立普斯“移情論”與中國近現(xiàn)代心理學(xué)美學(xué)的初建

趙 欣

立普斯“移情論”與中國近現(xiàn)代心理學(xué)美學(xué)的初建

趙 欣

作為早期被介紹到中國的西方美學(xué)理論，立普斯“移情論”與中國近現(xiàn)代心理學(xué)美學(xué)的初步建立關(guān)系密切。早期中國美學(xué)的探索者呂徵、陳望道、范壽康分別編著的三本《美學(xué)概論》均受其影響。立普斯“移情論”的傳入、引用、闡釋可以說是中國近現(xiàn)代心理學(xué)美學(xué)初建期的一個(gè)縮影。

移情論；呂徵；陳望道；范壽康；心理學(xué)美學(xué)

十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，伴隨著對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的普遍不滿，西方美學(xué)界開始從心理學(xué)的角度來闡釋美感現(xiàn)象，移情論由此興起。按照朱光潛先生的說法，“移情”一詞的最早使用者是德國美學(xué)家羅伯特·費(fèi)舍爾，其德文為Einfühlung，此后，英國心理學(xué)家鐵欽納使用英文的sympathy與之對(duì)應(yīng)。①朱光潛：《文藝心理學(xué)》，《朱光潛美學(xué)文集》（第一卷），上海：上海文藝出版社，1982年，第40頁。在十九世紀(jì)前期，移情論主要在哲學(xué)、心理學(xué)的層面加以運(yùn)用，但從美學(xué)的角度對(duì)移情論進(jìn)行深入闡發(fā)并對(duì)中國心理學(xué)美學(xué)有較大影響的卻是德國美學(xué)家立普斯。

在立普斯看來，移情論是一種較為完整的審美心理學(xué)理論，它根源于人們的一種自然傾向或愿望。這種自然傾向按照立普斯的話來說：“要把類似的事物放在同一個(gè)觀點(diǎn)下去解釋。這個(gè)觀點(diǎn)總是由我們最接近的東西來決定的。所以我們總是按照在我們自己身上發(fā)生的事件的類比，即按照我們切身經(jīng)驗(yàn)的類比，去看待在我們身邊發(fā)生的事件?！雹隈R奇：《西方美學(xué)資料選編》（下卷），上海：上海人民出版社，1987年，第841頁。由此出發(fā)，立普斯認(rèn)為，人們?cè)趯?duì)對(duì)象進(jìn)行關(guān)照的同時(shí)，主體會(huì)由于這種自然傾向而將自身情感投射到關(guān)照對(duì)象中，從而被關(guān)照的對(duì)象成為了和主體情感相契合的同一物，而后再去欣賞這一帶有明顯主體情感的對(duì)象，實(shí)際上卻是要在這一對(duì)象中欣賞自我情感。因此，他說：“移情作用就是這里所確定的一種事實(shí)：對(duì)象就是我自己?！雹垴R奇：《西方美學(xué)資料選編》（下卷），第848頁。

實(shí)際上，立普斯論述移情的作用其用心卻是要將審美欣賞的對(duì)象與審美欣賞的原因相區(qū)別。他說：“審美欣賞的‘對(duì)象’是一個(gè)問題，審美欣賞的原因卻另是一個(gè)問題。美的事物的感性形狀當(dāng)然是審美欣賞的對(duì)象，但也當(dāng)然不是審美欣賞的原因。毋寧說，審美欣賞的原因就在我自己，或自我，也就是‘看到’‘對(duì)立的’對(duì)象而感到歡樂或愉快的那個(gè)自我?！雹亳R奇：《西方美學(xué)資料選編》（下卷），第845頁。從審美對(duì)象的角度看，由于融入了主體情感而成為了一種帶有情感性的存在；從審美主體的角度看，審美主體從這種情感性的審美對(duì)象中照見了自我情感的審美影像。可以說，移情使得主體精神找到了可以顯現(xiàn)的對(duì)象，經(jīng)由主體精神的融入審美對(duì)象也成為人的內(nèi)在生命精神的象征。在這一過程中，移情作用“給‘自我’以自由伸張的機(jī)會(huì)”②朱光潛：《文藝心理學(xué)》，《朱光潛美學(xué)文集》（第一卷），第50頁。從而產(chǎn)生了快感。按照立普斯的理解，這種快感是一種審美的快感。“審美快感是對(duì)于一種對(duì)象的欣賞，這對(duì)象就其為欣賞的對(duì)象來說，卻不是一個(gè)對(duì)象而是我自己?；騽t換個(gè)方式說，它是對(duì)于自我的欣賞，這個(gè)自我就其受到審美的欣賞來說，卻不是我自己而是客觀的自我?！雹垴R奇：《西方美學(xué)資料選編》（下卷），第847頁。由此，自我的情感成為審美欣賞中最為重要的因素。

