來輕易改變用于維持天下秩序的“法”，這樣才能取信于民。具有公共性的“法”得以保證，天下秩序才能得以維持。

從王室內(nèi)部來看，“公天下”體現(xiàn)為皇帝的權(quán)力并非一人所有，而為王室所共有。漢景帝時，竇太后一度想傳位給梁孝王，但竇嬰?yún)s說：“天下者，高祖天下，父子相傳，此漢之約也，上何以得擅傳梁王！”[2](P.2839)竇太后與竇嬰的爭執(zhí)，相同點在于認為帝位具有一定的公共性，可以在王室成員之間選擇。但竇太后試圖以子代替孫子繼承，竇嬰則認為漢王室是天下秩序的維持者，竇太后無權(quán)以一己之私來選擇皇帝。這一認知強調(diào)皇權(quán)為皇族所有，而不是為一人所有。東漢永平元年(58)，漢明帝讓長水校尉樊儵、任隗審訊劉荊，其罪按律令當誅。漢明帝因不想誅殺其弟而憤怒，樊儵也有類似的說辭：“天下，高皇帝之天下，非陛下之天下也?！盵3](P.184)他認為明帝治天下，應當重視天下秩序，而不能輕易地按照個人私情來變通。

王室成員和朝廷官員討論帝位傳承、法律適用問題時站在公共立場上進行闡釋，表明公天下觀念在某種程度上成為兩漢王室、朝廷官員所公認的政治倫理。在王室成員看來，漢家天下非一人之天下，乃是劉家之天下。在朝廷官員看來，天下基于公共利益而建立，代表天下利益的皇帝，其職務(wù)具有明顯的公共性。也就是說作為皇帝，小而言之，代表的是王室的公共利益；大而言之，代表的是天下秩序。

這一認知在西漢學者的闡釋中不斷深化。漢宣帝時，蓋寬饒引《韓氏易傳》言：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位?！盵4](P.3247)在當時的語境中，“官天下”是按照“天下為公”的思路，遵循“尚賢”的原則來實現(xiàn)權(quán)位的轉(zhuǎn)換，而“家天下”則是將皇權(quán)維持在一家一族之中。宣帝認為此論有奪取劉家天下之虞，遂以大逆不道之罪致蓋寬饒自殺。而在元延元年(前12)，谷永回答成帝關(guān)于災異之問時卻徑言：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也?！盵4](PP.3466-3467)再一次明確提出天下不在一家一族手中，應將之歸于天下所有人，重新以“公天下”論之，顯示此說后繼有人。至漢哀帝時，鮑宣更為直接地說：“天下乃皇天之天下也……治天下者當用天下之心為心，不得自?？煲舛岩病！盵4](PP.3089-3091)將公天下之論推到新的高度，認為天下并非皇帝之天下，皇帝就不應該恣意妄為，而應該按照天意治理國家，上不負天譴，下不辜民望。

“公天下”之觀念，確立士大夫干預天下事務(wù)的合理性。既然天下為公，皇帝只是公天下的產(chǎn)物，而不是公天下的結(jié)果，那么當內(nèi)政出現(xiàn)嚴重問題時，士人便將矛頭對準皇帝，可以討論皇帝的過失促其改良行政。東漢陽嘉二年(133)，李固在《京師地震對策》中說：“《易》不遠復，《論》不憚改，朋友交接且不宿過，況于帝王承天理物以天下為公者乎！”[3](P.357)認為普通人連朋友的過失都不能輕易隱瞞，更何況肩負天下責任的皇帝？因而士大夫們不能輕易原諒皇帝的過失，必須嚴厲批評，敦促其擔負天下責任。蔡邕在光和元年(178)的《對詔問災異》也說：“《易》曰‘得臣無家’，言有天下者，何私家之有？”以“公天下”之說，勸漢靈帝不要私設(shè)府庫，行貪苛之政，不能以一己之私損天下之公，否則最終天怨人怒，以致釀成災異。

