東傳科學視閾下康有為今文經學的時代價值

劉 星

東傳科學視閾下康有為今文經學的時代價值

劉 星

科學以仰首闊步的姿態(tài)洶涌向前、無法逆轉；而儒學近百年以來命運堪憂，有些“瓜果飄零”的態(tài)勢。然而，中國作為一個被儒學浸潤了數千年之久，通過幾十年發(fā)展成為維護世界和平、捍衛(wèi)公平、正義負責任的東方大國，它內在地要求以儒學為主體，向著更具建設性、包容性地方向推進。在這樣的大背景下，以儒學為中心的傳統(tǒng)文化被看作是中華民族重塑精神世界與道德秩序的基礎性資源。

康有為；清末民初；儒學現代化；東傳科學

清末民初東傳科學背景下康有為儒學的嬗變問題表明科學與儒學具有相互契合的基因，二者可以并行不悖共同發(fā)展。在儒學框架之內，儒學的包容性為科學的發(fā)展提供了特有的發(fā)展空間；對東傳科學來說，科學“經世致用”的價值指向使其介入儒學提供了可能的銜接點?？茖W與儒學作為兩種異質文化既有內在關聯、短暫沖突的一面，在特定歷史時期儒學又有熱情擁抱、親密接觸的一面，科學與儒學有著更為親和的基因。

一、康有為儒學開啟了儒學現代化的肇端

一個世紀以來，近代儒學的命運與中國現代化的進程緊密相連。自從19世紀中葉以來，中國開始從傳統(tǒng)的農業(yè)社會向近代工業(yè)社會艱難推進。近代的百年，也是東傳科學深刻影響中國的百年。中國近代化進程在動蕩時局中推進，文化面臨急遽變遷，社會遭遇全面轉型，中國的現代化之路在“三千年未有之變局”的艱難困境中踽踽前行。

“五四”之后，學界在一片撻伐儒學的基調中開始“打倒孔家店”的“批孔”運動。因此，“批孔”和“反孔”成為衡量知識分子思想進步與否的標準。千年積淀下來的儒家傳統(tǒng)文化，雖不能說就一定促進了現代科學技術的發(fā)展，但至少不能認為中國儒家文化、傳統(tǒng)儒學是阻礙中國現代科學的罪魁禍首。過去的百年，我們國家積貧積弱，中國科技水平嚴重落后于西方，加之極端落后的軍事工業(yè)，在列強入侵中慘遭蹂躪。但是我們不能把落后都歸咎于傳統(tǒng)儒學。中國傳統(tǒng)儒學、傳統(tǒng)經學乃中華民族的本根，是我們精神的向導。

對康有為儒學，特別是康有為今文經學作縱深研究具有重要的現實意義，更是立足于今文經學作為一種思想資源的價值探究。以古經辨?zhèn)?、三世進化、星云變易之說、托古改制等核心義理的論證與闡發(fā)為中心，康有為今文經學形成了一個龐大的基礎理論體系?？涤袨榻裎慕泴W思想與其政治實踐活動發(fā)生在清王朝瀕臨崩潰的前夜，掙扎在黑暗與黎明破曉的曙光里，輾轉于希望與失望、痛苦與歡樂交織的時代變局之中。當清政府做著天朝上國美夢的時候，西方國家正如火如荼的進行著工業(yè)革命。西方的船堅炮利轟開清廷禁閉的大門，中國從此陷入近百年屈辱的悲慘境地，同時也喚醒了中國人救亡圖存的危機意識。一些有遠見的知識分子從“白首皓經”的傳統(tǒng)治經方式中醒來，開始接觸西方的自然科學和社會科學知識，“啟蒙”與“救亡”成為那個時代最嘹亮的聲音。不管康有為“通經致用”思想的效果如何，但他是在堅守傳統(tǒng)的前提下，向西方汲取自然科學與社會科學知識的努力是值得肯定的?！爸袊鴨⒚蛇\動的重要和偉大并不在于它是否取得了如何了不起的成就和勝利，而是在于它曾給人們心靈上所帶來的強烈而持久的震撼；并不在于它自身的理論如何完美，而是在于它曾給予并繼續(xù)給予人們的啟示和思索。”①張岱年：《中國啟蒙思想總庫（序）》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第16頁。因此，從解放思想和震撼心靈的視角來看，康有為今文經學具有不可忽視的積極意義。