立普斯移情論產(chǎn)生后對(duì)于西方哲學(xué)、美學(xué)界有著相當(dāng)廣泛的影響自不多言，就中國心理學(xué)美學(xué)的建立初期來看，諸多前輩學(xué)者對(duì)于立普斯移情論也多有借鑒?？梢哉f，立普斯移情論是中國心理學(xué)美學(xué)得以建立和發(fā)展的重要因素之一。

一、呂徵對(duì)于立普斯移情論的介紹

呂徵，可以說是中國近現(xiàn)代美學(xué)的早期開拓者之一。在其所整理的講義《美學(xué)概論》一書中說：“專取栗泊士（即立普斯）之說，而多依據(jù)日本學(xué)者阿布次郎、稻垣末松、大西克禮、管員教造、石田三治諸家之書，揀取要義，提舉大綱?！雹軈吾纾骸睹缹W(xué)概論》，上海：商務(wù)印書館，1923年，第28頁。在《美學(xué)概論》中，呂徵用“感情移入”來指稱移情論。他說：“吾人所發(fā)見之對(duì)象生命，仍不外從對(duì)象這特質(zhì)加以強(qiáng)調(diào)或抑制之自己生命。即以之移入對(duì)象而后覺其對(duì)于吾人為有情者。惟此屬于感情，而得直接經(jīng)驗(yàn)。故生命之移入，其實(shí)則感情移入也。官能的物象果何由見其有生命乎？可答之曰，即由于感情移入。”⑤呂徵：《美學(xué)概論》，第28頁。這一段論述與立普斯“移情論”的關(guān)聯(lián)性是顯而易見的。他強(qiáng)調(diào)了移情作用發(fā)生的前提就是主體生命情感移入審美對(duì)象，惟其如此，作為審美主體的人才可能在審美對(duì)象中照見生命的經(jīng)驗(yàn)，從而審美體驗(yàn)才得以實(shí)現(xiàn)。

如果說呂徵的《美學(xué)概論》基本上是直接將立普斯移情論的大意進(jìn)行了介紹，因此難掩其粗疏，那么在1923年7月出版的《現(xiàn)代美學(xué)思潮》一書中則有了進(jìn)一步的理解。在這本書中，呂徵對(duì)于西方移情論美學(xué)進(jìn)行了較為詳細(xì)的介紹。尤其是對(duì)于Einfühlung的翻譯，采用“移感”一詞來取代早期使用的“感情移入”。有學(xué)者認(rèn)為，“移感”一詞可以包含感知和情感的含義，這種譯法的轉(zhuǎn)變說明呂徵對(duì)于移情論美學(xué)的理解已經(jīng)走出照搬的譯介階段。⑥張純綱：《論呂徵對(duì)西方移情論美學(xué)評(píng)介》，《遼寧廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第2期。實(shí)際上，在《現(xiàn)代美學(xué)思潮》中，呂徵對(duì)于立普斯移情論認(rèn)識(shí)的深化不僅體現(xiàn)在翻譯名稱的改變，更提出用四種標(biāo)準(zhǔn)去考察移感說：“第一，關(guān)于移感過程的正確分析解釋。第二，移感為‘美的態(tài)度根本要素’之證明，并和‘非美的移感’的區(qū)別。第三，生起移感之‘主觀條件’和‘客觀特質(zhì)’的說明。第四，適用移感解釋的范圍確定。”①呂徵：《現(xiàn)代美學(xué)思潮》，《民國叢書》（第一卷），上海：上海書店，1989年，第33頁。在比較了諸多西方學(xué)者的觀點(diǎn)后，他認(rèn)為：“對(duì)于前舉四種標(biāo)準(zhǔn)較為合適的移感說，當(dāng)推栗泊士之說。”②呂徵：《現(xiàn)代美學(xué)思潮》，《民國叢書》（第一卷），第35頁。難能可貴的是，在表達(dá)了對(duì)立普斯移情論的認(rèn)同之后，呂徵對(duì)其學(xué)說的弊端也提出了自己的看法：“栗泊士一派學(xué)者以藝術(shù)的描出乃從現(xiàn)實(shí)世界脫離而入于純粹關(guān)照的世界，這免不了偏重了藝術(shù)活動(dòng)在主觀方面的效果，與其活動(dòng)本身卻不能作如何詳細(xì)的說明?！雹蹍吾纾骸冬F(xiàn)代美學(xué)思潮》，《民國叢書》（第一卷），第68頁。