需要明確的是，漢代學者、朝臣對“公天下”的理解，在兩漢初期皆承認皇帝是天下利益的代表，擁護漢王室對天下的有效管理，即便有所不滿，仍然進行委婉勸諫。但隨著漢王室的腐敗和皇帝的無能，秉持“公天下”學理的士大夫，便立即轉(zhuǎn)向?qū)实鄣膰绤柵u，要求其改良行政。當這種批評不能奏效，或者改良仍不能挽救連綿不斷的災異時，士大夫出于“天下為公”的責任感，不再固守一家一君，轉(zhuǎn)而提出王室或者皇帝的替代方案，試圖通過“再受命”來推動更為徹底的變革。

二、“再受命”與漢王室的執(zhí)政危機

董仲舒在《春秋繁露·為人者天》言：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命，君命逆，則民有逆命，故曰：‘一人有慶，兆民賴之?！酥^也?！边@一理論可以解釋漢何以取天下、何以定天下，并被漢王室作為解決帝王執(zhí)政合法性的闡釋體系。*參見晉文《論經(jīng)學與漢代“受命”論的詮釋》，《學?！罚?008年第4期；葛志毅《戰(zhàn)國秦漢之際的受命改制思潮與封禪：對封禪禮形成的學術(shù)思想探源》，《學習與探索》，2006年第5期；葛志毅《戰(zhàn)國秦漢之際的受命改制思潮與讖緯之學的興起》，《中國古代社會與思想文化研究論集》，黑龍江人民出版社，2010年，第204—225頁。但其學理缺失在于：既然漢王室及其代表漢天子受命于上天，上天通過祥瑞進行了表彰，而且又會通過災異進行警告，那么，倘若這類災異連綿不斷地出現(xiàn)，漢王室及其代表漢天子該如何反應呢？

董仲舒后學的解釋，當然是從陰陽學說中尋求答案。昭帝元鳳三年(前78)正月，“泰山萊蕪山南匈匈有數(shù)千人聲，民視之，有大石自立，高丈五尺，大四十八圍，入地深八尺，三石為足?！笊狭衷分写罅鴺鋽嗥偷?，亦自立生，有蟲食樹葉成文字曰：‘公孫病已立’”，眭弘遂根據(jù)其師董仲舒的理論，認為泰山為代宗之岳，王者易姓告代之處，遂按照陰陽學說推斷：“今大石自立，僵柳復起，非人力所為，此當有從匹夫為天子者。”[4](PP.3153-3154)至于大柳自立重生，其原理是木性屬陰，其象下民，應該有故廢之家的公孫從民間受命而為天子。這一解釋最后被史書記載，是因為劉病已以武帝曾皇孫的身份繼承了皇位，是為宣帝。班固記述眭弘之說的目的，在于印證劉病已之所以繼位，是出于天命。我們卻從中可以看到，西漢中期民間的知識分子，可以討論皇帝的廢立以及接班人的選定。

這種帶有預測之事，在兩漢史料中被大量記載。如元帝初元四年(前45)，皇后曾祖父的墓門梓柱生枝葉，高高向上而出屋。劉向以為乃王氏貴盛，將代漢家之象。此后王莽代漢，便以此為據(jù)，表明王家得以繼承漢家天下，上天早有預兆：“初元四年，莽生之歲也，當漢九世火德之厄，而有此祥興于高祖考之門。門為開通，梓猶子也，言王氏當有賢子開通祖統(tǒng)，起于柱石大臣之位，受命而王之符也?！盵4](P.1413)將之作為其受命之兆，以闡釋代漢之合乎天意。

眭弘讓友人內(nèi)官長上替自己上奏時直接提出建議：漢朝皇帝應該尋訪賢人，禪讓帝位，一如殷王、周王的后裔，劉姓王室退居封國而為諸侯，以順應天命。這是眭弘按照其師董仲舒所建立的受命論推斷出來的新結(jié)論。在他眼中，倘若漢王室不能擔負起歷史責任，皇天可以重新授命，以尋找更合適的替代者。盡管眭弘、內(nèi)官長上被霍光以大逆不道之罪處死，但宣帝卻因為從“公孫病已立”的讖言中受益，即位后封眭弘之子為郎。眭弘之子得以為郎，其學說便通過弟子嚴彭祖、顏安樂得以傳承，進而培養(yǎng)出對宣元學術(shù)影響深遠的貢禹。