在一般人眼里，康有為只是一個前期激進、后期?；蕪捅俾淦堑恼渭遥蚁脒@是很容易理解的?！拔逅摹币詠恚B儒學和儒家都被長期視為所謂“封建主義”和“君主專制”的幫兇，那么過度地渲染康有為的低度評價論就是順理成章的事情。人們無限放大的是他道德上的污點以及生活中的奢華、劣跡，但我們也需要看到其深邃思想的獨特性與前瞻性?！爸袊杂芍髁x、保守主義和社會主義的共同源頭，因為他在戊戌變法時期對于民權和議會制度的推崇，構成了中國后世自由主義的基本命題；而他的儒教立國的思想則可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同書》中對理想社會的設想，構成了中國社會主義觀念的引入和接受的重要一環(huán)?！雹诟纱核桑骸侗＝塘涤袨榈默F代方略》，北京：北京三聯書店，2015年。雖然認為康有為是“中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭”的說法雖然有抬高之嫌，但是卻有著其合理性的一面。

康有為一生都在試圖援西方自然科學、社會科學以及西方的政治學說來重建儒學系統(tǒng)，對康有為今文經學的深度挖掘或許可以還歷史一個本來的面目。十六年的流亡生涯，儒學功底深湛的康有為對西方科學與傳統(tǒng)儒學之間的關系有著十分清醒地認識。在以儒家為立國之本的中華文明面對西方文明沖擊的時候，他提出“援西入儒”甚至“以西化儒”的方式建構儒學，其目的是想用這種折衷的方式來保證儒學的存在。正因為康有為有了十六年親身感受西方所謂科學、民主、自由、平等的體驗，才有康有為對堅守儒學宗教般的莊嚴性，也才有了康有為從“儒西并尊”向“以儒化西”思想歷程的轉變。

一方面，康有為遭遇世人諸多冷遇甚至被說成是“貌孔心夷”的偽君子，即便是一個信奉儒家之人也認為康有為是抹黑儒學的異端。另一方面，以干春松、曾奕、劉小楓等一批學人試圖建構政治儒學、制度儒學，重返“康有為主義”。這種“返本開心”之舉，與當代中國的信仰缺失有關，同時它對儒學資源的利用，基于政治層面的努力是否會成為未來中國的政治選擇，我們未可獲知，但是這種努力無疑是對康有為儒學思想的重視與發(fā)揚。

康有為一生都在積極利用西方自然科學和社會科學來構建其“通經致用”的今文經學體系，游走在傳統(tǒng)儒學與西方現代文明，“中學中理”與“西學新說”之間，試圖回答諸如思想解放與救亡圖存、民生與富強、經學與科學之間的關系問題，其目的是推動中國傳統(tǒng)儒學的復興，引領中國社會走向工業(yè)化的道路。而對于這些問題的探討直至今天依然具有現實意義，它們不僅鐫刻于歷史，更屬于現代和未來。

二、重建經學的體系與“求真”“求是”科學精神的重要性

性格決定命運。康有為本人武斷與教條性的傾向難以成就其哲學上的豐收，他經常對不同見解以及不喜歡的事實置若罔聞。李澤厚曾這樣評價康有為哲學：“一方面，它是中國古典哲學的繼承和終結，另一方面他顯示了中國近代哲學將要真正開始?！雹伲埽勖溃埽菔捁珯嘀骸督袊c新世界——康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F，2007年，第106頁。因此，他似乎像一個轉變信仰的教士，而不是一個追求真理、實事求是的哲學家或科學家。此一傾向在康有為治經過程中比比皆是，因此，他很難成就一個稱得上是有創(chuàng)見的思想家?！翱茖W精神固有的內涵決定了科學精神的豐富內容之間是有輕重之分的?！雹隈R來平：《試論科學精神的核心與內容》，《文史哲》2001年第4期。站在科學“求真”“求是”的視角，探討康有為“六經注我”，以“微言大義”隨意闡發(fā)儒學經典的解經方式是對科學基本精神的背離。為達到一己之目的，一任主觀地解經方式是造成今文經學式微最致命的動因?？涤袨榻饨浄绞綖槲磥砣鍖W與科學關系研究提供了一個有益的教訓：不管是研究儒學或者科學都必須尊重客觀事實，堅持實事求是的科學精神，躬行實踐、與時俱進。