從總體上來看，在中國美學(xué)尤其是心理學(xué)美學(xué)學(xué)科并未完全建立的時(shí)代背景下，呂徵以介紹立普斯移情論為契機(jī)，為當(dāng)時(shí)中國的美學(xué)研究帶來的是一種新的方法、新的視野。其較為突出的特點(diǎn)可以表述為：

第一，試圖以現(xiàn)代的觀念闡釋美學(xué)的性質(zhì)問題。以“概括性”“系統(tǒng)性”“抽象性”“規(guī)范性”④呂徵：《現(xiàn)代美學(xué)思潮》，《民國叢書》（第一卷），第6—9頁。來對(duì)美學(xué)所謂“學(xué)”的性質(zhì)進(jìn)行界定明顯受到了西方學(xué)科界定的影響，在相當(dāng)程度上使得中國美學(xué)學(xué)科的研究更趨嚴(yán)肅。將美學(xué)定性為一種“精神的學(xué)”便在學(xué)科屬性上厘清了其與自然科學(xué)的區(qū)別，從而凸顯出人文性的一面。由此出發(fā)，中國近現(xiàn)代美學(xué)在初始階段就與心理學(xué)建立了緊密的關(guān)聯(lián)，審美經(jīng)驗(yàn)、審美心理的研究已然呼之欲出。

第二，將立普斯的“移情論”引入中國美學(xué)界，使之成為中國現(xiàn)代心理學(xué)美學(xué)得以建立的重要思想來源。誠然，由于時(shí)代的局限，更直接的由于呂徵所參照的材料多為日文的轉(zhuǎn)譯，⑤對(duì)于此點(diǎn)，呂徵自己有清醒的認(rèn)識(shí)。在《現(xiàn)代美學(xué)思潮》的結(jié)尾他認(rèn)為自己所運(yùn)用的材料“很參照了變種的日譯本，但仍恐多有錯(cuò)誤?！睂?duì)于立普斯移情論的介紹未見準(zhǔn)確，甚至在術(shù)語翻譯方面都存在前后不一致的地方，但畢竟為中國近現(xiàn)代心理學(xué)美學(xué)的建立提供了可資借鑒的思路。

第三，將其所感興趣的佛教唯識(shí)學(xué)理論與立普斯移情說相融合，試圖建立所謂“唯識(shí)學(xué)的美學(xué)”。從積極的角度來看，這不失為一種將西方理論本土化的努力，甚至可以認(rèn)為是呂徵對(duì)于立普斯移情論認(rèn)識(shí)的深化。⑥實(shí)際上，撇去純粹的翻譯和介紹，我們很難在呂徵的論述中找到個(gè)人的理解和創(chuàng)建。他的《美學(xué)概論》基本上取自日本學(xué)者阿布次郎專門介紹栗泊士移情說的《美學(xué)》。對(duì)此，呂徵本人也并未掩飾。但從另一方面來說，在并未確切理解立普斯移情論的情形下，佛教唯識(shí)學(xué)理論的加入使得問題的闡釋更趨向復(fù)雜。在呂徵的論述中，我們甚至無法看出其究竟是想以立普斯的移情說反證佛教唯識(shí)學(xué)理論，還是以唯識(shí)學(xué)理論作為立普斯移情說的補(bǔ)充；更有可能的是呂徵或許只是將兩個(gè)在他看來似乎相通的理論放在了一起。在呂徵看來，他們共同說明的主題只有一個(gè)，“感情移入”（后稱之為“移感”）是審美得以實(shí)現(xiàn)的前提條件，也是整個(gè)審美過程的關(guān)鍵所在。美與丑的差異、美與善的統(tǒng)一、美感的諸多種類、藝術(shù)的種種樣態(tài)，若要尋一個(gè)根由那便是人生的體驗(yàn)，生命的情愫。