再受命學說有兩個基點：一是陰陽刑德論，其將天生災異視為上天之警告。河平、元延年間，岷山崩以致江水逆流，劉向便認為：“周時岐山崩，三川竭，而幽王亡。岐山者，周所興也。漢家本起于蜀漢，今所起之地山崩川竭，星孛又及攝提、大角，從參至辰，殆必亡矣?！盵4](P.1457)按照陰陽學說，他認為天地、日月、四時等秩序的錯亂意味著君臣失序。若罪不在君，必然要由大臣替過；若罪在君，則必須反思君之能否勝任；二是尚賢論，墨子曾有“夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子”之論，[5](P.75)主張賢者可為天子。秦漢儒家的圣人說進一步強化了賢者的天下責任?！洞蟠鞫Y記·誥志》言：“仁者為圣，貴次，力次，美次，射御次，古之治天下者必圣人?！睆娀耸ト藢μ煜碌呢熑巍Ｊト思炔豢傻?，那么賢人則可以立為天子。《尚書緯·帝命驗》便言：“天道無適莫，常傳其賢者?！睘槊庥谔煜麓髞y，上天就會選擇賢者擔負天下責任。

從這兩個基點出發(fā)，漢儒很容易推導出這樣的結(jié)論：漢王室若能勝任，便可繼續(xù)執(zhí)政；倘若不能勝任時，便可以通過再受命的方式，完成天下責權(quán)的轉(zhuǎn)換。漢哀帝時，夏賀良公開引《赤精子讖》的話：“漢家歷運中衰，當再受命，宜改元易號?！弊鳛榛实?，哀帝與王室成員面對這種關(guān)乎漢家天下變色之論，只能采用被動防守的方式，選擇改元再受命：“漢興二百載，歷數(shù)開元。皇天降非材之佑，漢國再獲受命之符，朕之不德，曷敢不通！夫基事之元命，必與天下自新，其大赦天下。以建平二年為太初元年。號曰陳圣劉太平皇帝?！盵4](P.340)從這一詔書中體現(xiàn)出來的無奈，可以看出民間洶洶而來的再受命要求，業(yè)已懷疑漢王室執(zhí)政的合法性。而漢王室在群起而攻之的輿論中，只能勉為其難地被動應付。

如果說董仲舒的受命之論解決了漢王室執(zhí)政的合法性，得到漢武帝的承認，那么陰陽刑德學說之意義便在于通過祥瑞災異分析漢王室執(zhí)政的成敗得失；再受命學說則旨在通過執(zhí)政的成敗得失，來重新審視漢王室執(zhí)政的合理性。當陰陽刑德學說無助于有效改變社會秩序、自然秩序時，西漢儒生并未懷疑其學說的正誤，而是直接懷疑漢王室執(zhí)政的合理性。自認為精通陰陽五行的劉向，就曾在上疏中直接指出：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨一姓也?！m有堯舜之圣，不能化丹朱之子；雖有禹湯之德，不能訓末孫之桀紂。自古及今，未有不亡之國也?！盵4](PP.1950-1951)這些帶有訓誡性質(zhì)的直諫，實際反映出劉向的焦慮不安：倘若漢元帝仍不能順應天意解決問題，漢王室的合理性便不斷受到挑戰(zhàn)，再受命理論所關(guān)注的“賢者得天下”，必然會成為現(xiàn)實。不信圖讖的劉向?qū)υ偈苊睦碚摬荒懿恢匾?張衡曾在上書中說：“自漢取秦，用兵力戰(zhàn)，功成業(yè)遂，可謂大事。當此之時，莫或稱讖。若夏侯勝、眭孟之徒，以道術(shù)立名，其所述著，無讖一言。劉向父子領(lǐng)校秘書，閱定九流，亦無讖錄。成、哀之后，乃始聞之?！?，關(guān)鍵在于這一理論的現(xiàn)實指向是對皇帝進行廢立。