事實上，孔子在歷史上被賦予了多重角色，有政治化的孔子，學術化的孔子，還有民間化的孔子。如果一定要把康有為今文經學中的孔子在三種角色中作出選擇，那么，在康有為那里的孔子形象肯定是被政治化了的孔子?？涤袨閷τ诮泴W的獨特貢獻在于：他既是對古典哲學的繼承與終結，又是開啟中國近代哲學的濫觴。③李澤厚：《康有為思想研究》，《中國近代思想史論》，北京：三聯書店，2008年，第124頁。

清末民初是一個從經學向科學發(fā)展的特殊時代，科學以它嘹亮的號角唱響神州大地。這也是一個經學傳統(tǒng)行將消失的時代，圣人口傳的“微言大義”已經蕩然無存，就連古代“家學傳經”也已經不復存在。不管是康有為還是廖平，他們都想試圖重鑄古代經學的輝煌?！半S著晚清今古文經學的理論發(fā)展，今文至廖平、康有為而致力于純化經義，回應千年變局；古文至劉師培、章太炎而漸入史學，以貞固國本?！雹荜惐谏骸秶肄D型與經學瓦解》，《文化縱橫》2013年第6期。一個成熟的文明體，每每遭受巨變，必然要回到其文明的源頭，從發(fā)源處再出發(fā)，以此文明價值來回應時代的挑戰(zhàn)，去實現文明的真正復興。

在西方科學充斥的今天，我們處在一個亟需重新認識中國傳統(tǒng)、重建我們生活方式的時代。要想重新認識我們的文化傳統(tǒng)，經學研究就是一個無法回避的話題。今文經學在民國初年慘遭拋棄，學術主流也隨著文化的更新，從章太炎到胡適，開始了由“以史為本”向“以史料為本”轉變。蒙文通說：“漢儒言政，精意于政治制度者多，究心于社會事業(yè)者少。宋儒則反是，于刑、政、兵、賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史于錢、谷、兵、刑之故，亦謂‘則有司存’，而淳淳于社會教養(yǎng)之道”。①蒙文通：《宋明之社會設計》，載《儒學五論》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第131頁。在胡適等人倡導的“整理國故”中，建立了現代學術的分科，而這種分科體制卻拆解了中國古典文明體系，使得儒家思想文化成為“世界學術”的下一個“地域性知識”。而經學研究，也因此在學術主流中行將消失。

從宋代道學興起之時，中國的學術中心已由“五經”轉向了“四書”。以“四書”為基礎的新儒學，在重構儒學精神價值的同時，也忽視了建立在“五經”基礎之上的理想政治信念。近代以來，遇到兩千年未有之變局，特別是辛亥革命后經學與政治名義上的關系已經完全脫離。

要重新認識經學乃至重建經學系統(tǒng)是深層次認識中國、認識華夏族群歷史的必由之路。我們在不斷學習西方科學的同時，要想留存住我們的本根就必須回到經學之中。生在這個時代，對于從事經學領域研究的人來說，“為往圣繼絕學，為萬世開太平”，仍然是一種無法逃遁的宿命?！爸袊拿鞯暮诵模仍诮泴W，在經學瓦解百年之后的今天，重新回到經學，才能深層地認識歷史，在歷史中尋找未來的方向?！雹陉惐谏骸督泴W的瓦解》上海：華東師范大學出版社，2014年，第169頁。在一個激變的時代，只有回到文明自身的傳統(tǒng)，以古人的眼光來認識古人，才能理解這個文明的價值，理解古人的生活，才能真正的理解自己。

三、以儒學為本的“中西會通”優(yōu)于以科學為宗的“西學西理”