此后，當(dāng)呂徵開始跟隨歐陽竟無研修佛學(xué)后就極少再關(guān)注美學(xué)領(lǐng)域的事情了。或許也正因如此，將其放在中國近現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展史上來看，開創(chuàng)之功遠(yuǎn)大于譯釋之勞。

二、陳望道對(duì)于立普斯移情論的引用

繼呂徵之后，陳望道于1926年也出版了一本《美學(xué)概論》。①陳望道曾說：“一二年前曾因某種必要，采有黎普思（即立普斯）的學(xué)說，編成一書，也不久既自覺無味，現(xiàn)在原稿也已不知拋在哪一只書箱里去了。”雖然這本早期編寫的書稿我們已難覓蹤跡，但僅就《美學(xué)概論》一書而言，其中受立普斯的影響也是顯而易見。他曾說：“在美學(xué)中有兩個(gè)人的美學(xué)最為我所愛讀，一個(gè)是立普斯，一個(gè)就是盧納卡爾斯基。”②陳望道：《〈實(shí)證美學(xué)的基礎(chǔ)〉譯序》，《陳望道文集》（第一卷），上海：上海人民出版社，1979年，第505頁。與呂徵介紹性地采納立普斯“移情論”不同，陳望道對(duì)于立普斯學(xué)說的闡釋更具其自身的特色。對(duì)此，他自己說：“本書底內(nèi)容，自然也如一般的簡約的書一樣，須多借重于各個(gè)專家底著述；不過都曾經(jīng)過以我自己底見解和經(jīng)驗(yàn)，別擇別人底言語，而加以連貫。”③陳望道：《陳望道學(xué)術(shù)著作五種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第133頁。從總體上來看，陳望道對(duì)于立普斯移情論的闡釋似有如下特點(diǎn)：

第一，借鑒立普斯的“移情論”但并非以此作為美學(xué)的唯一研究方法。他說：“本書雖想把心理學(xué)的一方面當(dāng)作主體；但因?yàn)橐痪心嘤谝幻嬗袝r(shí)也觸及社會(huì)學(xué)的研究之類的方面。所以把‘美’‘藝術(shù)’‘自然’‘美感’‘美意識(shí)’等一概取作美學(xué)底對(duì)象?！雹荜愅溃骸睹缹W(xué)概論》，《民國叢書》（第一卷），第16頁。正因如此，與呂徵幾乎單方面強(qiáng)調(diào)美感經(jīng)驗(yàn)不同，陳望道的《美學(xué)概論》于美感經(jīng)驗(yàn)外加入了新的內(nèi)容，尤其以較大的篇幅闡述美的形式問題這在中國美學(xué)研究在早期并不多見。⑤在其《美學(xué)概論的批評(píng)底批評(píng)》一文中說：“我寫那書（《美學(xué)概論》原本因?yàn)閲袥]有一本簡易明白的書可以看。像呂徵等比較有研究的人，可惜又‘行文喜約’……對(duì)于美的形式法則講的那么詳，就是因?yàn)槲矣浀迷?jīng)見過一本講‘美的裝飾’的書上所講的法則很不對(duì)?！睂?shí)際上，在陳望道看來，立普斯的“移情說”僅是作為其“美的內(nèi)容”的一個(gè)部分而加以闡釋。除此之外，對(duì)于諸如“自然和人生”“知的內(nèi)容”“聯(lián)想內(nèi)容”“類型內(nèi)容”“象征內(nèi)容”“情的內(nèi)容”等均有所論述。

第二，僅就立普斯“移情說”的引用來看，其雖有專題談“感情移入”的問題，但對(duì)此觀點(diǎn)的態(tài)度卻明顯有折中的傾向。他說：“感情移入究竟看重到如何程度雖然可以商榷，斷言沒有實(shí)際的感情移入終究也是不切實(shí)情的。”⑥陳望道：《美學(xué)概論》，《民國叢書》（第一卷），第150頁。并認(rèn)為即便是日常情感也有感情移入的因子，只是在程度上美的移感較為純凈而強(qiáng)烈罷了。在此基礎(chǔ)上，陳望道將美的感情移入分為自然的感情移入和象征的感情移入，深化了對(duì)于感情移入種類的認(rèn)識(shí)。