哀平之際的士大夫?qū)υ偈苊鼘W說深信不疑，[6]其中既有固守學理的學者，也有躍躍欲試的野心家。連博學多才的劉歆也在漢哀帝建平元年(前6)，因為期望能再授命于己，改名為秀，取字潁叔，以冀應符命。錢穆評價此間的思潮：“莽之篡漢，歆、舜之徒以革新政教相翼，而愚人爭言符命，則甘、夏之流也。”[7](PP.86-87)即認為再受命之說乃朝廷層面的大輿論、民間層次的小輿論的共識。王莽正是在這樣的輿論背景下得以再受命而代漢。揚雄在《劇秦美新》闡述王莽代漢，其關(guān)鍵理據(jù)便是其上合天道，祥瑞疊出，下應民心，以王道行政，對漢政進行徹底革新，從而能夠建立一個完善的新國家，合乎天下臣民的期望。

憑借再受命思潮代漢的王莽，很快也遭遇到再受命學說的攻擊。地皇元年(20)，精通天文歷數(shù)的郅惲認為“方今鎮(zhèn)、歲、熒惑并在漢分翼軫之域，去而復來，漢必再受命，福歸有德”，[8](P.1024)上書勸諫王莽禪位。郅惲又對友人說：“如有順天發(fā)策者，必成大功?！盵8](P.1024)認為新莽氣數(shù)已盡，必然有新君代出。更始敗后，竇融召眾豪杰、諸太守計議出路時，便有人提出：“及莽末，道士西門君惠言劉秀當為天子，遂謀立子駿。事覺被殺，出謂百姓觀者曰：‘劉秀真汝主也’”，[8](P.978)認為符命既然指向劉秀，就應該追隨之。公孫述則根據(jù)“孔子作《春秋》，為赤制而斷十二公，明漢至平帝十二代，歷數(shù)盡也，一姓不得再受命”之說，認為漢家氣數(shù)已盡，依照《錄運法》《括地象》《援神契》等推演出新皇帝當出于西方，加之自己“手文有奇，及得龍興之瑞”，[8](P.538)試圖稱帝。劉秀聽聞后不得不通過對此類讖緯的重新解釋，證明那些讖緯中的說法不是在暗示公孫述，而是在說自己。在此過程中，班彪通過《王命論》論述了再受命之人不在異姓中，只是劉家天下的再受命，鼓吹劉秀稱帝的合法性。

劉秀稱帝后，詔令尹敏“校圖讖，使蠲去崔發(fā)所為王莽著錄次比”，[8](P.2558)就是通過對讖緯的校訂，使再受命之說暗示再授命于劉，以證明東漢立國合乎天意。其隨后拜謁西漢帝陵、修復長安舊宮及封禪泰山等，以及漢明帝立世祖廟、太學等，皆用意于再受命的合法性。*《后漢書》卷99《祭祀志》注引蔡邕《表志》：“孝明立世祖廟，以明再受命祖有功之義?！卑喙獭赌涎岔灐费裕骸拔h再受命，系葉十一，□帝典，協(xié)景和，則天經(jīng)，郊高宗，光六幽，通神明。既禘祖于西都，又將袷于南庭。是時圣上運天官之法駕，建日月之旃旌，賃列宿而贊元?！北闶且栽偈苊f贊美東漢王室合于天意。其《典引》更是通過對秦政的反思，總結(jié)東漢得以建立的原因：

是以鳳皇來儀集羽族于觀魏，肉角馴毛宗于外囿，擾緇文皓質(zhì)于郊，升黃暉采鱗于沼，甘露宵零于豐草，三足軒翥于茂樹。若乃嘉谷靈草，奇獸神禽，應圖合諜，窮祥極瑞者，朝夕坰牧，日月邦畿，卓犖乎方州，羨溢乎要荒?！驁D書亮章，天哲也；孔猷先命，圣孚也；體行德本，正性也；逢吉丁辰，景命也。順命以創(chuàng)制，定性以和神，答三靈之繁祉，展放唐之明文，茲事體大而允，寤寐次于圣心。瞻前顧后，豈蔑清廟憚敕天乎？[8](PP.1382-1384)