儒學的核心價值是“仁者愛人”與“和而不同”的觀點，它是培養(yǎng)真“君子”的一門學問。通過對東傳科學背景下康有為今文經學會通與嬗變的問題研究，我們可以得出這樣一個結論：儒學宗教化的道路走不通?？涤袨橛醒?，“耶穌之教，至大同則滅”③康有為：《大同書》，北京：北京古籍出版社，1956年，第301頁。。所有這些都表明，康有為只把“西學西理”作為人類歷史上的某個階段的學問，諸如“升平世”甚或是“據亂世”。但是“西學西理”不能被視為“最高真理”或者“普世價值”。在康有為那里，“普世價值”只能到東方的“中學中理”中去尋找，而“中學中理”最能成為“普世價值”的東西也必然在儒學之中。康有為的思想主脈不再沿襲《大同書》中從消極的立場反對“西學西理”，而是從更為積極的視角肯定“中學中理”成為“普世價值”。另外，康有為坦陳“中學中理”價值不是靠自身獲得的，而是在與西學西理的比較中得到的。

在經學史上，章太炎對于“經”“儒”“素王”等關鍵詞匯的理解上，決定了未來經學的命運。章太炎詮釋這三個概念都是用歷史的眼光，這樣一來，就會讓經學的價值蕩然無存。因為它導向了我們不愿看到的方向，那就是在未來的學術史上已沒有經學的立錐之地。

章太炎的學術與民國“新學”最大的不同在于章太炎“中西之別”的學術背景，他對傳統(tǒng)的態(tài)度從古文經學出發(fā)，繼承了章學誠“六經皆史”的思想，走向“以史為本”。通過對史學的闡發(fā)來干預政治，以此塑造一個新的民族國家。新文化運動從“打倒孔家店”為開端，在整理國故的過程中，在所謂“建設”的意義上來理解中國傳統(tǒng)文化，從而導致中國學術的現代化轉型和現代學科的興起?！吨袊軐W史新編（下卷）》有云：“但在近代維新時期中，主要傾向是從中國傳統(tǒng)文化的觀點看西方文化，用中國傳統(tǒng)文化的模式去套西方文化。在現代革命時期中，主要傾向是從西方文化的觀點看中國傳統(tǒng)文化，用西方文化的模式去套中國傳統(tǒng)文化。前者是用舊的批判和贊賞新的，后者是用新的批評和贊賞舊的?！雹亳T友蘭：《中國哲學史新編（下卷）》，北京：人民出版社，2007年，第401頁。

而民國時期的胡適作為新學術的代表人物，他站在章太炎“以史為本”的立場上，把“史”統(tǒng)統(tǒng)看作為“史料”而已，并且將中國文明和西方文明截然二分，把現代中國和古代中國截然二分。胡適認為，現代中國不是一個根植于古代中國的發(fā)展過程，而是掙脫古代匯入西方的過程。沿著這個邏輯，為了追求學術的現代化，必須以西方學術的標準來整理中國典籍，“四部之學”不再有“經史子集”之分，都是西方學術標準下的“史料”而已。隨著新文化運動的到來，中國學術轉向胡適的軌道上來，這種做法導致了中國儒學的式微。

就康有為而言，不管是“援西入儒”還是“以儒化西”，都是試圖利用“中學中理”去套“西學西理”。雖然“以西化儒”階段曾一度試圖用“西學西理”去套“中學中理”，但是康有為最終的歸宿仍然是“以儒化西”。所有這些都表明，康有為對待儒學和西方科學的態(tài)度是十分明確的，中國學者理應采取“以儒化西”的立場。為了建立民族自信與自尊，康有為對待儒學的態(tài)度應該值得深思，這可能是復興儒學傳統(tǒng)的必由之路。英國著名歷史學家湯因比認為世界統(tǒng)一是避免人類集體自殺之路，而中國會扮演重大的作用。②湯因比、池田大作著：《展望二十一世紀——湯因比與池田大作對話錄》，茍春生等譯，北京：國際文化出版社，1985年，第294－295頁。

梁啟超稱康有為是“宗教家”，并以“孔教之馬丁路得”譽之。這不免在事實上偏離了中國儒家的真實面目，也抹殺了中華文明的特殊性。但是，中華文明最關鍵的元素是“無彼岸”“無天堂”；只有這樣，才能夠傾注其全力把“此岸”建成“彼岸”，把“人間”變成“天堂”，所以我們認為這本身就是儒家的優(yōu)勢所在。中華文明未來的復興也只有沿著這條“無彼岸”“無天堂”的道路走下去，而不能一味效仿西洋之模式。③張耀南：《中國儒學史》，北京：北京大學出版社，2011年，第303頁。