第三，以“審美與人生的關(guān)系”視野重新審視立普斯的“移情論”。認(rèn)為“立普斯好像還止確認(rèn)美善不可分，而求其最后的根據(jù)于人格（他的所謂人格跟一般所謂人格略為不同，他認(rèn)定要求強(qiáng)而多就是人格高尚的表征），所以他的美學(xué)和他的倫理學(xué)拆不開?！辈⑵渑c盧那卡爾斯基相比對(duì)，從而認(rèn)為盧那卡爾斯基的觀點(diǎn)比立普斯更廣闊，理論也更為精彩。⑦陳望道：《〈實(shí)證美學(xué)的基礎(chǔ)〉譯序》，《陳望道文集》（第一卷），第505頁。

相對(duì)于呂徵對(duì)于“移情論”的介紹，陳望道對(duì)于立普斯“移情論”更多是在引用的層面展開，雖未擺脫早期國內(nèi)美學(xué)研究多為評(píng)介而絕少獨(dú)創(chuàng)的通病，但畢竟對(duì)引用的觀點(diǎn)已有相當(dāng)程度上的甄別和取舍，正是在這個(gè)意義上，立普斯的“移情”論正初步擺脫其舶來品的狀貌，為進(jìn)一步融入中國近現(xiàn)代心理學(xué)美學(xué)的闡述話語做好了準(zhǔn)備。

三、范壽康對(duì)于立普斯“移情論”的闡釋

1927年，中國近現(xiàn)代史上第三本《美學(xué)概論》出版，他的作者是范壽康。實(shí)際上，在這本書出版之前的1925年，范壽康已經(jīng)在《學(xué)藝》雜志6卷10號(hào)和7卷1號(hào)、2號(hào)上分別發(fā)表了《原美》和《論崇高與優(yōu)美》兩篇美學(xué)論文。①這兩篇論文后均被編入其《美學(xué)概論》一書。陳望衡在《20世紀(jì)中國美學(xué)的本體論問題》一書中說：“在美學(xué)本體論問題上，范壽康與呂徵一樣，主情感本體，他們也都講人格，講生命，講價(jià)值，但相比較而言，呂徵更多地重人格感情，囿于心理學(xué)美學(xué)的范圍；而范壽康則更多地講生命的肯定，已由心理學(xué)進(jìn)入哲學(xué)美學(xué)的領(lǐng)域?！雹陉愅猓骸?0世紀(jì)中國美學(xué)本體問題》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第83頁。僅就其對(duì)于“移情論”的闡釋來看：

第一，將“移情論”中所謂“感情”與“感覺”“判斷”相比照，以此見出人之“感情”的特殊性?！案鶕?jù)于精神活動(dòng)之心理現(xiàn)象不僅感情一種。如感覺，如判斷，蓋皆如是，所謂感情果何以別于此數(shù)者耶？曰，是在根據(jù)之意義有不同。感情之根據(jù)于精神活動(dòng)，非以活動(dòng)為原因而生一種結(jié)果，乃活動(dòng)繼續(xù)中同時(shí)有所體驗(yàn)也?！矢杏X與判斷所經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)容皆以對(duì)象為限。感情所經(jīng)驗(yàn)者，則在對(duì)象引起之自我活動(dòng)，所以絕不相蒙也?！雹鄯秹劭担骸睹缹W(xué)概論》，《民國叢書》（第一卷），第2頁。在范壽康看來，“感情”是一種心理現(xiàn)象，是精神活動(dòng)中自我生命的體驗(yàn)，這可說是對(duì)于“移情論”中“情”的規(guī)定。并由此出發(fā)將對(duì)象感情分為兩類：“以官能的對(duì)象為對(duì)象者，是曰官能感情；以自己或他人之人格為對(duì)象者，是曰自人格感情，與他人格感情?！雹芊秹劭担骸睹缹W(xué)概論》，《民國叢書》（第一卷），第4頁。如此便更細(xì)致，從而也更明確地區(qū)分了感情的種類。