班固以陰陽刑德說論述劉家再受命，有無窮的祥瑞出現(xiàn)，以表明天意如此。而東漢王室能夠“案《六經(jīng)》而校德，眇古昔而論功，仁圣之事既該，帝王之道備矣。至于永平之際，重熙而累洽，盛三雍之上儀，修袞龍之法服，敷鴻藻，信景鑠，揚世廟，正予樂。人神之和允洽，群臣之序既肅”，[8](PP.1361-1363)遵循圣人之說，啟用賢人行政，建立合乎王道政治理想的秩序形態(tài)，實現(xiàn)了再受命理論描述的完美圖景。

東漢王室有意識地宣揚劉姓皇族的再受命，源自天意，得乎民心，并不斷強化“漢家天下”的傳承，使得東漢學者不再從皇權(quán)的更迭上來解決政治困境，轉(zhuǎn)而思考通過外戚、宦官等人事的安排如何左右朝政的走向。特別是隨著桓譚、王充、張衡等人對讖緯學說進行學理上的反思，使得對西漢影響深遠的“再受命”學說逐漸沉潛下來，不再輕易決定皇權(quán)的更迭。但在古文經(jīng)學中不斷強化的禪讓論，卻成為越來越被推崇的政治學說，決定著漢末的政局。

三、“禪讓”與漢家天下的終結(jié)

春秋時期形成的禪讓學說，作為一種原始的民主思潮，體現(xiàn)了時人對天下責任轉(zhuǎn)換的一種思考。[9]墨子的尚賢、尚同之說，主張選擇“天下賢良圣知辯慧之人”立為天子，[5](P.78)已經(jīng)削弱了傳統(tǒng)的家天下概念。孟子所解釋的堯、舜、禹何以能禪讓，益、伊尹、周公、孔子何以有德而不能有天下，[10](PP.2737-2738)論述了禪讓得以實現(xiàn)的充分條件是德才兼?zhèn)?，必要條件是天子主動遜位。呂不韋在對禪讓制度進行考察時，意識到禪讓正是出于“公天下”的考量：“堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹，至公也?！盵11](P.29)前任將權(quán)力移交給有德有才之人，體現(xiàn)的是“天下為公”的政治倫理。即將天下公權(quán)賦予天下，按照“人人可以為堯舜”的理念，挑選可以勝任君王之人繼承王位。與之相對立的便是家天下，即將天下公權(quán)視為家族所有，只在家族中選擇可繼承王位之人，他人對王位的覬覦被視為篡逆。

《呂氏春秋》所闡釋的“貴公”思想，對秦始皇有所影響?！墩f苑·至公》記載秦始皇曾有過禪讓的念頭：

秦始皇帝既吞天下，乃召群臣而議曰：“古者五帝禪賢，三王世繼，孰是？將為之?！辈┦科呤宋磳?。鮑白令之對曰：“天下官，則禪賢是也；天下家，則世繼是也。故五帝以天下為官，三王以天下為家。”秦始皇帝仰天而嘆曰：“吾德出于五帝，吾將官天下，誰可使代我后者？”鮑白令之對曰：“陛下行桀、紂之道，欲為五帝之禪，非陛下所能行也。”秦始皇帝大怒曰：“令之前！若何以言我行桀、紂之道也？趣說之，不解則死?！绷钪畬υ唬骸俺颊堈f之。陛下筑臺干云，宮殿五里，建千石之鐘，立萬石之虡。婦女連百，倡優(yōu)累千。興作驪山宮室，至雍相繼不絕。所以自奉者，殫天下，竭民力。偏駁自私，不能以及人。陛下所謂自營僅存之主也。何暇比德五帝，欲官天下哉？”始皇暗然無以應之，面有慚色，久之，曰：“令之之言，乃令眾丑我?！彼炝T謀，無禪意也。