當今世界，很多沖突和戰(zhàn)亂皆源于宗教。宗教無論何時都不能成為普世價值，因為宗教必然只是一部分人的宗教，它無論有多么神奇的力量都無法將世界上所有民族凝聚在一起，他只能是紛爭戰(zhàn)亂的源頭活水。儒家“仁者愛人”“和而不同”思想，以及“天下為公”的大同理想都是“普世價值”的基礎。西方所謂“普世價值”如果也能恪守儒家的這些價值理念，那么阿拉伯世界的悲劇不會出現，就不會為了追求一己之利，利用已有的科學去自相殘殺。

康有為的儒教思想顯然走不通，但是他提出的“普世價值”問題是否有實現的可能也值得深入探究。中國儒家思想“和而不同”的思想將成為普世價值的基礎，可以說，儒家不一定要建立一種宗教形式?？v觀世界，沒有哪一種宗教能夠避免戰(zhàn)爭，“普世價值”不可能是宗教倫理。當今世界既不是純宗教的，也不是純世俗的，而是宗教與世俗的完美統(tǒng)一，而儒學正好兼具這兩者特性為一身。正如季羨林先生所說：“在孔子還活著的時候以及他死后相當長的一段時間，只能稱之為‘儒學’，沒有任何宗教色彩……。到了唐代，儒、釋、道三家就并稱為三教。到了建圣廟，舉行祭祀，則儒家已完全成為一個宗教?！雹偌玖w林：《儒學？儒教？》，《文史哲》1998年第3期。

羅素指出，“一個人可以是佛教徒，同時又是孔教徒，兩者可以并行不悖?！雹诹_素：《中國問題》，上海：學林出版社，1997年，第150頁。因此能夠充當宗教價值觀與世俗價值觀結合的文化只有儒家文化，它既是宗教又不是宗教。儒學的兩重性決定了儒學對外來文化采取較為寬容的態(tài)度。因此，儒家諸如“已所不欲，勿施于人”“以和為貴”“中庸之道”“己欲立而立人，己欲達而達人”等價值觀完全可以成為引領世界潮流的“普世價值”。

四、儒學的核心價值對作為工具理性的科學有糾偏之功

儒學的“仁者愛人”與“和而不同”的德性價值指向與科學作為一種工具理性問題的矛盾源自于“尊德性”與“道問學”之間不可調和的對立性。目前的世界格局以西方為主導，它強大的話語權之下是其深厚的經濟實力的支撐，而這種經濟實力主要基于其超越其它發(fā)展中國家的科學技術水平。在這種形勢下，我們要接受以西方所謂“民主”“科學”為旨歸的價值觀，還是依靠我們幾千年沉淀下來的傳統(tǒng)儒學，我們必須做出選擇。而儒學的式微，它要想擺脫游魂狀態(tài)，獲得永久生命力，成為21世紀的主導價值觀，就必須高揚其價值理性中“和而不同”以及“中庸之道”的思想，就必須在堅持自己原則的基礎上創(chuàng)造出一種既融會平等、民主的訴求，又要擁抱工具理性的科學技術，這才是儒學未來的發(fā)展大道?？茖W的洶涌向前，如果沒有一種德行的價值理性來規(guī)范，那么科學發(fā)展的結局一定是走向人類的反面。因此，未來世界儒家價值的張揚能夠佑護科學保持正確地發(fā)展方向。列文森強調中國從來不乏科學，但是始終沒有形成一種不斷積累的科學傳統(tǒng)。他指出，“近代以前，中國曾有過重要的科學成就，近來的研究已開始向我們顯示出它的影響是多么的深遠。但是在整體上，儒家文人始終對此不感興趣?！?。”③列文森著：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第11－12頁。