第二，從自我生命的角度闡釋“移情論”。對(duì)此他說：“于是有當(dāng)注意者，此際之自我全體，皆沒入對(duì)象統(tǒng)覺之中，意識(shí)全部純?yōu)閷?duì)象所充實(shí)，更無自我與對(duì)象之對(duì)立。所謂體驗(yàn)，其實(shí)際皆如是也。由上所說，吾人所見之對(duì)象生命仍不外從對(duì)象之特質(zhì)加以強(qiáng)調(diào)成抑制之自己生命。即以之移入對(duì)象而后覺其對(duì)于吾人為有情者。惟此屬于感情，而得直接經(jīng)驗(yàn)。故生命之移入，其實(shí)則感情移入也。官能的物象果何由見其有生命乎？可答之曰，即由于感情移入。”⑤范壽康：《美學(xué)概論》，《民國叢書》（第一卷），第28頁?？梢钥闯?，范壽康是從自我生命情感與物象的融合角度來理解“移情論”。由此，便將“移情論”放在了哲學(xué)美學(xué)的視野加以闡釋。

第三，將“移情論”推而廣之用以闡釋諸如“美”與“丑”的差異等問題。認(rèn)為關(guān)照對(duì)象之所以產(chǎn)生美與丑的差別其實(shí)是“感情移入”的種類不同。美為積極的感情移入，丑為消極的感情移入。并進(jìn)而認(rèn)為：“感情之移入物象凡有兩重：第一重移入者，若喜怒哀樂之類，不過生命之一分。第二重移入，乃為生命之一般活動(dòng)方式，即所謂人格?！雹薹秹劭担骸睹缹W(xué)概論》，《民國叢書》（第一卷），第34－35頁。陳望衡對(duì)此評(píng)論說：“范壽康實(shí)際上認(rèn)為美的本質(zhì)是人的本質(zhì)，美是對(duì)人的本質(zhì)的肯定。只是范壽康對(duì)‘人’的本質(zhì)的理解是唯心的?！雹哧愅猓骸?0世紀(jì)中國美學(xué)本體問題》，第87頁。此外，對(duì)于“崇高”與“優(yōu)美”的比較也基本上是在“移情論”的視野下展開的。

從總體而言，范壽康一方面將“移情論”放在以“生命”為主題的哲學(xué)層面加以闡發(fā)，從而使其闡釋更具深度；另一方面又用“移情論”論述美的價(jià)值以及美的種類學(xué)，從而使其闡釋更具廣度?；蛟S這正是范壽康對(duì)于立普斯“移情論”闡釋的特點(diǎn)。因此，陳望衡評(píng)論道：“范壽康的美學(xué)明顯地體現(xiàn)出心理學(xué)美學(xué)與哲學(xué)美學(xué)相整合的特色，在20世紀(jì)20年代，范壽康的美學(xué)應(yīng)該說是比較完備的了?！雹訇愅猓骸?0世紀(jì)中國美學(xué)本體問題》，第92頁。

四、立普斯“移情論”引入特點(diǎn)及其原因的考察

從總體上來看，呂徵、陳望道、范壽康分別于1923年、1926年、1927年出版了同名為《美學(xué)概論》的書籍，并均受到立普斯“移情論”的影響。這種相似性選擇的背后隱藏著怎樣的原因？他們對(duì)于立普斯“移情論”的介紹、引用、闡釋是否各有所側(cè)重？若有，又是什么原因?qū)е铝诉@種差異？