無論歷史上是否確有其事，至少在劉向或者與他同時代的人看來，連秦始皇都認為有可能以禪讓的形式傳承帝位，說明禪讓已經(jīng)成為政權(quán)轉(zhuǎn)換的一種模式。從《呂氏春秋》基于公天下而對禪讓的承認，以及陳勝、吳廣起義時喊出的“王侯將相寧有種乎”的口號來看，秦始皇有可能從“公天下”與“非命”的思潮中接受“五帝官天下”的傳統(tǒng)，認為可以按照“天下為公”的理想，而將“禪讓”作為一種選擇。但鮑白令之對其政策毫不留情的貶低，使得秦始皇不再考慮禪讓的選擇。不過，柳宗元、王夫之還是認為秦放棄貴族分封制而選用郡縣制，實現(xiàn)了朝廷官員的公選、政策的公議，[12]是特定歷史條件下對“公天下”有限的實現(xiàn)。

秦始皇所理解的禪讓，是出于對“帝道”的繼承，期望按照五帝禪讓的模式來轉(zhuǎn)換天下權(quán)力。觀察司馬遷在《史記·武帝本紀》中的描述，可知此在秦漢間已經(jīng)形成共識，禪讓可以作為天下權(quán)力轉(zhuǎn)移的方式之一。作為禪讓學說的支持者，司馬遷必須回答燕王禪讓子之而失敗的教訓，方能使禪讓學說具有完滿性。司馬遷在《史記·燕世家》中完成故事敘述之后，隨即引用孟子建議齊王伐燕，表明燕國所謂的“禪讓”，既非帝道所謂的“官天下”，亦非王道所謂的“公天下”，只不過是蘇代、鹿毛壽、子之等人設(shè)計的一場陰謀。他們利用燕王噲對禪讓的誤讀，通過縱橫家的說辭將王位讓于子之，最終導致燕國大亂。

漢儒所理解的禪讓，寄托著他們對仁政的期盼和對王道的渴望，他們?nèi)嫠伎剂似淇赡苄院涂尚行?。作為可能性，董仲舒在對策中明確指出：“堯在位七十載，乃遜于位以禪虞舜。堯崩，天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹為相，因堯之輔佐，繼其統(tǒng)業(yè)，是以垂拱無為而天下治?！币源藖砘卮饾h武帝“蓋聞虞舜之時，游于巖郎之上，垂拱無為，而天下太平”何以形成，[4](PP.2506-2509)認為賢能在位是建立天下大治的根本。作為可行性，堯、舜、禹禪讓的成功在兩漢儒家學說中被不斷美化，已經(jīng)被視為歷史經(jīng)驗。

在漢王室看來，禪讓不僅是政治學說，而且被視為歷史經(jīng)驗，這對“非劉氏而王”的家天下制度是實實在在的挑戰(zhàn)。漢文帝在即位當年的詔書中這樣回答朝臣令其立太子的問題：

今縱不能博求天下賢圣有德之人而嬗天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也?！癫贿x舉焉，而曰必子，人其以朕為忘賢有德者而專于子，非所以憂天下也。朕甚不取也。[2](P.419)

漢文帝之所以獲立，是丞相陳平、太尉周勃等朝臣公議的結(jié)果。其作為漢高祖之后，身份地位皆不如漢高祖其他子孫，即位之初便立太子，容易為諸侯王所敵視，故以禪讓之論婉拒。此詔中傳遞出兩個信息：一是有限承認了禪讓的合理性，明確了漢家不能在全天下博選，而僅限于漢王室成員，在強化自身繼承帝位合法性的同時，也安慰支持禪讓說的天下人；二是暗示其他王室成員有繼承王位的可能，文帝不立太子，是在給那些覬覦王位者以希望，從而鼓勵他們按照禪讓所提倡的賢能、德行要求，固守職位，安心職事，一心一意輔佐朝廷。文帝即位之初，羽翼未豐，此詔通過有限禪讓的暗示，暫時安撫了諸侯、朝臣和天下人。