“仁”學思想可以說是儒家價值理性最實質的傳統(tǒng)、最核心的代表?！霸?0世紀初東亞知識分子的反思中，和平被看做軟弱，寬容被看做無能，和諧被看做征服自然的障礙，傳統(tǒng)的道德理想和價值被看做束縛近代化步伐的絆腳石?！雹荜悂恚骸犊追蜃优c近代世界》，北京：北京大學出版社，2011年，第116頁。可是，從近百年人類歷史特別是東亞地區(qū)或者是以東亞地區(qū)占主導地位的中國大陸地區(qū)來說，我們看到的現象是不忍直視的遺憾和悲劇——科學技術第一，工具理性置于首位以及對傳統(tǒng)儒家價值的背離。

工業(yè)革命使西方國家收獲了富強，但是民主制度是否能稱為“普世價值”很值得商榷。以美國為首的西方國家，為了一己之利，用其強大的武力染指全人類?？v觀世界，哪個國家終至生靈涂炭的境地沒有留下美國人的痕跡？我們試問，人類的“普世價值”是否就是西方的自由、平等、民主的價值理念？以美國為首世襲的羅氏家族、摩根家族、洛克菲勒德等金權家族是否在企圖控制全人類？我們有理由相信人類的未來將面臨的不是什么千禧年的光明，而將是千年黑暗，工業(yè)革命取得的文明成果或許也會被工業(yè)文明持續(xù)發(fā)展所毀滅。①“地球的2／3多余人口將被轉基因、毒疫苗、艾滋病、其他人工病毒和化學毒食物鏈無聲滅絕，殘余奴隸將被芯片鎖定。這一切本來是15世紀地理發(fā)現和全球化運動以來資本主義向全球帝國主義演化早已設定的宿命?！保ㄕ?015－09－09《中國將軍政要網》發(fā)表的文章《追思毛澤東》）

我想這樣的悲劇性后果只有儒家的“仁學”思想才能完成扭轉。正如1988年7月1號法國《堪培拉日報》刊登75位諾貝爾獲得者的聯名倡議：“如果人類要在21世紀生存下去，必須要回到2500年前，從中國孔子那里尋找智慧！”②1988年7月1號法國《堪培拉日報》刊登了75位諾貝爾獲得者發(fā)出的聯名倡議。這個不平凡的宣言，點燃了整個世界研究、學習中國傳統(tǒng)文化的圣火，這種圣火的力量必將融解世界上仇視中國的任何力量，必將打破冰封的中國學術界、文化界等傳統(tǒng)文化研究的藩籬。

儒家的智慧在于：“已所不欲，勿施于人”“以和為貴”“和而不同”“中庸之道”“己欲立而立人，己欲達而達人”“天人合一”“民胞物與”以及“仁、義、禮、智、信”等價值理念。所有這些都是西方國家所欠缺的，因為這些核心價值的缺席，若是以犧牲他人，犧牲別國為代價，即便再富強，國民得到的利益再多，那都不是福祉，都是殘缺的、不健全的。任何不義的戰(zhàn)爭都注定迎來失敗的命運。從鴉片戰(zhàn)爭到清末民初漫長的一個多世紀里，中華民族慘遭帝國主義的蹂躪，可是我們仍然屹立在世界的東方。當年兵敗滑鐵盧的拿破侖得知英國準備用武力征服中國的時候，拿破侖感到深深地不安，他認為這不是一個文明人所應采取的理智之舉，他的話至今仍然發(fā)人深?。骸爸袊且粋€多病的、沉睡的巨人，但是當她醒來時，全世界都會顫抖！”③曾紀鑫：《千古大變局》，北京：九州出版社，2015年，第17頁。

晚年的康有為，以其敏銳的洞察力和一以貫之的“尊孔”精神，執(zhí)著于中國社會進步和中國人精神解放的道路上不輟耕耘，康有為像一個先知，是掀起社會進步的弄潮兒。在戊戌變法時期，改革派人士對他的支持更多是著眼于他所倡導的政治改革方案，而不是方案背后的思想基礎。人們對于其思想的認知并不全面，他的思想是遠遠超越具體改革方案的。即便在被社會否定的日子里，他被冠以“?；逝伞薄皬捅倥伞薄氨Ｊ嘏伞泵弊拥臅r候，他仍然不向時局屈服，仍然頑強的堅持戰(zhàn)斗，在思想領域里獨行。他所堅持的不能簡單拋棄傳統(tǒng)文化，而是旨在通過對傳統(tǒng)文化的重新詮釋來中國走向現代化；通過對傳統(tǒng)文化的重釋尋找一條穩(wěn)健的社會改革道路也正被我們今天的政府所采用。所有這些，比起激進主義者似乎更符合我們的國情，也越發(fā)顯得更有出路。就當時時局來言，他的思想認識明顯超出了他所處的時代，這注定了他晚年只能是一名孤獨的先知，帶著遺憾，帶著時人對他的誤解黯然離場。