第一，從時(shí)代背景來看，三人成書的年代正是中國社會(huì)劇烈變化的時(shí)期，內(nèi)憂外患?jí)浩戎麄€(gè)社會(huì)脆弱的神經(jīng)。中國固有的傳統(tǒng)文化在面臨當(dāng)時(shí)種種社會(huì)問題時(shí)卻無法給出一個(gè)合理的解答。于是，一批卓有眼光的中國人開始引進(jìn)、吸收、消化西方學(xué)術(shù)，試圖借西學(xué)解中國社會(huì)的癥結(jié)。對(duì)此，蔡元培曾說：“中國人羨慕外國人：第一次是見其槍炮，就知道他們的槍炮比吾們的好。以后又見其器物，知道他的工藝也好。又看外國醫(yī)生能治病，知道他的藝術(shù)也好。有人說：外國技術(shù)雖好，但是政治上止有把刀，不及中國仁政。后來才知道外國的憲法行政法等，都比中國進(jìn)步。于是要學(xué)他們的法學(xué)、政治學(xué)，但是疑他們道學(xué)很差。以后詳細(xì)考察，又知道他們的哲學(xué)，亦很有研究的價(jià)值?！雹诓淘啵骸对趷鄱”ぶ袊鴮W(xué)生會(huì)及學(xué)術(shù)研究會(huì)歡迎會(huì)演說詞》，《蔡元培美學(xué)文選》，北京：北京大學(xué)出版社，1983年，第146—147頁。尤其五四新文化運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，“在東西方兩大文化板塊激烈碰撞之際，中華文明的積弊和缺陷展露無遺。經(jīng)歷過心靈的掙扎和撕扯，一批得風(fēng)氣之先的有識(shí)之士開始考察和反思傳統(tǒng)文化，自覺擔(dān)起了西方文化‘盜火者’的角色。”③吳志翔：《20世紀(jì)的中國美學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2009年，第3頁。正是在西方文化漸入中國這一大時(shí)代背景下，伴隨著西方哲學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)的引進(jìn)，“立普斯”移情論逐步進(jìn)入中國學(xué)者的理論視野。

第二，從學(xué)理準(zhǔn)備的情況來說，在三人之前已有學(xué)者將西方現(xiàn)代美學(xué)精神引入中國。梁啟超、王國維、蔡元培是其中的代表。④出于政治的目的和革命的需要，梁啟超將西方的政治觀念、道德觀念、美學(xué)觀念引入中國；出于探索人生真理的渴求，王國維將康德、叔本華、尼采、席勒等人的哲學(xué)、美學(xué)、文藝、教育思想介紹到中國；出于改造國民性或說啟蒙的需要，蔡元培將美育提到了國家教育方針的地位。對(duì)此，可參閱朱存明：《情感與啟蒙——20世紀(jì)中國美學(xué)精神》，北京：西苑出版社，2000年。尤其是蔡元培以民國臨時(shí)政府教育總長的身份提出“以美育代宗教”的觀點(diǎn)。⑤蔡元培于1912年提出：“教育上應(yīng)特別重視美育”。1917年發(fā)表《以美育代宗教說》，提倡“舍宗教而易以純粹之美育?！?930年他為《教育大辭典》撰寫了詞條《美育》：“美育者，應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也。”參見《蔡元培美學(xué)文選》，北京：北京大學(xué)出版社，1983年。這一觀點(diǎn)的提出在實(shí)際意義上極大促進(jìn)了20世紀(jì)初中國美學(xué)研究的興起。

第三，從呂徵、陳望道、范壽康三人的個(gè)人經(jīng)歷和學(xué)術(shù)選擇來看，首先，三人都曾留學(xué)日本⑥呂徵于1917至1928年、陳望道于1915年至1919年、范壽康于1913年至1923年留學(xué)日本。對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為：“由于中日兩國存在著諸如國際環(huán)境、儒教文化的影響、思想邏輯方法等許多相似之處，同時(shí)中國在近代初期也存在走日本那樣的由改革而實(shí)現(xiàn)近代化道路的可能性（這種可能性只是到戊戌變法失敗后才徹底消失了），許多有識(shí)之士都東渡日本，向國人介紹西方和日本的思想理論。因而日語起著重要的媒介作用，翻譯日本著作，或者通過日語轉(zhuǎn)譯西方著作成為一種風(fēng)潮。”①陳望衡、周茂鳳：《“美學(xué)”：從西方經(jīng)日本到中國》，《藝術(shù)百家》2009年第5期。因此，對(duì)于立普斯“移情論”的介紹、引用和闡發(fā)基本上是從日文轉(zhuǎn)譯而來，對(duì)于立普斯“移情論”基本上介紹和引用居多，闡釋和評(píng)論較少。