但這一暫時表態(tài)的隱患在于，既然承認禪讓的合理性，等于鼓勵了諸侯王對帝位的渴望，為諸侯坐大謀反提供了思想動因。吳王、淮南王等謀逆的背后，便是自認為有德而不能得以禪讓。同時，這也使得民間學者進一步要求擴大禪讓的范圍，使得賢能不僅可以出將入相，而且能夠直接獲得帝位。眭弘在《上書預推昌邑王宣帝事》中便公開提出：“漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命?！边@表明在昭宣時期，民間學者對禪讓的要求已經(jīng)直接指向了漢家天下。

在再受命思潮的推波助瀾中，禪讓被視為實現(xiàn)再受命的方式。漢哀帝曾有過禪讓的沖動：

后上置酒麒麟殿，賢父子親屬宴飲，王閎兄弟侍中中常侍皆在側(cè)。上有酒所，從容視賢笑，曰：“吾欲法堯禪舜，何如？”閎進曰：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗廟，當傳子孫于亡窮。統(tǒng)業(yè)至重，天子亡戲言！”上默然不說，左右皆恐。于是遣閎出，后不得復侍宴。[4](P.3738)

漢哀帝在酒酣耳熱中，突然提出欲將帝位禪讓，王閎急忙以天下非帝王之天下加以制止。漢哀帝沖動的背后，不光是對董賢父子的一己之喜，而是表明其對禪讓制度的理解：從學理上來看，禪讓不僅在制度上合理、合法，在行為上也是至善、至美的。

我們從文帝、哀帝的“禪讓”行為中可以看出，漢王室一方面接受禪讓學說，另一方面也對禪讓存有高度警惕：禪讓在學理上被美化的同時，漢家天下終結(jié)的方式也已經(jīng)被確定，那就是通過禪讓的方式，將天下移交給德才兼?zhèn)涞馁t能之士。何時會完成禪讓，取決于再受命的時機。這一時機的到來，則通過天降祥瑞的方式進行。

王莽便是在這樣的背景下得以建立新朝的。他所塑造的德才兼?zhèn)湫蜗?，滿足了朝臣、學者對賢能之士的全部想象，又通過不斷出現(xiàn)的“天告帝符”的祥瑞推波助瀾，使得再受命的輿論達到高潮。進而通過論證唐承堯德，讓王氏成為繼承漢家天下的不二人選，最終成為被禪讓者。其在受禪即位時公開宣示：“予以不德，托于皇初祖考黃帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔……赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國金策之書，予甚祇畏，敢不欽受!”[4](P.4095)以天命、賢德和德運三者合一，*鄭杰文認為，禪讓學說經(jīng)過了“禪讓天命說”、“禪讓賢德說”、“禪讓德運說”三個階段的歷史演化。參見鄭杰文《禪讓學說的歷史演化及其原因》，《中國文化研究》，2002年第1期。表明自己被禪讓既有天意，更在于自己賢良。

東漢立國使得“劉氏再受命”學說得以強化。但禪讓學說并沒有消解，反而成為正統(tǒng)史觀被得到強化?！稘h書·律歷志》列帝王世系，明確了唐堯、虞舜和伯禹之間的禪讓關(guān)系，并將之作為信史，禪讓的合理性得到了王朝與史學家的共同認同。荀悅亦有類似之言：“禪位于帝舜，號曰有虞氏，故為土德。即位五十載，禪位于伯禹，號曰夏后氏，故為金德。四百四十二年?！盵3](P.2)即明確禪讓制度是歷史經(jīng)驗，是天下秩序重建的基本模式。袁宏便說：

夫君位，萬物之所重，王道之至公。所重在德，則弘濟于仁義；至公無私，故變通極于代謝。是以古之圣人，知治亂盛衰，有時而然也。故大建名教以統(tǒng)群生，本諸天人而深其關(guān)鍵，以德相傳，則禪讓之道也。暴極則變，變則革代之義也。廢興取與，各有其會，因時觀民，理盡而動。[3](P.589)