康有為早年的批判思想客觀上引發(fā)了經學的湮沒，顯然有違他的初衷?！爸袊泴W的瓦解，從康有為肇其端，到章太炎摧其體，再到胡適之挖其根，前后經歷了半個世紀之久?！雹苤旖苋耍骸栋呀泴W還原成一棵生命不息的大樹》，來源光明日報、光明網，2015年8月31日。他原也無意要消滅傳統(tǒng)，只是他堅定地認為當時的現狀是要必須從傳統(tǒng)中解放出來，在這個前提下再回到傳統(tǒng)經學中進行創(chuàng)新和升華。因為他清楚，沒有了傳統(tǒng)他所謂的創(chuàng)新也就失去了載體。民國之后，新文化運動激發(fā)的“全盤西化”的狂潮，所掀起的反傳統(tǒng)颶風，使整個傳統(tǒng)文化遭遇覆滅的危機。我們首先要明白一點，康有為新思想鋪路在先，這是一個不爭的事實。作為一代大儒，他無法容忍傳統(tǒng)的消失，于是五四運動之時他站出來極力捍衛(wèi)傳統(tǒng)，成為反對者也就不足為奇了。

在孔教運動中，康有為的孔教說一方面適應了反對帝國主義文化侵略的需要，另一方面反映了科學與宗教兩分的文化新格局?？涤袨榈目捉逃^不能僅僅被扣上落后、反動、保守的帽子。因此，我們要重新審視康有為的宗教觀，如何正確客觀的予以評價，是擺在我們面前的一個嶄新的課題。以“篳路藍縷，以啟山林”的抱負開啟他利用東傳科學重構今文經學的努力以及他對于儒學體系的構想亦不盡完善。但是無論如何，他打開了儒學未來發(fā)展的種種可能性。

《大哲學家》的撰寫者雅斯貝爾斯把孔子譽為思想范式的哲學家，把他的根本思想歸納為“借對古代的復興以實現對人類的救濟?！雹伲埽鄣拢埽菘枴ぱ潘关悹査怪骸洞笳軐W家》，李雪濤等譯，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第115頁?？鬃由硖幠莻€帝國解體的困境中，在戰(zhàn)亂和動蕩的時代里，他一直是堅守理想、試圖拯救國家的先進的中國人?？鬃又幌Ｍ约菏且粋€普通之人，而不是一個“圣人”，但最終孔子被奉為神明。②＼［德＼］卡爾·雅斯貝爾斯著：《大哲學家》，李雪濤等譯，第153頁。而康有為自命為“圣人”，生前與身后都飽受非議，但是不可否認，他依然是一個試圖融匯中西以求“通經致用”來拯救社會最偉大的思想家。誠如干春松說的，“如果存在一個儒家的新發(fā)展的起點，那么這個起點就只能是康有為。如果你要為儒學的現代發(fā)展貢獻力量，那么，追隨康有為?！雹鄹纱核桑骸犊涤袨榕c儒學的新世》，上海：華東師范大學出版社，2015年，第176頁。這雖然對康有為的評價有過高之嫌，但是，也充分顯示了康有為的價值所在?？涤袨橥砟暌驎r代的冷遇而遭到時代滾滾車輪的碾壓，并不能掩蓋他思想上閃閃的光輝，他思想探險的行程從未被中止過。他不斷地超越時代，不斷地超越自己，堅持在比較文化中重建中國文化成為他矢志不移的目標。