其次，三人都并非嚴(yán)格意義上的美學(xué)家。呂徵在佛學(xué)界的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其在美學(xué)上的影響，與他出版的佛學(xué)著作相比，美學(xué)理論只能算是一個(gè)很小的部分。陳望道更主要的研究領(lǐng)域是語言學(xué)，對(duì)于“語文教育”和“修辭學(xué)”更有深入闡發(fā)。②陳望道在1920年翻譯出版了《共產(chǎn)黨宣言》，這是此書第一個(gè)完整的中文版。作為語言學(xué)家，發(fā)起“大眾語運(yùn)動(dòng)”，1932年編寫《修辭學(xué)發(fā)凡》、1938年，開明書店出版了由陳氏編訂的《拉丁化漢語拼音表》，并主持修訂《辭?！?。范壽康在一定意義上說更是一位哲學(xué)家和教育家。③范壽康，代表性論著為《中國哲學(xué)史通論》。1935年由中華書局出版。他論述自己對(duì)于美學(xué)教學(xué)曾說：“主任文科者為舊友郭沫若先生。文科課程中列有美學(xué)一門，校中欲覓一適當(dāng)之教師，而海上苦無專門功究美學(xué)之人，沫若因邀請(qǐng)予擔(dān)任。予于美學(xué)僅在大學(xué)時(shí)代聽講一次，此外愧無深廣之研究，辭之再三，而沫若邀之彌堅(jiān)，不得已始勉承其乏焉?！眳⒁姺秹劭怠睹缹W(xué)概論》。因此，雖同受到立普斯“移情論”的影響，卻又有差別，概言之，呂徵是由其與佛學(xué)唯識(shí)論的相通而生興趣；陳望道則取其大意用以闡釋美學(xué)的相關(guān)問題；范壽康則將其放在哲學(xué)美學(xué)的層面加以關(guān)照。

第四，以立普斯為代表的西方“移情論”與中國傳統(tǒng)的移情觀念雖然有思維傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)背景、話語體系、闡發(fā)意圖等諸多不同，但作為早期接觸西學(xué)的中國學(xué)人選擇立普斯的“移情論”，恐怕并不僅是看重其在當(dāng)時(shí)西方學(xué)界的影響，更可能是在與中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中固有的移情觀念相比照而生出的親切感。④對(duì)此，朱光潛《詩論》、錢鐘書《管錐編》、敏澤《中國美學(xué)思想》等著作中均有闡發(fā)。也正因?yàn)槿绱耍袊F(xiàn)代美學(xué)在建立初期就與心理學(xué)聯(lián)系在一起，從而體現(xiàn)出心理學(xué)美學(xué)的特點(diǎn)。

五、結(jié)語

英國歷史學(xué)家湯因比在《歷史研究》中將人類文化的生長或衰落歸結(jié)于人們面對(duì)自然和社會(huì)環(huán)境的“挑戰(zhàn)”而進(jìn)行“應(yīng)戰(zhàn)”的結(jié)果。20世紀(jì)前期的中國文化所面臨的正是在古與今、中與西的矛盾、對(duì)立中如何做文化策略的選擇；在民族救亡與思想啟蒙的挑戰(zhàn)面前如何做切實(shí)可行的應(yīng)戰(zhàn)。

在這一時(shí)代思想大背景下，立普斯“移情論”的引入可以說是中國近現(xiàn)代美學(xué)初創(chuàng)期的一個(gè)縮影。劉悅笛曾經(jīng)分析百年美學(xué)權(quán)力話語的演進(jìn)路徑：“境界說／文學(xué)界革命——思想啟蒙／美育——（朱光潛）價(jià)值論美學(xué)／（蔡儀）反映論美學(xué)——（美的）主觀／客觀—主體性／實(shí)踐美學(xué)，直至現(xiàn)今的多元取向里，又出現(xiàn)實(shí)踐與生命美學(xué)之爭／審美與文化之合的焦點(diǎn)?！雹輨偟眩骸栋倌曛袊缹W(xué)反思的“再反思”兩題》，《美與時(shí)代》2005年第1期?？梢哉f，立普斯“移情論”對(duì)中國近現(xiàn)代美學(xué)發(fā)生影響正處于以“思想啟蒙”為主題的時(shí)刻。呂徵、陳望道、范壽康對(duì)此一問題的闡述，承接了王國維將心理學(xué)的方法引進(jìn)美學(xué)研究，從而開啟的中國近現(xiàn)代心理學(xué)美學(xué)的研究思路。

天津師范大學(xué)博士基金（52ww1508）。

趙欣（1981—），男，文學(xué)博士，天津師范大學(xué)文學(xué)院講師（天津300387）