他認為禪讓、革代是天下秩序轉(zhuǎn)移的兩種模式，其之所以形成根本原因系在于天下為公。禪讓是主動將權(quán)力移交給更具德能之士的和平轉(zhuǎn)移。革代則是德能之士通過武力獲得天下，在位者被動失去統(tǒng)治權(quán)，是以暴易暴。最終采取哪種形式，是由不同的歷史時勢決定的。當漢獻帝禪位于曹魏時，其詔書便說：“瞻仰天文，俯察民心，炎精之數(shù)既終，行運在乎曹氏。……大道之行，天下為公，選賢與能，故唐堯不私于厥子，而名播于無窮。朕羨而慕之，今其追踵堯典，禪位于魏王”[3](P.588)，也是以“天下為公”為基調(diào)，公開承認自己的德能不及，遂按照選賢任能的方式禪于曹氏，以保證天下秩序的平穩(wěn)過渡。

天下為公的國家認知，使再受命與禪讓成為皇權(quán)轉(zhuǎn)化的基本方式，相繼為魏、晉、宋、齊、梁、北齊、后周、陳、隋、唐、宋所采用。盡管在看似客客氣氣的禪讓背后，是赤裸裸的攘奪與篡弒，[13](PP.143-147)但至少讓禪讓者與被禪讓者共同對天下百姓展示了公天下的責任，心照不宣地維持了皇權(quán)的公共性。

[1]趙軼峰.中華傳統(tǒng)文化中的“天下為公”及其現(xiàn)代回響[J].東北師大學報，2011，(5).

[2]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.

[3]張烈.兩漢紀[M].北京：中華書局，2002.[4]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[5]孫詒讓.墨子間詁[M].北京：中華書局，2001.

[6]曾德雄.讖緯中的帝王世系及受命[J].文史哲，2006，(1).

[7]錢穆.兩漢經(jīng)學今古文平議[M].北京：商務(wù)印書館，2005.

[8]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

[9]李振宏.“禪讓說”思潮何以在戰(zhàn)國時代勃興：兼及中國原始民主思想之盛衰[J].學術(shù)月刊，2009，(12).

[10]阮元.十三經(jīng)注疏[G].北京：中華書局，1980.

[11]許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書局，2009.

[12]張傳璽.秦漢中央集權(quán)制的“公天下”因素[J].文史知識，2007，(6).

[13]趙翼,王樹民.廿二史劄記校證[M].北京：中華書局，1984.

(責任編輯：山 寧)

Royalty for the Public and Scholar’s National Recognition in the Western and Eastern Han Dynasties

CAO Sheng-gao

(Department of Chinese Language and Literature, Shaanxi Normal University, Xi’an 710119, China)

The theory of “royalty for the public”, which has been gradually strengthened over the Qin Dynasty and the Western and Eastern Han Dynasties, encouraged the scholar-bureaucrat to consciously take on the world affairs and attracted a large number of scholars to enter into the official career. However, when the order of the society fails to develop according to what have been presupposed by the people, getting the mandate of heaven again becomes a favorable theory to mediate the conflict between the royal power and the theory of destiny, mainly in the adjustments of surnamed Liu Family. If these adjustments cannot effectively achieve the normal operation of the state order, the abdication system of emperor with different surnames is supposed to be strengthened, thus becoming the new theory for the dynasty substitution in the Western and Eastern Han Dynasties.

Royalty for the public; to get the mandate of heaven again; abdication system; Western and Eastern Han Dynasties; national recognition

2016-09-26

國家哲學社會科學研究基金一般項目“秦漢國家建構(gòu)與中國文學格局之初成”(12BZW059)及教育部人文社會科學研究青年項目“國家建構(gòu)與兩漢文學格局的形成”(12YJC751005)的研究成果。

曹勝高(1973-)，河南洛陽人，文學博士，陜西師范大學文學院教授、博士生導師，主要從事中國文學與文化研究。

D691

A

1674-2338(2016)06-0010-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.06.002

21世紀儒學研究