五、結論

站在科學與儒學的會通與嬗變的視角分析康有為援東傳之西方科學對康有為今文經學的改造，對于當代社會以科學為先導的背景下儒學的社會功能等問題進行深入探討具有重要意義。從內在理路來講，“公羊三世”說是其思想理論的精髓，從外在理路來看，達爾文進化論理論，西方星云假說，透過幾何學等西方自然科學的吸納、升華形成的科學方法論體系以及西方近代政治學說等東傳科學知識是其改造儒學的工具。

東傳科學影響下康有為今文經學體系開啟了其思想啟蒙運動的先聲，是二十世紀初新文化運動的發(fā)軔，對整個世紀的思想界產生了深遠的影響。新文化運動一源開三流，即自由主義、馬克思主義和現代新儒家。晚年的康有為在道德價值和科學理性之間力求平衡，康有為儒教問題研究成為當今中國儒學研究的熱點。新儒家以心性之學為基本取向，向內凸顯出儒學的思辨性和超越性來安頓人的心靈和生命；向外則主張“返本開新”，以“內圣”開出以科學、民主為內容的新“外王”，以此來實現儒家現代化，而所有這些與康有為思想有著千絲萬縷的聯系。近來有些學者主張回到康有為，突出儒學的社會性和政治性的內容，繼續(xù)康有為孔教運動的思路，面向社會，建設宗教團體和社會建制以發(fā)揮效用。接續(xù)康有為的政治理念和孔教思想來回應現代性問題，實現儒學的現代化，這兩者都導源于康有為倡導的以儒學為“普世價值”的努力?？涤袨榻裎慕泴W思想產生于中西文化激烈沖撞的近代中國，是傳統(tǒng)中國向現代中國轉向的拐點，是處理中國文化現代化問題的一個極具價值的思想體系。它對我們如何面對當前的現代化和現代性問題具有重要意義，同時對我們處理科學與儒學關系亦有重要啟示。儒學與科學的關系是一種在歷史發(fā)展中不斷變化、多元的動態(tài)關系，在儒學遭遇到異質的東傳科學帶來的弊端和缺陷正是我們今人所應努力完善的方向，這對于儒學現代化的發(fā)展之路提供了有益地借鑒與啟示。儒學要想承擔起中華民族偉大復興的精神文化功能，必須借東傳之西方科學之長來補益儒學固有之不足，學習東傳科學的優(yōu)秀因子，尤其是“理性”與“求真”的科學精神，單單得出“泰西各藝皆起百余年來，其不及我中人明矣。”①康有為著：《康有為全集》（第一集），姜義華等校，北京：中國人民大學出版社，2007年，第337頁。的論斷是遠遠不夠的，只有克服一如康有為那樣近乎偏執(zhí)的文化自尊所呈現的致命缺陷，才是實現儒學現代化的必由之路。

康有為利用東傳科學重構今文經學的主觀愿望固然美好，但是他為了生硬的將二者糅合在一起，客觀上違背了科學的基本精神，與“求真”、“求實”的科學精神相違背，這在客觀上造成了儒學的式微，這是他失誤的地方。但是通過此一問題的研究，我們更多的看到：科學與儒學之間是一種復雜的、多元的、矛盾的關系，儒學對科學具有強大吸收能力和最廣闊的包容性。另外，科學對于儒學又提供了另外一種發(fā)展通道。因此，科學與儒學有著相契合、親和性的基因。作為中華民族沉淀了幾千年的文化精髓，儒學滋長的溫床不是傳統(tǒng)農業(yè)社會和封建官僚體制，儒學要想實現現代化只有通過西方的異質文化、東傳之西方科學的滌蕩與洗禮才能適應多變的現代社會，達到科學之“真”與儒學之“善”的完美統(tǒng)一。儒學之“善”不僅能糾正科學迅猛發(fā)展所帶來的諸多問題，也會為整個人類的發(fā)展提供更有益的動力與精神上的滋養(yǎng)。因此，客觀的、一分為二的看待東傳科學影響下康有為今文經學的嬗變對于科學與儒學的關系研究便有了總結教訓、啟迪未來的現實意義。

劉星（1977－），男，哲學博士，聊城大學政治與公共管理學院教師（聊城252059），山東大學儒學高等研究院博士后研究人員（濟南250100）